Preuve de la spiritualité de l’âme raisonnable

— Nous connaissons la substance par ses actes, Pâme par les manifestations vitales dont elle est le principe. Pour prouver que l’âme humaine est spirituelle, nous avons donc à faire voir que certains actes qui émanent d’elle et résident en elle sont spirituels.

Les actes de l’intelligence sont spirituels ; les actes de la volonté raisonnable le sont. Prouvons-le :

Ier Argument. — Un premier argument est tiré de faits d’observation. La diversité des conditions dans lesquelles s’accomplissent respectivement les opérations des sens et celles de l’intelligence prouve que celle-ci est d’une autre nature que ceux-là.

Il est d’observation commune que nos sens, lorsqu’ils viennent d’être fortement excités, demeurent, pendant un certain temps, incapables de percevoir des excitations de moindre intensité. Ainsi, après avoir respiré une odeur violente, notre odorat est impuissant à percevoir immédiatement des parfums plus légers. L’instant qui suit une forte détonation est un temps mort pour notre sensibilité auditive. Un éclair, un rayon direct du soleil qui frappent notre œil l’empêchent, pendant un délai plus ou moins long, d’être impressionné par les surfaces moins lumineuses des objets qui nous entourent. On dit couramment : « Les grands bruits étourdissent ; le soleil, la foudre éblouissent ; une douleur violente engourdit » ; on veut ainsi traduire l’état de stupeur où nous laisse l’inactivité des sens émoussés par une trop vive excitation.

Cette usure de nos organes par l’exercice de la sensibilité n’avait pas échappé au génie sagace et pénétrant d'Aristote ’).

’) "Ott ô’oùy ôjAOia àitâ^sta xoü ala.Sx)Ttxoü x«i xoü voï)Xixoü, œavEpôv èrcl twv aî(i.j7)T7)pû.jv xal xr,^ a!T5r,j£(o; • tj uiv yàp ai’j^dts où Sùvaxat aiaSâvExS'at E'/. xoù atpo'ôpa al jJjTjxo’j, otov <j<o'sou ex xtüv (levzXiov îj/ocptov, oùù’ ex tcôv tayupwv

Or, en face de cette première observation, il en pose une seconde, non moins caractéristique, concernant P activité intellectuelle : l’intelligence, après avoir conçu les objets les plus élevés et les plus étendus du savoir, n’est pas impuissante à saisir, sans aucune interruption de son activité, des concepts plus immédiatement à sa portée. Au contraire, plus est élevée et synthétique la pensée intellectuelle, plus l’intelligence est apte, et immédiatement, à saisir d’autres concepts d’une intelligibilité plus prochaine.

L’exercice de l’activité intellectuelle et celui de l’activité sensible sont donc diversement conditionnés J).

La raison de cette diversité fournit la conclusion de tout cet exposé : l’exercice du sens est la fonction d’un organe corporel, tandis que l’intelligence n’est pas intrinsèquement assujettie à la matérialité d’un organe.

ÿ'piüu.ârwv xat o’ajjüjv où'3’ ôpâv, oùV Qap.5a-.Jatt ' àXX’ 6 vo'jç oxav xi voijan ax> o'8pa vot)To'v, où/ -rjxTov voet xà ÙTtoôssaxepa, àXXà xat paXXov • xè piv yàp aw£ï)xtxôv oùx aveu aiüjjtaxoç, 6 8è /wptaxo';.

L’étude de la sensation et des organes des sens témoigne que le sujet sentant et le sujet intelligent ne sont pas dans des conditions identiques d’inaltérabilité. Un excitant sensible véhément empêche la sensation, des bruits violents troublent l’audition, des couleurs vives, des odeurs fortes empêchent la vision ou l’olfaction. Au contraire, lorsque l’intelligence a conçu un objet très élevé, elle n’en est pas moins apte mais plus apte à concevoir des objets intelligibles d’ordre inférieur. La raison explicative de cette différence entre les sens et l’intelligence est que les premiers ne sont pas dépourvus d’organes, tandis que la seconde l’est. Aristote, De Pâme , 1. III, ch. IV, p. 5, éd. Didot.

’) S. Thomas d’Aquin commente en ces termes la pensée du Maître : « Sensus... patitur per accidens in quantum organi proportio corrumpitur ab excellenti sensibili. Sed de intellectu hoc accidere non potest, cum organo careat; unde nec per se nec per accidens passibilis est. Et hoc est quod dicit, quod dissimilitudo impassibilitatis sensitivi et intellectivi manifesta est ex organo et sensu, quia sensus efficitur impotens ad sentiendum ex valde sensibili, sicut auditus non potest audire sonum propter hoc quod motus est ex magnis sonis, neque visus potest videre, neque olfactus odorare ex eo quod hi sensus moti sunt prius ex fortibus odoribus et coloribus corrumpentibus organum. Sed intellectus, quia non habet organum corporeum, quod corrumpi possit ob excellentiam proprii objecti, cum intelligit aliquid valde intelligibile, non minus postea

Au fond, les expériences de Weber ne prouvent rien d’autre.

Quelle peut être, en effet, l’explication physiologique de la loi de Weber ? Pourquoi un accroissement d’excitation qui suffit à ébranler la sensibilité une première fois, est-il insuffisant à produire pareil effet lorsque l’excitant immédiatement antérieur a été plus intense ?

L’explication naturelle, c’est que l’activité nerveuse est soumise à la loi d’assimilation et de désassimilation qui régit tous les êtres vivants. Or une première excitation provoque, dans l’organe nerveux, une décomposition. Une fois excité, l’organe ne peut donc plus réagir avec l’intensité avec laquelle il réagissait de prime abord, mais il lui faut au préalable réparer par un travail d’assimilation l’usure causée par le premier exercice. En attendant cette réparation, il est moins apte à sentir, et il l’est d’autant moins, cela va de soi, que l’excitation aura été primitivement plus forte et l’usure nerveuse plus considérable.

Les conditions d’exercice de l’activité sensitive, mises en lumière par Weber, ont donc leur fondement dans le fait que la puissance sensitive appartient à un organe nerveux. Si l’activité intellectuelle était elle-même une simple fonction de l’organisation nerveuse, elle devrait être soumise aux mêmes lois. Puisqu’il n’en est point ainsi, c’est qu'elle est d’une autre nature que l’activité sensitivo-nerveuse.

intelligit infima, sed magis : et idem aecideret de sensu, si non haberet organum corporale. Debilitatur tamen intellectus ex læsione alicujus organi corporalis indirecte, inquantum ad ejus operationem requiritur operatio sensus habentis organum. Causa igitur diversitatis est, quia sensitivum non est sine corpore, sed intellectus est separatus. Ex his autem quæ dicuntur, apparet falsitas opinionis illorum qui dixerunt, quod intellectus est vis imaginativa, vel aliqua præparatio in natura humana, consequens corporis complexionem. » S. Thomas, De anima , lib. III, lect. VU.

On objectera que l’activité intellectuelle elle-même ne peut se prolonger sans que le sujet éprouve de la « fatigue de tête », et l’on sera tenté d’en conclure que les conditions dans lesquelles s’accomplissent respectivement l’activité des sens et celle de l’intelligence ne sont pas essentiellement différentes.

Nous rencontrerons cette difficulté tout à l’heure. Poursuivons notre démonstration.

2d Argument , tiré du caractère abstractif de la connaissance intellectuelle. — L’argument est basé sur une loi psychologique qu’il importe de mettre tout d’abord en évidence : La connaissance porte la marque du sujet qui la reçoit. Inversement, cette marque nous révèle les propriétés et la nature du sujet.

Cette loi trouve son expression dans ces adages idéologiques : « Cognitum est in cognoscente juxta modum cognoscentis. Receptum est in recipiente ad modum recipientis. » Quiconque reçoit, reçoit à sa façon. L’eau prend la forme du vase dans lequel elle est versée. La chaleur affecte différemment les corps selon leur nature chimique, selon leurs dispositions individuelles. L’aliment est converti ici en tissu musculaire, là en tissu nerveux, ailleurs en tissu épithélial, selon la réceptivité du tissu qui se l’assimile. Ces comparaisons aident à comprendre la signification de l’adage: Quiconque reçoit , reçoit à sa façon , dont l’application doit être faite à l’idéologie.

La connaissance est reçue en celui qui la possède. Point de doute possible à cet égard. La vision affecte le voyant, il la reçoit, il la possède, elle est quelque chose de lui-même. La perception intellectuelle affecte l’auteur de cette perception ; il la possède, elle est en lui, quelque chose de lui.

Donc la perception intellectuelle portera la marque du

sujet qui la reçoit ; inversement, cette marque doit nous révéler les propriétés et la nature du sujet intelligent.

Cela dit, voici l’argument :

1° La matière est réalisée dans les corps et tout corps de la nature est inévitablement ce corps déterminé, avec son étendue, ses dimensions, sa position en un endroit déterminé de l’espace, à un moment précis du temps. Un organe matériel n’existe donc pas sans avoir ses déterminations quantitatives, qualitatives, locales, temporelles.

Supposé donc qu’un organe fût le sujet de la perception intellectuelle, il la particulariserait : la perception serait répartie sur telle portion d’étendue, enfermée dans les limites de telles dimensions, elle s’effectuerait déterminément à tel endroit de l’organisme, à tel moment précis ; par suite, elle aurait tel objet affecté de déterminations singulières, locales, temporelles ').

') Le Dr Th. Fontaine nous a très distinctement analysé (96) cette propriété des sensations tactiles. Avec une pénétration pareille, M. De Coster nous fait assister à la vérification de la même loi dans les sensations visuelles. « Les phénomènes participent à l’étendue du sujet qui les soutient, c’est-à-dire que le corps ne comporte que des phénomènes étendus. C’est ainsi que toute la chaleur d’un corps, toute sa couleur affecte les différentes parties du corps: à chaque partie ne répond qu’une partie de la couleur et de la chaleur globale.

» La connaissance aussi, dès qu’elle a son siège et son principe dans un organe corporel, doit être étendue. Et qu’on ne se méprenne pas sur la portée de cette assertion. Sans préjuger en rien l’étendue de l’objet, nous disons que l’accident qui reflète l’objet, la manière d’être de l’organe dans sa reproduction de l’objet extérieur, doit participer à l’étendue de l’organe, doit être elle-même composée de parties.

» Pour préciser davantage l’étendue qu’il faut reconnaître à la connaissance matérielle, ajoutons qu’une partie de l’objet n’est reflétée que par une partie de la connaissance étendue, et qu’il faut toute la connaissance — indivise, mais nullement indivisible — pour exprimer l’objet dans son entièreté. L’accident, qui constitue la connaissance, est représentatif, mais il est représentatif par ses parties, comme il l’est dans sa totalité.

» En fixant le regard sur ma table de travail, j’y vois d’un côté des livres, de l’autre un encrier; au milieu, des écritures, une lettre, un

Or la notion intellectuelle s’offre à la conscience avec des caractères contradictoirement opposés à ceux-là : Elle représente des objets dépouillés des caractères déterminateurs de l’individu matériel et que pour ce motif on appelle abstraits — abstrahuntur ab hoc, hic, nunc, — tels la feuille de chêne, le triangle, la substance (168).

Les noms qui, dans le langage, désignent les objets d’une connaissance intellectuelle, accusent la même indépendance à l’égard des changements auxquels n’échappent pas les impressions sensibles, à l’égard des circonstances locales ou temporelles.

Donc la notion intellectuelle n’appartient pas à un organe, elle est spirituelle.

En conséquence, le sujet qui la reçoit est spirituel :).

L’âme raisonnable, principe et sujet de la connaissance intellectuelle, est donc intrinsèquement indépendante de la

cahier, une feuille détachée, que sais-je! Je perçois donc ma table, mais je la perçois dans ses différentes parties, avec les objets qui la couvrent... Que se passe-t-il quand je glisse la main devant les yeux, lentement et de gauche à droite par exemple ? L’image* de la table disparaît, et elle disparaît graduellement. Tour à tour s’évanouit la perception des livres, puis celle des écritures, enfin celle de l’encrier. Alors la table cesse d’être aperçue dans son entièreté. Qu’on veuille bien le remarquer, il ne s’agit pas ici d’une succession de connaissances dont la suivante se substitue à la précédente. La perception des deux tiers de la table ne s’est aucunement substituée à la perception globale, comme la sensation du dernier tiers n’a pas remplacé la sensation précédente. La perception de toute la table est un phénomène, qu’on peut faire disparaître per partes , c’est donc qu’elle est divisible et composée de parties, ou étendue. » J. DeCoster, Qu’est-ce que la pensée ? (Revue Néo- Scolastique, janvier 1895).

‘) Peu importe, d’ailleurs, que l’on pose à la base de nos actes de pensée un sujet unique, l’âme, ou que l’on distingue dans l’âme un premier sujet, la faculté, et un sujet plus profond, la substance.

En effet, si l’on admet un sujet unique, la thèse lui est directement applicable : La pensée modifie le sujet pensant. Or, la conception de l’abstrait est immatérielle. Donc le sujet qui est modifiable immatériellement est immatériel.

Si l’on admet que les facultés de l’âme ne sont pas identiques à sa

matière : elle est capâble d’agir et, par conséquent, de subsister sans matière, en un mot, l’âme raisonnable est spirituelle.

2° Dans les considérations qui précèdent, on a insisté sur le caractère abstrait de la représentation conceptuelle. Portons notre attention sur les propriétés de l’objet abstrait : L’objet abstrait, analysé par la pensée, fournit la matière de rapports nécessaires, universels, intemporels (168). L’intelligence perçoit ces rapports, les énonce sous forme de jugements, de raisonnements. Dès lors, l’argument de la spiritualité de la connaissance intellectuelle peut être présenté sous cette nouvelle forme :

Une perception qui aurait pour sujet un organe, porterait la marque des déterminations singulières, locales, temporelles, propres aux corps. De fait, les perceptions qui ont pour principe et pour sujet le sens sont ainsi déterminées ; elles ont pour objet des rapports concrets, tels qu’ils sont hic et nunc réalisés en des choses contingentes de la nature.

substance, mais en sont des propriétés ou des principes dérivés, il suffit d’appliquer aux facultés les Considérations que nous venons d’appliquer à leurs actes.

De même qu’une modification spirituelle ne peut résider qu’en une puissance spirituelle, de même, faut-il dire, la puissance spirituelle, à son tour, ne peut affecter qu’une substance spirituelle.

Saint Thomas a condensé en quelques lignes la preuve qui conclut de l’immatérialité d’un acte à l’immatérialité du principe qui en est le premier sujet récepteur ou la première cause. Après avoir légitimé cette conclusion : « Ipsum igitur intellectuale principium quod dicitur mens vel intellectus , habet operationem per se, cui non comrnunicat corpus >:, il continue en ces termes :

« Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu. Unde eo modo aliquid operatur quo est ; propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quæ dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens. » Sum. TheoL, la, q. 75, a. 2.

Suarez résume nettement cette argumentation en disant : « Operatio indicat ipsum esse et modum ejus, quia esse est propter operationem et operatio manat ab esse. » De anima, lib. I, cap. IX, 20. Cfr. Disp. Met., Disp. XXXV, Sect. III, 12.

Or l’intelligence perçoit des rapports soustraits aux déterminations singulières, locales, temporelles des choses de la nature et à leur existence contingente (168).

Donc, en tant qu'objet intelligible , les rapports sont soustraits aux conditions matérielles.

Donc l’intelligence est capable de rendre immatériel l’objet qu’elle perçoit, elle immatérialise son objet.

Donc elle est elle-même immatérielle.

3° Dans l’argumentation qui précède, la représentation intellectuelle a été envisagée comme modification dont l’intelligence est le sujet récepteur ; l’intellect possible, voü? 8uv<x|xixôî, y est envisagé comme cause matérielle, la représentation intellectuelle, comme cause formelle ; et la preuve est une application de l’adage scolastique : « Omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per raodum recipientis. Sic cognoscitur unumquodque, sicut forma ejus est in cognoscente. »

On peut envisager la pensée à un second point de vue, en tant que l 'acte d’intellection est un effet dont il y a lieu de rechercher la cause efficiente suffisante.

Nous venons de voir que l’objet intelligible — concept ou rapports — est, comme tel, immatériel.

Or une cause exclusivement matérielle ne peut produire un effet immatériel.

Donc la cause efficiente de l’objet intelligible abstrait et des rapports nécessaires, universels, qui surgissent entre ses éléments, est immatérielle. Cette cause s’appelle, dans la langue d’Aristote et de l’ancienne École, iroiijttxo'v, intellectus agens, intellect actif.

4° Les considérations suivantes font ressortir un corollaire de l’opposition que nous avons remarquée plus haut entre les caractères du percept et de l’image sensibles et ceux des notions intellectuelles : La connaissance sensible est exclusive, tandis que la pensée est naturellement inclusive d’une pluralité d’objets ; en d’autres mots, la connaissance sensible

nous présente un objet déterminé à l’exclusion de tout axitre ; la pensée, au contraire, nous présente xin objet dont V extension peut s'élargir indéfiniment.

Ainsi, par exemple, la vue d’une couleur est la vue de telle couleur, — mettons de la couleur verte, — et, parce que cette perception a pour objet la couleur verte, elle exclut la perception de la couleur rouge et, en général, de toutes les autres couleurs ; Y audition du sol musical exclut l’audition du la ; Y image d’un triangle est déterminément l’image de tel triangle, par exemple, d’un triangle équilatéral et l’image qui représente un triangle équilatéral, exclut, par le fait même, les représentations du triangle isocèle ou du triangle scalène.

Au contraire, la notion intellectuelle de la couleur n’exclut aucune couleur, mais est applicable à toutes ; la notion d'une note musicale n’exclut aucune note de la gamme, mais peut indifféremment s’étendre à toutes ; la notion du triangle n’exclut aucune figure de triangle, mais peut les embrasser toutes. A plus forte raison, les notions génériques de qualité , de figure, les notions transcendantales d'être, de chose , d'unité, de vérité, de bonté , ne sont pas exclusives d’une pluralité d’objets, mais applicables, au contraire, à des objets différents à l’infini.

En résumé donc :

La connaissance sensible, opération d’un sujet organisé, est la connaissance de tel objet à l’exclusion de tout autre.

Or, l’objet intelligible n’est pas exclusif d’autres objets, mais est applicable, au contraire, à une multiplicité indéfinie d’objets.

Donc, la représentation intellectuelle n’est pas le fait d’un organe matériel, mais elle est intrinsèquement immatérielle ').

‘) Saint Thomas tire de 1* universalité de l’objet de la pensée un autre argument qui a donné lieu à beaucoup de discussions. Voici comment

yme Argument , tiré de la réflexion. — L’intelligence humaine réfléchit : elle s’applique soit à considérer l 'objet abstrait , en tant qu’abstrait déjà présent à l’intelligence, soit à considérer P acte abstractif lui-même. Au premier point de vue la réflexion s’appelle, on le sait (205), objective , ontologique, au second point de vue, subjective , psychologique.

Or, la réflexion dépasse la puissance d’un agent matériel.

Donc l’âme humaine est immatérielle.

Preuve de la mineure: Toute action matérielle suppose deux corps ou deux parties d’un corps, l’action va d’un corps à l’autre, d’une partie du corps à l’autre ; un agent produit l’action, un sujet différent de l’agent la reçoit.

Or, dans la réflexion, celui qui réfléchit n’agit pas sur un

cet argument est énoncé dans la Somme théologique (ld, q. 75, a. 2) : « Manifestum est, quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura : quia illud quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem aliorum... Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicujus corporis, non posset omnia cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectivum sit corpus. »

Le sens et l’intelligence ont un caractère commun : l’objet senti et l’objet de l’intellection n’entrent pas dans la constitution actuelle respective du sens et de l’intelligence ; leur nature est seulement capable de s’assimiler l’objet qui convient respectivement au premier et à la seconde. Dans le monde physique, un corps n’a jamais et ne peut avoir deux natures à la fois. Introduisez, par une action extrinsèque, une forme et des propriétés nouvelles dans un sujet matériel, la forme préexistante disparaîtra nécessairement. Donc, la propriété à raison de laquelle le sens et l’intelligence possèdent, à un moment donné, un objet distinct de la nature du sujet sentant ou intelligent, témoigne que la prise de possession de cet objet par le sens ou par l’intelligence n’est pas de même nature que la formation d’un corps nouveau de la nature. La connaissance n’est donc pas une union physique de l’objet avec le sujet: « Si enim esset aliquis color intrinsecus pupillæ, ille color interior prohiberet videri extraneum colorem, et quodammodo obstrueret oculum ne videret alia » *).

Le sens et l’intelligence ne sont donc pas matériels à la façon dont

*) Opusc. XV : De unitate inlellectus.

autre, mais sur soi-même, le sujet pense son objet pensé, sa propre pensée.

Donc la réflexion n’est pas un acte matériel.

Donc, enfin, l’intelligence et l’âme humaine sont immatérielles.

L’animal offre, il est vrai, quelque apparence de réflexion, mais on l’explique en admettant, en un même sujet composé, un échange d’actions entre plusieurs organes : rien ne nous montre un organe qui percevrait sa fonction.

L’intelligence, au contraire, connaît son acte intellectuel sous son double aspect objectif et subjectif. Bien plus, non seulement l’homme pense sa pensée, il réfléchit sur son acte de réflexion, il lui est loisible de poursuivre indéfiniment ce travail réflexif. Donc, à moins d’admettre chez lui une série infinie d’actions superposées, il faut dire que l’action réflexive n’est pas distincte de celle qui fournit l’objet de la réflexion ; bref, la raison réfléchissante considère son acte *).

le sont les corps physiques ou chimiques ; ils jouissent d’une certaine immatérialité.

Il y a, cependant, entre .l’intelligence et le sens une différence : l’intelligence est immatérielle dans toute l’étendue du mot, tandis que l’immatérialité du sens est seulement relative. Le sens, en effet, ne saisit qu’une catégorie déterminée d’objets, — l’œil saisit les couleurs, l’oreille les sons, etc., — il n’exclut donc de sa constitution que certains corps ; l’intelligence, au contraire, est capable de connaître n’importe quelle chose sensible, potens omnia fleri, donc elle exclut de sa nature tout corps, la corporéité. Donc elle est rigoureusement immatérielle.

« Est autem differentia inter sensum et intellectum : quia sensus non est cognoscitivus omnium, sed visus coloris tantum, auditus sonorum, et sic de aliis; intellectus autem est simpliciter cognoscitivus omnium... Quia ergo omnia cognoscit, concludit Aristoteles quod non contingit ipsum habere aliquam naturam determinatam ex naturis sensibilibus, quas cognoscit ; sed hanc solam naturam habet, quod sit possibilis, idest in potentia ad ea quæ intelliguntur quantum est de sua natura, sed fit actu ilia dum ea intelligit in actu » *).

') « Redire ad essentiam suam nihil aliud est, quam rem subsistere in seipsa. Forma enim, in quantum perficit materiam dando ei esse,

*) Opus. XV : De unitate intellectus.

4>ne Argument , tiré de l'acte de volonté. — La volonté a pour objet, non pas tel bien particulier, mais le bien abstrait et universel.

Or, la volition qui appartiendrait à un organe ne pourrait être sollicitée que par un bien particulier : car un organe est incapable de présenter à la volonté un objet sans le particulariser.

Donc l’acte de la volonté est sollicité par un bien immatériel et, par conséquent, il est lui-même immatériel ').

quodammodo supra ipsam effunditur : in quantum vero in se ipsa habet esse, in se ipsam redit. Virtutes igitur cognoscitivæ, quæ non’ sunt subsistentes, sed actus aliquorum organorum, non cognoscunt se ipsas, sicut patet in singulis sensibus. Sed virtutes cognoscitivæ per se subsistentis cognoscunt seipsas. » Summ. theol., la, q. 14, a. 2, ad 1.

« Activum oportet esse proportionatum passivo et motivum mobili. Sed in habentibus cognitionem, vis apprehensiva se habet ad appetitivam sicut motivum ad mobile : nam bonum apprehensum per sensum vel imaginationem vel intellectum, movet appetitum intellectualem vel animalem. Apprehensio autem intellectiva non determinatur ad quædam, sed est omnium ; unde et de intellectu possibili Philosophus dicit quod est quo est omnia fieri. Appetitus igitur intellectualis substantiæ est ad omnia se habens. Hoc autem est proprium voluntatis ut ad omnia se habeat ; unde et Philosophus dicit quod est possibilium et impossibilium. » Cont. Gent., II, 47.

« Nous pouvons vouloir tout ce qui peut nous procurer une satisfaction de quelque manière que ce soit ; la raison en est uniquement que le bien en général, et non une espèce déterminée de bien, est l’objet de notre volonté. C’est à bon droit qu’on fait consister en cela la différence essentielle entre l’appétit sensible et l’appétit raisonnable. Une faculté appétitive ne peut être mue que par un bien connu. L’être sensible doit donc connaître, d’une certaine manière, le bien qu’il recherche et le distinguer de ce qui n’est pas bien. Mais, s’il est vrai que les sens connaissent les choses qui existent, ils ne savent pourtant d’aucune d’elles qu 'elle existe; de même aussi, ils connaissent des choses qui sont bonnes, mais c’est sans savoir d’aucune d’entre elles qu’elle est bonne , c’est sans en connaître la bonté. Ils perçoivent dans les choses les propriétés qui les rendent bonnes pour les facultés sensitives, et c’est ainsi qu’ils distinguent le doux de l’amer, ce qui est dur de ce qui est mou ; mais ils ne jugent pas pour cela qu’une chose soit bonne pour les sens à cause de ses propriétés. Seul un être raisonnable est capable d’un pareil jugement ; seul il rapporte les choses à lui-même, à cause de leurs

ÿ,ne Argument , tiré de la liberté. — a) L'acte libre demande un acte de réflexion (205) ; or, la réflexion est un signe d’immatérialité 1). Donc un principe doué de liberté est immatériel.

b) La nature matérielle est régie par le déterminisme absolu: la présence des antécédents nécessaires à l’apparition d’un événement matériel détermine inévitablement l’apparition de l’événement.

Or l’homme est libre : en présence des antécédents nécessaires au vouloir libre, le vouloir libre peut ne pas se produire.

Donc l’acte libre est d’une autre nature que ceux des sujets matériels.

Donc, enfin, l’acte libre est non-matériel, spirituel.

6me Argument: argument confirmatif. — Nous avons parlé plus haut (257-259) des phénomènes de télépathie et de spiritisme. Il y a là une catégorie d’événements inexpliqués et qui semblent inexplicables par les forces de la nature matérielle. Nous n’y voyons pas une preuve manifeste de la spiritualité de l’âme, mais une présomption en faveur

propriétés, parce qu’elles répondent, d’une certaine manière, à sa nature. La raison non seulement connaît telle ou telle chose bonne, mais encore elle sait qu’une chose est bonne, et dans quelle mesure elle est bonne et cette connaissance provoque le désir de la volonté. La connaissance sensible se borne aux choses corporelles en tant qu’elles peuvent être perçues par leurs phénomènes, tandis que la connaissance intellectuelle s’étend à tout ce qui est; de même, l’appétit sensible atteint seulement tel ou tel bien, tandis que l’appétit rationnel a pour objet le bien, tout bien. » Kleutgen, ouv. cité , IV, n° 806.

fi « Ea sola entia libéré judicant, quæcumque in judicando seipsa movent. Nulla autem potentia judicans, seipsam ad judicandum movet, nisi supra actum suum reflectatur : oportet enim, si se ad judicandum agit, quod suum judicium cognoscat ; quod quidem solius intellectus est. Sunt igitur animalia irrationalia quodammodo liberi quidem motus sive actionis, non autem liberi judicii ; inanimata autem, quæ solum ab aliis moventur, neque liberæ actionis sunt nec motus ; intellectualia vero, non solum liberæ actionis, sed etiam liberi judicii ; quod est liberum arbitrium habere. » Cont. Gent., Il, 48.

du spiritualisme. Ces faits, dans la mesure où l’on peut les croire scientifiquement établis, sont un indice probable de l’existence de certains êtres qui échappent aux lois rigides de la matière. En tout état de cause, ces événements méritent spécialement d’être signalés à cette époque tant imbue de l’esprit positiviste !).

yme Argument : argument extrinsèque. — Outre les arguments intrinsèques , directs , que nous avons donnés en faveur de la spiritualité de l’âme humaine, il est encore un autre argument, extrinsèque , indirect , que nous pouvons formuler de la manière suivante :

La sanction de la loi morale exige la survivance de l’âme dans une autre vie.

Or, la survivance de l’âme est une suite naturelle de sa spiritualité.

Donc la raison doit affirmer la spiritualité de l’âme avec toute la conviction qu’elle met à affirmer l’existence d’une vie future, immortelle, comme garantie nécessaire de l’ordre moral 2).

Conclusion : La connaissance intellectuelle, la volition raisonnable et libre sont donc immatérielles.

Or l’immatérialité des actes de l’âme prouve l’immatérialité

') Cfr. le P. F. Lodiel, S. J., Les phénomènes télépathiques ( Études , t. LXXXV).

2) Kant a développé cet argument dans sa Critique de la raison pratique. La raison pratique, en effet, commande, d’après le philbsophe de Kœnigsberg, l’entier accomplissement du devoir et l’union du bonheur et de la vertu. Mais l’homme, tout en voulant cet accord, ne peut le réaliser... Seul l’Auteur même de l’univers, législateur à la fois des choses et des volontés, pourra superposer à l’ordre naturel l’ordre moral recherché par notre effort. L’immortalité de l’àme est ainsi le postulat nécessaire pour l’accomplissement intégral de la loi par notre volonté. Or l’immortalité est le corollaire de la spiritualité. Cfr. Ruyssen, Kant , p. 221. Paris, Alcan, 1902, dans la Collection des grands philosophes.

et du sujet qui les reçoit d’une façon immanente et du principe actif qui les produit, selon le mot déjà cité de saint Thomas : Eo modo aliquid operatur quo est.

Donc, en tant qu’elle est raisonnable, l’âme humaine est immatérielle.

Nous ajoutons que l’âme humaine est simple.

252. La notion de simplicité. — L’idée de simplicité est une idée négative ; elle équivaut à celle de non-composition et dé indivisibilité. Dire que l’âme est simple revient donc à dire qu’elle n’est pas composée de parties, qu’elle est indécomposable , indivisible.

Les parties composantes d’un sujet sont les unes constitutives, les autres intégrantes ou quantitatives. La simplicité de l’âme exclut les unes et les autres.

Mais ceci demande un mot d’explication.

Nous appelons corps ou, dans le langage courant, matière ce qui impressionne les organes des sens.

Or, lorsqu’une chose impressionne les organes des sens, elle occupe une portion déterminée de l’espace et l’on peut toujours distinguer en elle des parties différentes occupant respectivement des portions de l’espace, des parties situées les unes hors des autres : ces parties s’appellent intégrantes ou quantitatives.

Le fait que les êtres corporels et leurs différentes parties sont ainsi en relation nécessaire avec l’espace, tient à une raison plus profonde : dans leur fond substantiel, les corps sont composés. Les parties composantes ou constitutives de la substance corporelle s’appellent matière première et forme substantielle. Nous en avons parlé en Métaphysique générale, et nous en reparlerons prochainement à propos de l’union de l’âme et du corps.

L’âme humaine est simple , en ce sens qu’elle exclut toute

composition et de parties quantitatives et de parties constitutives ou substantielles.

Nous avons dit que Vidée de simplicité est négative ; il ne faudrait pas en conclure que, dans la réalité , la simplicité de l’âme n’est pas une perfection positive. La simplicité de l’âme n’est pas une pure négation, — telle la simplicité du point mathématique, — elle est une perfection positive, en vertu de laquelle l’âme possède et dépasse, dans son unité indivisible, les perfections qui ailleurs sont réparties sur une multiplicité d’éléments.

255. Preuve de la simplicité de l’âme raisonnable. Première partie de la thèse : L’âme humaine n’est pas composée de parties quantitatives. — En effet : l)

1° L’âme humaine est le sujet d’actes de connaissance et de volonté qui sont indépendants de l’espace, dépouillés de toute détermination particulière, sans limites déterminées. Le triangle, tel que le conçoit l’intelligence, n’est pas attaché à un endroit déterminé de l’espace ; il n’est point nécessaire qu’il ait ses côtés égaux, il n’est point nécessaire non plus qu’il les ait inégaux ; ceux-ci n’ont ni autant de centimètres, ni autant de décimètres de mesure. A plus forte raison, les notions métaphysiques d’être, de réalité, de substance, de puissance et d’acte, de causalité, etc... n’ont rien de commun avec les conditions restreintes de l’étendue et de l’espace.

De même, le bien abstrait ou universel, objet de la volonté, n’est soumis à aucune loi de l’espace, n’est circonscrit par aucune limite déterminée.

Or, la nature des actes nous renseigne sur la nature du sujet qui les émet et en qui ils résident.

l) Nous avons déjà dit que nous ne tenons pas pour concluante la preuve de la simplicité de l’âme, que beaucoup d’auteurs croient pouvoir tirer de la sensation. Celle-ci, en effet, est une , mais n’est pas simple.

Donc l’âme humaine n’est pas étendue, elle n’est pas composée de parties quantitatives.

2° De plus, l’âme humaine connaît ses actes et se connaît elle-même par voie de réflexion proprement dite, « reditione compléta », comme disaient les scolastiques.

Or, un corps étendu n’est pas capable de se replier sur lui-même, ou d’agir sur lui-même ; on peut appliquer une de ses parties sur une autre, mais il serait impossible de le superposer tout entier sur lui-même ; on conçoit qu’une partie d’un corps agisse sur une autre, mais on ne conçoit pas que, tout entier, le corps agisse sur tout lui-même.

Donc, encore une fois, l’âme n’a pas d’étendue, n’est pas composée de parties quantitatives.

254. Preuve de la seconde partie de la thèse : L’âme humaine n’est pas composée de parties constitutives.

— En effet :

1° Nous avons démontré que l’âme humaine est spirituelle.

Or, la spiritualité consiste à pouvoir subsister indépendamment de tout autre co-principe intrinsèque ou constitutif.

Donc la spiritualité de l’âme comprend sa simplicité essentielle.

2° La composition substantielle de matière et de forme a pour propriété naturelle l’étendue.

Or, l’âme humaine n’est pas étendue.

Donc elle n’est pas composée substantiellement de matière et de forme ’).

255. Comment les opérations intellectuelles de l'âme dépendent de la matière. — L’observation fait voir que les actes intellectuels et, par suite, les actes de la volonté raisonnable dépendent des conditions anatomiques et phv-

’) Cfr. S. Thomas, la, q. 76, art. 6.

siologiques du système nerveux ; l’expérience nous les montre dépendants de l’imagination et des passions (167) : bref, les actes spirituels de l’âme humaine dépendent de la matière. D’où vient cette dépendance ; comment s’expliquet-elle ?

Certains actes — notions, voûtions — sont donc spirituels, ils n’appartiennent pas formellement à un organe. Ces mêmes actes dépendent néanmoins, d’une certaine façon, de l’organisme. Comment se concilient ces faits ? Le matérialisme méconnaît les premiers, le spiritualisme classique a négligé les seconds. Une seule hypothèse réussit à les harmoniser :

Considérés dans le sujet qui immédiatement les reçoit, subjectivement , ces actes sont immatériels : cela veut dire que le principe immédiat qui forme et en qui résident les notions intellectuelles, la volonté qui forme et en qui résident les déterminations sont spirituels.

Mais l’objet intelligible doit être abstrait des données sensibles ; celles-ci sont formées par les organes des sens extérieurs et intérieurs.

D’où il suit que les connaissances intellectuelles et les volitions raisonnables sont subjectivement indépendantes, mais objectivement dépendantes de l’organisme et, plus généralement, des conditions matérielles.

« Corpus requiritur ad actionem intellectus, dit admirablement saint Thomas, non sicut organum quo talis actio exerceatur, sed ratione objedi. Phantasma enim comparatur ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere corpore non removet intellectum esse subsistentem. Alioquin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum » *).

On traduit, quoique d’une façon moins rigoureuse, la même pensée en disant que l’intelligence est intrinsèquement , direc-

') la, q. 75, art. 2, ad 3.

tentent, immédiatement indépendante, mais extrinsèquement , indirectement , mèdiatement dépendante de la matière.

On la traduit incomplètement en disant, que l’organisme est la condition sine qua non de l’action intellectuelle. L’organisme n’est pas que condition de la pensée. La condition n’a pas d’influence positive sur la production de l’effet qu’elle conditionne. Or, l’activité organique des sens et de l’imagination a une influence réelle sur la production du concept ; elle est, en effet, la cause efficiente instrumentale de la formation de l’espèce intelligible.

Donc l’organisme est plus qu’une simple condition de la connaissance intellectuelle.