Preuve intrinsèque du libre arbitre. — Avant de

fournir cette preuve, précisons les conditions dans lesquelles se produit l’acte que nous appelons libre. Préalablement à la libre détermination, plusieurs actes cognoscitifs et volitifs ont dû se produire :

Représentation sensible, d’abord, intellectuelle, ensuite, d un ou de plusieurs objets capables d’émouvoir la volonté.

Jugements spontanés du sens estimatif et de la raison sur ces objets, bons ou mauvais.

Mouvements spontanés de la volonté sensible et de la volonté intellective : attraits, répulsions.

Ces mouvements attirent Y attention de la raison -ur les objets qui émeuvent la volonté. Les avantages et les désa\ antages de l’objet, les inclinations favorables ou défavorables qu’il produit suivant l’aspect sous lequel on le considère, forment la matière de jugements successifs dont l’ensemble porte le nom de délibération (du mot latin librare , peser), consilium.

>) Eth. Nie. lib. III, cap. V. — Cfr. Piat, Aristote, p. 278. Collection des grands philosophes. « Les notions morales, écrit M. Noël, supposent la responsabilité humaine... Or le déterminisme détruit la responsabilité. L’homme, dans cette hypothèse, n’est plus la source d’une activité qui le constitue père de ses actes. Ils ne lui appartiennent plus. La conscience n’est que le théâtre où se produisent les déterminations du vouloir. Son influence sur elles est nulle, aussi nulle que celle d’un spectateur qui, de sa fenêtre, verrait un assassinat se commettre dans la rue et ne pourrait quitter sa place pour l’empêcher. Or, on n’est responsable qim de ce qu’on fait soi-même. » La conscience du libre arbitre , ch. 1\ , § 1 • « L’argument moral », p. 169. Tout ce § 1 est à lire.

L’attention intellectuelle est abstractive : elle nous , fait concevoir le bien comme tel, la bonté des choses et mène graduellement à la conception d’un idéal où la notion de bonté serait adéquatement réalisée. Cette conception soulève dans l’âme des aspirations spontanées , naturelles, vers le bien absolu.

Soutenue par l’influence des objets et des modifications affectives qu’ils provoquent, l’attention se prolonge, le regard de l’esprit pénètre plus ou moins profondément dans l’analyse des objets, remarque leur action sur les puissances appétitives du sujet, et ainsi surgit la réflexion : spontanée à l’origine, l’attention fait place à la pensée réfléchie.

Celle-ci considère les objets en tant qu'ils influencent la volonté: Elle considère la bonté et la défectuosité de l’objet — réflexion objective — ; elle considère les impressions bonnes ou mauvaises qu’éprouve le sujet — réflexion subjective, psychologique.

La délibération, fruit de l’attention et de la réflexion, peut se poursuivre durant un temps plus ou moins considérable, atteindre plus ou moins loin les suites éventuelles des actes spontanés ; elle se prolongerait même indéfiniment, si un pouvoir supérieur n’intervenait pour y couper court. La raison réfléchissante est ce pouvoir. Elle met un terme à la délibération, elle tranche, prend une décision (decidere, couper).

La décision prise, suit la volition réfléchie de l’acte décidé : le vouloir formellement libre.

Enfin, si la décision a porté sur l’acte d'une faculté autre que la volonté elle-même, l'acte commandé par la volonté s'exécute.

Où donc, dans cette série d’actes, la liberté se produit-elle ?

Dans la délibération, dans la décision, mais elle réside formellement dans le vouloir et se continue aussi longtemps que le vouloir s’accomplit.

Nous avons conscience, en effet, que, dans une large mesure, nous-mêmes conduisons le cours de nos délibérations, disposons notre plan d’action, arrêtons l’attention sur un objet ou sur un aspect de l’objet, la détournons d’un autre objet ou d’un autre aspect du même objet, bref, nous avons conscience que nous préparons nous-mêmes notre décision définitive.

Nous avons conscience de prolonger ou de suspendre à notre gré, l’examen de la cause qui occupe notre attention ; lorsque nous y mettons fin, la décision est nôtre.

De cette décision suit la détermination du vouloir , comme des racines sort la plante. Libre dans ses origines, le vouloir est libre en lui-même : tant qu’il dure, nous avons conscience qu’il n’est pas nécessité par une cause antécédente, mais qu’il demeure sous la dépendance de la volonté elle-même, suivant ce mot de saint Thomas : « Secundum hoc aliquid libéré fieri dicitur, quod est in potestate facientis » 1).

Voilà où se révèle la liberté. Comment s’explique-t-elle ? Quelle est la preuve causale de la détermination libre ?

Il faut remarquer que l’expérience ne met à la disposition de la volonté que des biens particuliers : ce bien, non le bien.

La raison réfléchissante compare ce bien à l’idéal qui est le bien, tout bien, elle voit leur non-identité.

Elle conclut que ce bien peut être voulu par une volition réfléchie, attendu qu’il est un bien, mais peut n’être pas voulu, parce qu’il n’est pas le bien 2).

') De verit., q. 22, a. 6 ; q. 24, a. 3.

2) « Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit : non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Et quia defectus cujuscumque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil déficit, est taie bonum quod voluntas non potest non velle : quod est béatitude. Alia autem

En présence de ce double jugement de la raison réfléchissante, la volonté demeure indéterminée *). Donc la détermination finale, si elle se produit, ne viendra pas de l’objet seul, mais de la vplonté : celle-ci est maîtresse de son vouloir, elle est libre.

La même argumentation peut être présentée sous cette autre forme :

La volition spontanée d’un bien quelconque, soit d’un bien particulier, soit même du bien complet, tel que présentement il nous est connu, n’est point la prise de possession du bien complet, mais seulement un moyen qui nous en rapproche.

Or la volonté — c’est-à-dire, la nature — aspire nécessairement au bien complet et n’a de cesse qu’elle ne le possède.

La raison réfléchissante compare cette volition à la prise de possession du bien complet et voit leur non-identité.

Elle juge que cette volition peut être réflexivement voulue, car elle est un moyen qui conduit au bonheur ; mais aussi elle juge que cette volition peut n’être pas réflexivement

quælibet particularia bona, inquantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona ; et secundum hanc considerationem, possunt répudiai vel approbari a voluntate, quæ potest in idem ferri secundum diversas considerationes. » Sum. Theol. , la 2æ, q. 10, art. 2, c.

*) « Homo vero per virtutem rationis judicans de agendis, potest de suo arbitrio judicare, inquantum cognoscit rationem finis et ejus quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum : et ideo non est solum causa sui ipsius in movendo, sed in judicando : et ideo est liberi arbitrii, ac si diceretur liberi judicii de agendo vel non agendo, » S. Thomas, De verit., p. XXIV, a. 1, in c.

« Judicium autem est in potestate judicantis secundum quod potest de suo judicio judicare : de eo enim quod est in nostra potestate possumus judicare. Judicare autem de judicio suo est solius rationis, quæ super actum suum refiectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus judicat, et per quas judicat : unde totius libertatis radix est in ratione constituta. » Ibicl ., a. 2, in c.

voulue, car elle n’est qu’un moyen qui nous rapproche du bonheur et non le bonheur lui-même ').

Ce double jugement laisse la volonté indéterminée : il dépend d’elle seule de se déterminer à vouloir ou de se déterminer à ne vouloir pas , d’un vouloir réfléchi , la volition spontanée : elle est libre.

En ce sens, nous souscrivons à une formule qui a fait fortune dans l’école criticiste de Renouvier : Les motifs de mon vouloir sont mes motifs. Sainement interprétée, cette formule est une traduction élégante de la pensée de saint Thomas : « Secundum hoc aliquid libéré fieri dicitur, quod est in potestate facientis » 2).

Nous disions que même la volition du bonheur demeure, dans les conditions de la vie présente, la matière d’un acte libre. En effet, le bonheur suppose la possession d’un bien qui réponde à toutes les aspirations de notre nature et soit inamissible. Or, aucun bien présent n’est adéquat à nos aspirations ; aucun n’est inamissible, car toute chose d’expérience est contingente et, pour ce motif même, peut toujours nous échapper. Donc, toute volition spontanée peut faire la matière d’une volition libre.

. Objection. — « Il n’y a rien de plus contestable que le postulat allégué : des objets inadéquats, n’épuisant pas la

') « Homo non ex necessitate eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere vel eligere, hujus ratio ex duplici hominis potestate accipi potest. Potest enim homo velle et non velle, agere et non agere : potest etiam velle hoc aut illud, et agere hoc aut illud. Cujus ratio ex ipsa virtute rationis accipitur. Quidquid enim ratio potest apprehendere ut bonum, in hoc voluntas tendere potest. Potest autem ratio apprehendere ut bonum non solum hoc quod est velle aut agere ; sed hoc etiam quod est non velle et non agere... Et ideo homo non ex necessitate, sed libéré eligit. » Sum. Theol., 1» 2*, q. 13, art. 6.

2) De verit ., q. 22, art. 6 ; q. 24, art. 8.

capacité d’une puissance psychologique, la laissent dans l’indifférence.

Je contemple un chef-d’œuvre artistique, par exemple le Moïse de Michel-Ange : beauté réelle, mais limitée, qui n’épuise pas l’idéal du beau ni la capacité de mes facultés esthétiques. Il y a dans les beaux-arts des œuvres dignes d’admiration : une cathédrale gothique, le tableau de la transfiguration, l’Enéide... Le Moïse ne réalise donc pas toutes les formes de la beauté ; il n’en est qu’une expression partielle, et toutefois je l’admire nécessairement, je ne suis pas maître de lui refuser mon admiration. Voilà un démenti infligé au principe général...

Le principe souffre donc au moins une exception, savoir, celle du sentiment. Or, s’il admet une exception, pourquoi n'en admettrait-il pas deux ? Il est impossible de se fonder sur une affirmation générale, démentie par des cas particuliers » 1).

Réponse: Cette critique porte à faux.

Le principe sur lequel est basée la preuve causale du libre arbitre n’est pas celui sur lequel est appuyée l’objection, à savoir : « Les biens inadéquats laissent la volonté dans l’indifférence. »

En présence d’un bien, même inadéquat, un premier mouvement de la volonté est nécessaire (200). Lorsque je contemple un chef-d’œuvre, « je ne suis pas maître de lui refuser mon admiration » ; spontanément, je suis en admiration devant lui. Posita causa , sequitur effectus.

Mais je suis libre de ne pas contempler le chef-d’œuvre et de me refuser la jouissance esthétique que sa contemplation me procure. Sublata causa , tollitur effectus.

Or, pour m’arracher librement à cette jouissance, que

b Alibert, La psychologie thomiste, pp. 319-321.

dois-je faire ? Réfléchir ; considérer qu’elle est un bien, mais n’est pas le seul bien désirable. Y renoncer est aussi un bien, la matière d’un sacrifice méritoire. Il m’est donc loisible de continuer à regarder le chef-d’œuvre et de l’admirer; il m’est loisible de m’en détourner. Je suis libre.

Il y a deux conditions essentielles à la liberté du vouloir, l’une ontologique — le caractère inadéquat du bien présenté à la volonté — l’autre psychologique — la réflexion sur le double aspect du bien, sa bonté et sa défectuosité. De ces deux conditions, l’auteur de l’objection n’a remarqué que la première.

La réflexion sur un bien inadéquat est nécessaire pour faire surgir dans la conscience deux jugements opposés : D’où l’indétermination intellectuelle — liberum judicium, liberum arbitrium — racine de la liberté du vouloir réfléchi.

206. Corollaire : Le libre choix n’a pour objet que les moyens. — Il résulte de l’analyse précédente que le vouloir libre a pour objet un moyen.

En effet, le champ d’action de la liberté ne s’étend pas au delà des moyens qui conduisent à nos fins. Seulement, il faut ajouter que la fin en vue de laquelle nous prenons librement un moyen peut, à son tour, si elle n’est pas la fin ultime, faire l’objet d’une délibération et, par suite, d’une volition libre subordonnée à une fin ultérieure ').

Supposé que je sois décidé à aller de Bruxelles à Rome, je suis libre de choisir mon itinéraire par Paris ou par Bâle :

') Délibérer, c’est rechercher comment faire pour bien faire : « Consilium est inquisitio circa operabilia » ; « inquisitio rationis ante judicium de eligendis. » Or, dit saint Grégoire de Nysse : « Non de fine, sed de his quæ sunt ad finem, est consilium. » La fin, comme telle, n’est pas objet de délibération. « Finis in operabilibus habet rationem principii : eo quod rationes eorum quæ sunt ad finem, ex fine sumuntur. Principium autem non cadit sub quæstione, sed principia oportet supponere in omni inquisitione. Unde cum consilium sit quæstio, de fine non est consilium,

le but est fixé, les moyens sont libres. Néanmoins, ce qui est but ici — le voyage à Rome — peut être mis en délibération. Si mon but était de passer l’hiver dans le Midi, je serais libre d’aller soit à Rome, soit à Nice, à Gênes ou ailleurs. Cette fois, le voyage à Rome devient moyen et, par suite, objet d’un choix. Mon nouveau but — séjourner dans le Midi — peut à son tour devenir moyen et alors, à nouveau, faire l’objet d’un libre choix.

Néanmoins, la subordination de la fin actuelle à une fin plus élevée ne peut se poursuivre indéfiniment ; sinon, le vouloir libre ne prendrait jamais naissance... « Si non esset finis ultimus, nihil appeteretur, dit saint Thomas, nec aliqua actio termineratur, nec etiam quiesceret intentio agentis. » Aussi la nature incline-t-elle irrésistiblement la volonté vers le bien en général : tout au moins cet objet indéterminé est-il voulu nécessairement : il pose à la série des fins particulières un terme ultime et explique, en conséquence, la possibilité d’un choix libre des moyens.

11 est donc rigoureusement vrai le mot d’Aristote : Nous ne délibérons pas sur les fins, mais sur les moyens.

BouXeuofjLEÔa ô’où irepi xi 3v xÉXwv, àXXà Tispi xûv Trpoç xà xÊXt).

Le médecin délibère-t-il s’il guérira, l’orateur s’il persuadera, le législateur politique s’il fera de bonnes lois ? Non. Tout homme qui se met à l’œuvre a une fin en vue. Puis, il regarde comment et par quels procédés il l’obtiendra. S’il aperçoit plusieurs moyens, il cherche quel est le plus aisé et le meilleur ; s’il n’y en a qu’un, il se demande comment ce moyen le conduira à son but, puis comment il 'arrivera à ce moyen, jusqu’à ce qu’il s’arrête à un premier

sed solum de his quæ sunt ad finem. Tamen contingit id quod est finis respectu quorumdam, ordinari ad alium finem : sicut etiam id quod est principium unius demonstrationis, est conclusio alterius. Et ideo id quod accipitur ut finis in una inquisitione, potest accipi ut ad finem in alia inquisitione. Et sic de eo erit consilium. » la 2æ, q. 14, art.

motif d’action, lequel sera le dernier que la raison découvrira. L’homme qui délibère doit ainsi chercher, et analyser de manière à se former d’avance tout son plan d’action *).

Saint Thomas d’Aquin reproduit les enseignements de son maître, lorsqu’il définit la liberté : La faculté de choisir ce qui conduit à une fin. « Facultas electiva eorum quæ sunt ad finem » a).

Léon XIII, dans son Encyclique Libertas , dit de même : « Libertas est facultas eligendi res, ad id quod propositum est, idoneas ».

207. Les formes de la liberté : Liberté d’exercice, liberté de spécification, liberté morale. Liberté des contradictoires, liberté des contraires. — On distingue deux formes principales de la liberté, celles que saint Thomas a appelées liberté d’exercice et liberté de spécification. La première a pour objet un acte : elle consiste à embrasser ou à repousser, réflexivement, une volition spontanée d’un bien. La seconde suppose l’exercice de l’activité décidée et s’applique à la détermination de l'objet du vouloir réfléchi : entre plusieurs biens, elle spécifie celui sur lequel la volonté arrêtera librement son choix.

La liberté de spécification s’appelle liberté morale , lorsque le choix s’effectue entre deux ou plusieurs biens d’ordre moral.

A un autre point de vue, la liberté s’appelle de contradiction — libertas contradiction is — quand elle se décide entre deux contradictoires, entre agir et ne pas agir, entre prendre un bien et ne pas le prendre. Elle s’appelle de contrariété — libertas contrarietaiis — quand elle se décide entre deux contraires, par exemple entre agir dans une direction et

') Eth. Nie., lib. III, II.

*) Sutn. Theol., la 2®, q. 62, art. 8.

agir dans la direction contraire, entre vouloir le bien et vouloir son contraire, le mal.

De ces diverses formes de la liberté, laquelle est essentielle au libre arbitre ?

208. La liberté est essentiellement une liberté d’exercice, elle désigne la propriété à raison de laquelle la volonté se détermine à vouloir. — La liberté des contraires, assurément, n’est pas essentielle au libre arbitre.

Nous pourrions alléguer que Dieu est libre, bien qu’essentiellement inaccessible au mal. Mais nous ne voulons pas sortir des considérations psychologiques.

Choisir le mal, c’est se méprendre : car, au fond, ce que la volonté, toute volonté veut, nécessairement, toujours, c’est le bien. Mais il se fait qu’un mal soit pris pour un bien. A la base de la volition d’un mal, il y a donc toujours une erreur. Celle-ci est une imperfection ; par suite, le choix d’un mal en est une, et dès lors la faculté de mal choisir ne peut être de l’essence du libre arbitre. — Nous reviendrons plus loin sur ce sujet.

La liberté des contradictoires est donc seule essentielle au libre arbitre. Elle porte tantôt sur l’exercice de la volonté, tantôt sur la spécification de l’objet de son choix. Mais l’exercice du vouloir a une priorité de nature sur la détermination de son objet : avant de vouloir ceci , il faut vouloir.

La forme essentielle, primordiale de la liberté psychologique, c’est donc la liberté du vouloir ou liberté d’exercice : Lorsque je suis en possession de toutes les conditions extérieures ou intérieures nécessaires à l’exercice de ma volonté, je ne suis cependant pas déterminé à vouloir ; je suis maître de mon vouloir, c’est-à-dire que je puis me déterminer moi-même à agir, mais je puis aussi, toutes les conditions extérieures et intérieures demeurant identiques, me déterminer à ne pas agir.

La liberté est une propriété de l’intelligence et de la volonté en vertu de laquelle l’homme possède un pouvoir d’ autodétermination .

Ce pouvoir est-il une « indifférence d’équilibre » ?

209. La liberté d’indifférence et le déterminisme psychologique : Position de la question. — J’ai donc le pouvoir de me déterminer moi-même à agir. En ce pouvoir réside l’essence de ma liberté. Je suis le maître de mes actes.

Mais alors, je puis donc agir comme bon me semble ?

Si je suis libre parce que je me détermine, je serai donc d’autant plus libre que ma détermination émanera plus complètement de mon vouloir seul ? Ma liberté se perfectionnera dans la mesure où je m’affranchirai des motifs d’action ; elle arrivera à son comble lorsque ma volonté, ne subissant plus l’influence d’aucun motif, sera établie dans une indifférence parfaite ?

Trois cas réalisent cette indifférence idéale.

Premier cas : La volonté est en présence de deux biens que la raison juge parfaitement égaux : Je n’ai aucune raison de préférer l’un à l’autre. Lorsque j’en prendrai un, je le prendrai parce qu’il me plaira de le prendre : ma volonté sera souveraine.

Imaginez l’âne de Buridan, placé à égale distance de deux picotins d’avoine absolument les mêmes.

Au lieu de deux picotins d’avoine, supposez deux verres d’eau de même volume, à égale distance de vos lèvres ; deux louis d’or également brillants, à proximité de votre main.

Second cas : Dans le cas précédent, deux biens égaux s’offrent au choix de la volonté. Mais il peut se présenter un cas où aucun bien désirable ne se rencontre ni dans l’un ni dans l’autre des partis en présence.

M. Alfred Fouillée imagine cette supposition : Deux points noirs sont écrits sur une feuille blanche. Ma plume est tenue, à deux centimètres de hauteur, à distance égale des deux points. Il est décidé que je laisserai tomber ma plume sur un des deux points, mais je n’ai aucune raison de la poser sur l’un plutôt que sur l’autre. L’équilibre de ma volonté est parfait.

Si je possède la liberté d’indifférence, la voilà réalisée.

Troisième cas : Dans les deux cas précédents, ma conscience est éveillée. Je vois que j’ai devant moi deux motifs égaux ; je vois que je n’en ai aucun ; je me déciderai à mon gré, peut-être, « comme il me plaira », mais au moins je saurai ce que je fais ; avant d’agir, j’ai regardé.

J’ai la faculté d’agir autrement et ceci devient le pur caprice, le stat pro ratione voluntas , un saut dans les ténèbres : J’ai une intelligence qui discerne entre le bien et le mal, entre un bien moindre et un bien meilleur, je vois clairement que le parti A vaut mieux que le parti B, mais il me plaît de fermer les yeux à la lumière et d’opter aveuglément, au hasard, pour l’un quelconque des deux partis, ou même pour le moins bon des deux, tout simplement parce qu’il me plaît d’agir à ma fantaisie.

Après avoir imaginé ces trois cas, revenons à notre question : L’homme possède-t-il la liberté d’indifférence?

Il semble que oui. Car, enfin, à quoi se réduit mon pouvoir de me déterminer, si mes déterminations me viennent de l’objet voulu ? Déterminisme pour déterminisme, celui qui procède de causes finales est-il moins destructif du libre arbitre que celui qui provient de causes efficientes ?

L’indifférence d’équilibre est donc, semble-t-il, la condition sine qua non de la liberté psychologique.

On peut imaginer que l’âne de Buridan se laisserait mourir de faim, parce que rien ne l’attire vers un picotin plutôt que vers l’autre. A supposer qu’il en fût ainsi, la raison en serait que l’âne est une bête. L’homme agirait autrement : placé entre deux partis identiques, il se déciderait pour l’un des deux, à son gré, car il a le pouvoir d’agir comme il lui plaît. Au besoin, il jouerait à pile ou à face pour se décider.

N’avons-nous pas conscience que trop souvent, hélas ! nous nous déterminons à choisir le bien le moins parfait, ou même le mal, suivant l’adage bien connu : Video meliora proboque , détériora seqnor ? Dans ce cas, puisque le principe de la détermination n’est pas du côté des motifs, il procède donc d’un vouloir sans motif : c’est la volonté qui se décide à sortir de son indétermination.

Instituez, ajoute-t-on parfois, cette expérience décisive : Un déterministe conteste votre pouvoir de choisir le parti qui vous plaît. Pariez cent contre un avec lui, qu’il ne réussira pas à vous faire poser ce verre, que vous tenez en main, du côté qu’il vous suggérera. Il vous dit de le mettre à gauche, vous le mettrez à droite. Qu’il vous suggère de le mettre à droite, vous le porterez à gauche. Vous poursuivrez ce manège aussi longtemps que vous le voudrez et que sa patience et la vôtre le permettront.

Vous êtes donc bien le maître de vos mouvements, vous en disposez avec une souveraine indifférence.

Cette liberté d’indifférence est chimérique, impossible, immorale, répond Leibniz.

Elle est chimérique: La volonté n’est jamais indifférente. L’univers constitue une vaste harmonie où chaque monade coopère à la réalisation du plus grand bien de l’ensemble. « Quoique je ne voie pas toujours la raison d’une inclination qui me tait choisir entre deux partis qui paraissent égaux,

il y aura toujours quelque impression, quoique imperceptible, qui me détermine » J).

Elle est impossible : Soit que l’on suppose la volonté dénuée de motifs, soit qu’on la suppose influencée par des motifs égaux, la conception d’un choix positif par une volonté indifférente est également absurde : car il serait la négation du principe de raison suffisante 2).

Cette prétendue liberté d’indifférence présente même quelque chose d 'immoral. Car, si elle est une perfection, il faudra l’attribuer à Dieu. « C’est donc que Dieu, avant de créer le monde, ne voyait rien de meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice. » Et « cela

') Théodicée , n. 30B.

2) « Vouloir qu’une détermination vienne d’une pleine indifférence absolument indéterminée, est vouloir qu’elle vienne naturellement de rien. L’on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n’a donc point de source dans l’âme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé indéterminé ; et la voilà pourtant qui paraît et qui existe sans préparation, sans que rien y dispose, sans qu’un ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir comment elle existe. C’est non seulement sortir de rien, mais même c’est en sortir par soimême » *).

On ne se méprend pas moins, lorsqu’on prête à l’homme la puissance de se déterminer en présence de motifs parfaitement égaux **) ; car c’est un principe absolu que rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donné, il n’y en a pas pour qu’on prenne à gauche plutôt qu’à droite, et précisément parce qu’il y en a autant pour aller dans le premier sens que dans le second. L’âne de Buridan serait mort de faim entre ses deux picotins d’avoine, si quelque impulsion secrète n’était venue rompre l’équilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas ***).

*) Leibniz, Théod., n. 320.

**) Ibid., n. 304.

***) Ibid., n. 305-307. L’argumentation de Leibniz repose sur son fameux principe de la raison suffisante, « en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique, le plus souvent, cette raison ne puisse point nous être connue ». Monadologie, 32.

ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit positif. Il n’y aura plus rien d’immuable ou d’indispensable dans la morale » *).

On connaît la conclusion de Leibniz : La liberté n’est que la spontanéité d’une nature intelligente, « spontaneitas intelligents ». La volonté cède toujours à l’attrait du plus grand bien. On ajoutera, je le sais, que, si elle le suit déterminément, elle ne le suit pas nécessairement, non necessario sed certo, mais il faut reconnaître que c’est là une affirmation et non une explication. La doctrine de Leibniz est l’expression du déterminisme psychologique.

Sommes-nous donc dans l’alternative de choisir entre la liberté d’indifférence et le déterminisme psychologique ?

210. Solution de la question. — Paul Janet, s’inspirant des idées de Jouffroy, répond aux partisans du déterminisme psychologique, que très souvent les deux biens entre lesquels le choix doit se faire ne sont pas comparables : Supposez, dit-il, d’une part, un motif élevé, d’autre part, un mobile intéressé. Où est la commune mesure ? 2)

Soit. Mais est-ce là autre chose qu’une échappatoire ? Car enfin, ces deux biens qui, théoriquement, ne devraient pas être comparés, ne sont-ils pas en fait rapportés à un même étalon, tantôt égoïste, tantôt désintéressé, d’après les dispositions de chacun ?

Au surplus, il y a des biens de même ordre, rapportables à un même type, entre lesquels la volonté est invitée à choisir : deux verres d’eau, deux louis d’or. Autre exemple : A un artiste, grand amateur de tableaux, on offre le choix entre une croûte et une toile de maître : est-il libre ? Préférera-t-il, est-il admissible qu’il préfère le médiocre au meilleur?

') Théod ., 180.

2) Traité de philosophie, chap. VI, n° 251.

On cite l’adage : video meliora proboque , détériora sequor, mais cette citation est à côté de la question : L’adage se vérifie, lorsque la volonté se trouve placée entre un bien abstrait et un autre, concret, présenté hic et mine à la volonté. J’ai conscience, alors, que le bien jugé abstraitement le meilleur n’est pas toujours celui qui, concrètement, est voulu. Mais lorsque le choix doit se faire entre deux biens concrets présentés hic et mine à la volonté, n’est-ce pas inévitablement le meilleur qui emporte la préférence ?

Certes, je puis considérer et comprendre qu’il est bon, qu’il est méritoire à un fils d’honorer ses parents et ne pas, cependant, vouloir hic et mine donner à mon père telle marque de respect que je lui devrais ; à cette action élevée je préférerai peut-être une satisfaction vulgairement égoïste : video meliora proboque, détériora sequor.

Pourquoi ? N’est-ce pas parce que, pratiquement, j’estime cette satisfaction inférieure meilleure pour moi, en ce moment, dans les dispositions où je me trouve présentement, dans les circonstances concrètes où je suis appelé à agir? Or c’est dans son milieu concret qu’il faut envisager la volonté, c’est là qu’il faut la voir à l’œuvre.

L’expérience du pari est irrelevante.

En effet, on suppose le parieur décidé à gagner son pari, attendu qu’il doit le gagner pour prouver la liberté qu’à tort ou à raison il s’atribue. Or, pour gagner son pari, il n’a pas le choix entre deux mouvements, l’un à droite, l’autre à gauche. A chaque moment, il doit faire le mouvement contraire de celui que son partenaire déterministe lui a suggéré. Donc, à chaque moment, un seul mouvement conduit au résultat visé ; la volonté n’a qu’un moyen pour arriver au but que, par hypothèse, elle s’est assigné : elle n’est pas libre dans le choix de ses mouvements.

On a confondu une alternance de mouvements, tous spontanés d’ailleurs, avec la liberté de leur alternance.

Faut-il donc conclure, avec Leibniz, que la volonté va toujours déterininément à son plus grand bien ?

Non. Il est arbitraire de prétendre que la volonté est toujours sous l’influence, consciente ou inconsciente, d’un motif prévalent.

Entre deux verres d’eau, entre deux louis, entre deux chemins de même longueur et de même direction, et autres alternatives du même genre, il semble indiscutable que la volonté est objectivement indifférente. De même, dans la supposition de M. Fouillée, aucune sollicitation objective n’attire la volonté à droite plutôt qu’à gauche, à gauche plutôt qu’à droite : elle est donc, à ce point de vue objectif, indifférente.

S’ensuit-il qu’elle ne puisse librement se décider et que, si elle prend une décision libre, sa détermination soit < sans raison suffisante » ?

Non. D’abord, il est à remarquer que la détermination ne sera pas toujours une décision libre. Une foule d’actes de la vie courante sont spontanés et, dans la plupart des cas où la volonté n’a aucun intérêt à se prononcer entre deux partis, elle se laissera aller vraisemblablement à n’importe lequel des deux, sans prendre la peine de délibérer ni, par conséquent, d’exercer sa liberté.

Galton qui avait épluché le détail d’une journée de farniente passée à la campagne, avait peine à y démêler, disait-il, un seul acte réfléchi, délibéré, libre.

Mais enfin, même dans les cas d’indifférence objective, nous croyons qu’une décision libre est possible. La question se pose donc : Comment l’est-elle ?

La volonté jette-t-elle, comme on l’a dit, le poids de son action dans un des plateaux de la balance, pour sortir d’équilibre ?

La métaphore est ingénieuse, mais quel en est le sens ? La volonté n’est pas une cause efficiente qui déplace un

mobile : pour elle, agir c’est aimer, rien autre. Or, dans

l’hypothèse où nous nous sommes placés, il n’y a dans les

deux objets de l’alternative rien à aimer, au moins rien à

préférer. Comment la volonté peut-elle donc voulôir sortir

de son indifférence ? « Vouloir qu’une détermination vienne • . ** d’une pleine indifférence absolument indéterminée, n’est-ce

pas, comme le disait Leibniz, vouloir qu’elle vienne naturellement de rien ? »

Mais Leibniz n’a pas remarqué que la volonté peut vouloir son acte, pour lui-même, comme l’intelligence est capable de penser sa pensée. En l’absence de toute raison objective, il m’est loisible de porter la main sur le verre d’eau qui est à ma droite ou sur le louis d’or qui est à ma gauche, uniquement pour cette raison, d’ordre psychologique , que j’aime à agir. J’exerce ma volonté pour le plaisir de l’exercer.

J’éprouve, en outre, un plaisir spécial à exercer ma volonté, sans y être nécessité, parce que j’y trouve, outre le plaisir de l’action, le sentiment de mon indépendance personnelle.

La décision, sans motif objectif, a donc sa raison suffisante dans les ressorts de ma vie psychologique.

Ce motif, d’ordre psychologique, pourra même contrebalancer ou dépasser en poids ceux que je trouverais peutêtre dans la réalité objective, si j’y faisais attention. Mais j’ai le pouvoir de n’y faire pas attention. En cela, je suis déraisonnable, sans doute, mais j’ai le pouvoir d’être déraisonnable.

Il m’appartient donc d’agir déraisonnablement : Je fermerai les yeux aux considérations objectives qui régleraient ma conduite si je voulais être raisonnable et je dirai, si bon me semble : stat pro ratione voluntas.

Une pièce de vingt francs m’attire plus qu’une pièce d’un franc ; si je cédais à la « prévalence » objective, je choisirais la pièce de vingt francs, mon choix serait raisonnable ; mais il me plaît d’agir à ma fantaisie ; cela flatte mon amour-propre, je suis mon caprice et je repousse la pièce de vingt francs.

Tel le prodigue qui jetterait un diamant à la mer, pour se donner le vif sentiment de son indépendance.

Toute faute délibérée est, à la bien considérer, un acte de folie. L’animal est irraisonnable ; l’homme, qui est raisonnable, a le privilège de déraisonner.

Dans les trois cas que nous avons supposés plus haut, la liberté d’indifférence trouve donc place, elle s’explique sans contredire au principe de raison suffisante.

Mais, hâtons-nous de l’ajouter, ces suppositions portent sur des cas exceptionnels.

Normalement, l’homme tient compte, dans la conduite de sa vie, des motifs objectifs et se décide pour le parti où il trouve son plus grand bien.

S’y décide-t-il librement ?

Le déterministe prétend que, en présence de deux biens inégaux, il m’est impossible de ne pas prendre déterminément le meilleur. Est-ce vrai ?

Il y a ici une équivoque.

L 'objet d’une préférence renferme deux éléments : un bien et sa supériorité sur le bien auquel on le préfère.

La préférence elle-même comprend et la volition d’un bien, et la préférence , comme telle, c’est-à-dire l’élection d’une supériorité.

Tout bien, en tant que bien, peut être librement voulu. Toute volition spontanée peut être librement consentie. Il suffit pour cela que, sous un aspect quelconque, l’objet apparaisse, d’une part, comme un bien, mais que, d’autre part, il soit mis en comparaison avec le bien total et jugé inférieur à lui ; que la volition spontanée soit, d’une part, jugée bonne, mais, en même temps, mise réflexivement en rapport avec la satisfaction plénière de la volonté et, à ce point de vue, jugée insuffisante.

Même lorsque la volonté est en présence d’un mojren unique, la raison peut toujours se demander, suivant la juste

réflexion d’Aristote, comment elle l’emploiera et aussitôt il y a lieu à l’exercice du libre arbitre.

Mais lorsque la raison, détournant l’attention des rapports qu’il y a entre ce bien et le bien, entre ce désir spontané et le repos complet de la volonté, la concentre sur la comparaison entre deux biens particuliers ou entre deux désirs, est-elle encore libre ?

Non. La préférence, comme telle, n’est pas libre. Il est physiquement impossible à la volonté de ne point préférer le bien que la raison pratique juge, hic et mine , somme toute, le meilleur.

Assurément, l’artiste à qui l’on offre deux tableaux d’inégale valeur a la faculté de choisir le moins bon des deux. Libre à lui de se dire : Je ferais bien de modérer ma passion de collectionneur. En définitive, ce tableau de maître que l’on m’offre ne fera pas mon bonheur ; après quelque temps je l’aurai remisé avec beaucoup d’autres au milieu d’œuvres que je ne regarde plus. Ne ferais-je pas mieux de m’exercer à maîtriser mes penchants, même légitimes ? Il choisira donc, je le suppose, le moins bon tableau.

Mais c’est que, dans le cas donné, il a considéré ce moins bon tableau comme le meilleur moyen de moraliser sa volonté. C’est à ce titre qu'il l’a préféré !).

Le tableau le meilleur peut donc être choisi, il peut ne l’être pas.

Le moins bon peut être voulu, il peut ne l’être pas.

Aucun des deux choix ne s’impose à la volonté : celle-ci a le pouvoir, en présence de chacun des deux termes de l’alternative, de consentir au choix ou de s’y refuser: elle a la liberté d’exercice.

') Saint Thomas dit excellemment : « Nihil prohibet si aliqua duo æqualia proponantur secundum unam considerationem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio per quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam in aliud. » Sum. Theol. , la 2æ, q. 13, art. 6, ad 3.

Mais lorsqu’on a décidé de choisir un tableau, et que l’attention se concentre exclusivement sur la valeur artistique relative des deux toiles, la préférence pour celle qui est jugée la meilleure s’impose à la volonté.

Le mendiant peut faire un acte d’abnégation et refuser une pièce d’or : entre deux actes envisagés sous leur aspect moral, l’un honnête, accepter une pièce de monnaie de cuivre, l’autre héroïque, ne pas accepter une pièce d’or, il choisit l’acte héroïque, moralement le meilleur. Mais si, abstraction faite de la moralité respective des deux actes, le mendiant ne considérait que la valeur pécuniaire comparative des deux pièces de monnaie, il serait fou de ne pas choisir la pièce d’or plutôt que la pièce de cuivre.

Entre deux biens, considérés au même point de vue, choisir délibérément le moindre, ce ne serait pas faire acte de liberté mais de folie.

Leibniz a raison lorsqu’il écrit : « Il ne faut pas s’imaginer que notre liberté consiste dans une indétermination ou dans une indifférence d’équilibre ; comme s’il fallait être incliné également du côté du oui et du non, et du côté de différents partis, lorsqu’il y en a plusieurs à prendre... Cet équilibre est absolument contraire à l’expérience » ’).

Le cardinal Cajetan dit admirablement : Il est essentiel à la nature, à toute nature d’avoir un seul terme : en conséquence, prenez n’importe quelle nature, elle tend de toutes ses forces, autant qu'elle le peut , vers sa fin propre. La nature intelligente n’échappe pas à cette loi universelle : dans la mesure du possible., elle incline toutes ses facultés vers sa fin qui est unique. Mais, d’une façon générale, une faculté intellectuelle ne se laisse pas enserrer dans une direction unique, vers un unique objet. Seule la tendance qui a pour

') Leibniz, Théodicée , lre partie, § 35. Œuvres publiées par Paul Janet.

objet le bien universel est déterminée et exclusive de toute autre détermination. « Ratio naturæ consistit in hoc quod est determinari seu determinatum esse ad unum ; consequens est ut in omni habente rationem naturæ, secundum omnes ejus vires inveniatur determinatio ad unum, juxta capacitatem ejus. Et sic natura intellectualis, secundum omnes vires suas, erit determinata ad unum, juxta capacitatem ejus. Non compatitur autem gradus intellectualis ratio determinationem ad unum elicitive, nec determinationem ad unum objective, universaliter ; sed respectu alicujus objecti tantum (scilicet respectu boni universalis) » ').

Il y a donc un leurre dans l’expérience que propose Fouillée pour mettre à l’épreuve le libre arbitre.

Il suppose accordé que la liberté est essentiellement la faculté de préférer, sans motif objectif, une chose à une autre. Or, dit-il, lorsque ma plume est tenue à égale distance des deux points A et B, je n’ai aucun motif objectif de poser la plume sur l’un plutôt que sur l’autre. La supposition réalise donc les conditions idéales d’une expérience de mon libre arbitre. Mais, dans cette expérience, je ne suis pas libre. Donc je ne le serai jamais.

La preuve que, dans cette expérience, je ne suis pas libre, la voici, d’après M. Fouillée : Il n’y a à la situation supposée que deux dénouements possibles et tous deux sont l’effet du hasard : Ou je ne ferai plus attention à rien, je fermerai les yeux et laisserai aller ma main à l’aventure. Ou je promènerai les yeux d’un point à l’autre et, à un moment donné, fatigué de l’expérience, je poserai la plume sur celui des deux points auquel je me trouverai penser et qui aura, par cette coïncidence, une raison de plus en sa faveur. Dans les deux hypothèses, pour me décider, je renonce à me décider, et je laisse le hasard décider pour moi.

‘) In Sum. Theol., la, q. 60, art. 2.

On pourrait répondre à M. Fouillée qu’il m’appartient de faire attention au point A et de ne point faire attention au point B : c’est donc moi qui ferai pencher la plume vers A plutôt que vers B.

L’observation serait juste, mais ne déplacerait-elle pas simplement la question ?

Si aucune raison objective ne m’invite à préférer A à B, il n’y en a pas davantage qui m’invite à vouloir être attentif à A plutôt qu’à B.

S’ensuit-il que je doive me décider pour A ou pour B, uniquement parce que je le veux ?

Ce serait identifier l’acte libre à un vouloir capricieux.

Que faut-il conclure ?

Suis-je ou ne suis-je pas libre de choisir l’un des deux points, par exemple le point A ?

Suis-je ou ne suis-je pas libre de préférer un point à l’autre, par exemple le point A au point B ?

Oui, je suis libre de choisir le point A : par hypothèse, je veux agir, toucher un des deux points. Or, après réflexion, je vois qu’à tenir compte des seuls motifs objectifs, je ne sortirais pas de mon indécision ; mais je pose la plume sur le point A, pour un motif psychologique, savoir, pour toucher un point, pour agir. D’autre part, je ne pose pas la plume sur le point B, parce que je n’ai pas besoin de toucher le point B, pour atteindre mon but, pour agir. Je touche donc librement le point A. J’ai la liberté d’exercice.

Mais je ne suis pas libre de poser la plume sur A plutôt que sur B, parce que je n’ai aucun motif de préférer le premier point au second.

Je n’ai aucun motif objectif par hypothèse.

Je n’ai aucun motif psychologique , car, soit que je touche A, soit que je touche B, mon but est atteint, dans les deux cas , j’agis, bien plus, j’agis dans les deux cas identiquement.

Or une préférence raisonnable ne peut être que motivée. Donc, je n’ai pas, en ce cas, la liberté de préférence *).

Conclusion: Il ne faut pas se représenter la volonté libre sur le type d’un mobile en équilibre instable ; elle est un mobile orienté vers le bien absolu, comme l’aiguille d’une boussole est orientée vers le nord. Si elle rencontrait le bien absolu, elle serait irrésistablement attirée vers lui. Mais, parce qu’il ne s’offre nulle part à elle, parce que des biens limités sont seuls à sa portée, elle garde toujours à leur égard un pouvoir de résistance dont aucun moteur ne triomphe. Elle dispose finalement elle-même de ses déterminations ; l’acte libre est, suivant le mot si expressif des Anglais, une « self -détermination », et la liberté est essentiellement la propriété en vertu de laquelle l’homme est aùSatpexoç, capable de se déterminer lui-même à choisir.