Le cerveau est-il “ l’organe de la pensée

Est-il exact de dire que « le cerveau est l'organe de la pensée » ?

Les physiologistes le disent couramment. Des philosophes spiritualistes s’en scandalisent. L’expression nous paraît acceptable, mais n’est pas heureuse.

Sous le nom de « pensée » on peut entendre, en effet, deux choses différentes.

On appelle pensée le travail des sens et de l’intelligence dont le concept est le résultat. Ce travail est exprimé par le mot latin cogitatio, co-agitatio. Cette co-agitatio exprime directement la formation des images, leur coordination, leur sélection, bref, tout l’effort imaginatif qui prépare l’abstraction intellectuelle. Ce travail s’opère dans la couche corticale du cerveau. Le cerveau. est donc l’organe de la pensée ainsi entendue.

Mais on prend aussi la « pensée » dans une autre acception. On l’oppose à la sensation ou à l’image, représentations sensibles , et on lui fait alors désigner la représentation intellectuelle , en tant qu’intellectuelle. Dans cette seconde

acception, la pensée n’a évidemment pas d’organe, au contraire elle exclut sa coopération subjective.

En résumé, la formule : Le cerveau est l'organe de la pensée prête à l’équivoque, mais le contexte peut en justifier l’emploi.

Après les explications qui précèdent, on saisira mieux la réponse à la difficulté soulevée plus haut à propos de la première preuve de la spiritualité de la connaissance intellectuelle. Nous demandions là si la diversité des conditions respectives de la connaissance sensible et de la connaissance intellectuelle prouve la matérialité de la première et la spiritualité de la seconde. Il semble que non, disionsnous, car une activité intellectuelle prolongée donne une « fatigue de tête ». N’est-ce pas la preuve que l’activité intellectuelle est de même nature que celle des sens ?

Réponse. — Effectivement, le travail intellectuel s’accompagne tôt ou tard de fatigue : le fait n’est pas douteux.

Mais un examen attentif des conditions dans lesquelles cette fatigue de tête se produit prouve que l’activité intellectuelle n’en est point elle-même , directement , la cause.

En effet, supposé que l’activité intellectuelle proprement dite, c’est-à-dire cette forme d’activité supérieure qui consiste dans la contemplation de vérités abstraites, fût une fonction des centres nerveux, tout comme le sont l’exercice des sens extérieurs et celui du sens imaginatif, la fatigue croîtrait en raison directe de la hauteur de vision de l’intelligence ; la contemplation d’une vérité très élevée épuiserait l’intelligence et la rendrait incapable d’accomplir aussitôt après un acte nouveau d’intellection.

Or l’expérience atteste qu’il n’en est pas ainsi. La joie qui s’épanouit dans l’âme au moment même d’une trouvaille intellectuelle, et qui chez les hommes de génie va jusqu’à l’enthousiasme, témoigne assez combien l’ascension de l’âme

dans la connaissance de la vérité fortifie l’intelligence au lieu de la débiliter.

Comparez à cette activité de l’esprit dans la contemplation du vrai le travail de Vimagination du romancier ou du poète en quête de figures, de tableaux, pour traduire avec relief leur pensée. Le jeu de l’imagination les fatigue ; à mesure que les images se succèdent, se multiplient, s’intensifient, la fatigue qu’ils éprouvent va croissant et bientôt les réduit à l’incapacité d’imaginer davantage ou plus longtemps.

Et cependant, si l’activité intellectuelle était de même nature que l’activité sensitivo-nerveuse du sens imaginatif, la première devrait suivre la même loi que la seconde.

Supposé, au contraire, que la cause directe de la fatigue ne soit pas l’intelligence, mais l’imagination seule, tous les faits attestés par l’expérience s’harmonisent.

En effet, d’une part, la philosophie aristotélicienne le reconnaît, l’intelligence a besoin du concours de l’imagination, elle abstrait son objet d’une image et la considère aussi longtemps que se prolonge le travail de la pensée. Or l’imagination est assujettie à un organe cérébral et, par conséquent, à la loi d’usure et de réparation du tissu vivant. Donc le travail intellectuel occasionne indirectement la fatigue, dans la mesure où il nécessite la formation, puis la conservation d’une image appropriée à la pensée.

Aussi avons-nous conscience, surtout au début d’études scientifiques ou métaphysiques, que l’effort pour dégager du concret des pensées abstraites est souvent pénible et ne peut longtemps se soutenir.

Mais, d’autre part, lorsque nous sommes en possession d’images appropriées, lorsqu’il nous suffit de les retenir comme substrats d’objets intelligibles pour nous livrer à la contemplation de vérités abstraites, l’activité intellectuelle ne fatigue plus davantage ; elle donne plutôt de la vigueur

à l’esprit, elle facilite, selon l’observation sagace d’Aristote, la perception d'autres vérités.

La fatigue de tête s’explique donc très bien par le travail de l’imagination, elle ne paraît pas pouvoir s’expliquer autrement. La conclusion d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin reste debout : Les conditions diverses dans lesquelles s’accomplissent respectivement l’activité des sens et celle de l’intelligence témoignent que celle-ci est d’une autre nature que ceux-là.

257. Objections à la thèse de la spiritualité de Lame raisonnable. Réponses. — Le matérialisme pose en thèse que toute action est matérielle, que tout être est matière. « Point de matière sans force, point de force sans matière », cet aphorisme est, aux yeux du matérialisme, un dogme audessus de toute discussion. Le positiviste n’érige pas cette proposition en affirmation générale et absolue, mais il estime que nous avons un seul moyen de connaissance, l’expérience sensible, et il conclut de là que si des phénomènes ou des êtres immatériels existent, ils sont inconnaissables et que, par suite, nous n’avons pas à nous en occuper.

Les objections du matérialisme et du positivisme peuvent être ramenées aux suivantes :

1° A mesure que se développent les études de physiologie et de psychologie expérimentale, on voit s’accuser de plus en plus clairement, dit-on, la dépendance de l’activité psychique à l’égard des conditions matérielles. N’est-il donc pas naturel de conclure que la pensée est une fonction de l’organisme ?

2° N’a-t-on pas, d’ailleurs, la preuve directe que « l’activité psychique est une forme particulière de mouvement », puisqu’il est démontré aujourd’hui que cette activité prend nécessairement du temps ?

M. Herzen, qui formule cette objection, rappelle que le

discernement entre deux impressions, le choix entre deux mouvements prennent un temps expérimentalement évaluable (88). Puis, il résume ainsi son objection : « Tout mouvement occupe un certain intervalle de temps ; si l’activité psychique est réellement une forme particulière de mouvement, elle doit durer un certain temps. Or, l’expérience démontre d’une façon irrécusable qu’il en est ainsi. Donc l’activité psychique est une forme de mouvement... » ').

3° L’énergie totale de l’univers est une constante. L’apparition d’une forme d’énergie n’est jamais que la transformation d’une énergie antérieure. Dès lors, de deux choses l’une: Ou les opérations de l’intelligence et de la volonté raisonnable transforment en pensée et en détermination volontaire une énergie empruntée au monde matériel, preuve qu’elles-mêmes sont matérielles ; ou elles se produisent sans consommer une énergie empruntée, et alors elles troublent la constance de l’énergie totale.

Le spiritualisme est donc inconciliable avec la loi de la conservation de l’énergie.

Au surplus, quiconque soutient que les opérations intellectuelles forment une exception à la loi du déterminisme mécanique universel, est tenu de justifier positivement son dire. Tant qu’il n’aura pas fourni une preuve expérimentale d’une dérogation à la loi générale, on sera en droit de lui opposer une fin de non-recevoir.

4° Aussi bien, dit le positiviste, nous récusons toute tentative de preuve du spiritualisme, car le sensible est seul connaissable.

Réponse à la première objection. — Nous avons répondu à la première objection au numéro précédent. Le fait de la dépendance de l’activité psychique à l’égard des conditions

') Le cerveau et V activité cérébrale, pp. 94, 105 et suiv.

matérielles n’est pas en question, c’est la nature de cette dépendance qu’il s’agit d’interpréter.

En disant que cette dépendance est subjective, intrinsèque, la philosophie empirique va à l’encontre de faits de conscience irrécusables ; en soutenant qu’elle n’est qu 'objective, extrinsèque, nous expliquons, tout aussi bien que les partisans de l’empirisme exclusif, les faits mis au jour par la physiologie cérébrale et par la psychologie expérimentale et nous ne sommes pas obligés, cependant, de méconnaître l’immatérialité de la pensée et du vouloir attestée par la conscience.

Réponse ci la seconde objection. — L’objection de M. Herzen pèche contre les règles du raisonnement. Au lieu de dire : « Tout mouvement exige un certain temps. Or l’activité psychique occupe un certain intervalle de temps. Donc elle est une forme de mouvement », M. Herzen aurait dû, pour conclure comme il le fait, pouvoir dire : Tout acte qui occupe un certain intervalle de temps, est une forme de mouvement. Or l’activité psychique occupe un certain intervalle de temps. Donc elle est une forme de mouvement.

Mais le moyen d’établir par une preuve directe la majeure de ce raisonnement? Toute tentative de preuve échouera devant cette distinction : Les actes de la pensée intellectuelle et du libre arbitre considérés en eux-mêmes, subjectivement, échappent aux évaluations chronométriques, mais les phénomènes physiques ou physiologiques qui sont leurs concomitants naturels se passent dans le temps et sont susceptibles de mesure.

Réponse à la troisième objection. — Nous ne faisons pas difficulté d’admettre que l’exercice de la pensée et celui de

la volonté raisonnable tombent, d'une manière indirecte , ci raison des phénomènes sensibles et organiques qui les accompagnent nécessairement , sous l’application des lois

générales de l’équivalence des forces de la nature et de la conservation de l’énergie.

Sans doute, on n’a ni constaté ni mesuré jusqu’à présent l’énergie consommée dans l’activité cérébrale de la sensation, de l’imagination, des passions, mais il est à présumer que cette consommation d’énergie s’effectue. Oue s’ensuit-il contre la spiritualité de la pensée ? Absolument rien.

Au contraire, ceux qui veulent identifier la pensée ou le vouloir à un phénomène mécanique, physique ou chimique dans lequel se transformerait l’énergie consommée, s’égarent dans des affirmations arbitraires et inintelligibles.

Par ailleurs, exiger de nous une preuve « expérimentale », c’est-à-dire sensible, tangible, de la spiritualité de la pensée et du vouloir libre, c’est nous inviter à nous contredire. Si, — comme le dit M. Gautier à l’adresse de M. Richet dans un -débat qui a eu du retentissement *), — « certaines manifestations psychiques sont les signes d’une puissance qui n’est point empruntée au monde des forces matérielles », il .est clair que ce n’est pas dans le monde des forces matérielles, dans l’apparition ou la disparition d’un phénomène thermique ou mécanique, que nous trouverons les traces de cette puissance transcendante. Si M. Gautier eût tenté de fournir la preuve que M. Richet lui demandait, il eût nié par cela même la thèse qu’il devait établir.

S’il y a des actions et des agents autres que les énergies matérielles, il est impossible qu’ils tombent sous les prises directes de l’observation sensible ; seule la conscience peut être légitimement invoquée à parler pour ou contre leur existénce, — à moins de poser a priori qu’il n’y? a de possible que la matière, et que le seul moyen de connaissance c’est l’observation extérieure et l’expérimentation. Mais ce postulat positiviste est injustifiable. Prouvons-le.

l) Revue scientifique, 3e série, a. 1886, 2e sem. n° 24 ; a. 1887, nos 1, 3 etc.

Réponse à la quatrième objection. — Il n’est pas évident a priori que tout ce qui existe est doué d’une existence et de propriétés corporelles ; les idées d’être et de corps ne sont ni identiques, ni absolument inséparables l’une de l’autre. Il est donc arbitraire, antiscientifique d’opposer une fin de non-recevoir à qui prétend démontrer l’existence d’une puissance incorporelle par les procédés que commande la nature même de la chose à démontrer 1).

produit en nous des actes de connaissance, de conscience, ou de désir, de volonté qui appartiennent à deux ordres différents, l’un sensible , l’autre suprasensible; tous sont soumis, il est vrai, aux lois qui régissent l’activité des agents matériels, notamment à la loi de la durée ou du temps, dont parle Herzen, et, selon toute vraisemblance, aux lois de l’équivalence des forces de la nature et de la conservation de l’énergie ; mais tous n’y sont pas soumis au même titre : les premiers y sont soumis directement ; les derniers n’y sont soumis qu’indirectement, en vertu de leur connexion naturelle avec les premiers.

Les témoignages concordants du sens intime et de l’observation extérieure établissent la participation directe , subjective de l’organisme et des agents matériels aux actes de connaissance et d’appétition de l 'ordre sensible.

La conscience aperçoit, en outre, ce fait intérieur, que les manifestations supérieures de l’âme, celles-là même que nous rangeons dans l 'ordre suprasensible ou immatériel , — la pensée intellectuelle, par exemple, ou le travail suivi d’un raisonnement, — ne s’exercent jamais sans s’accompagner

‘) Cfr. Métaphysique générale , p. 13 ; Les origines de la psychologie contemporaine , p. 387.

de phénomènes correspondants de l’ordre sensible. L’observation extérieure constate aussi, avec une précision et une netteté qui vont croissant tous les jours, 1 e fait de la dépendance qui rattache les plus hautes manifestations psychiques aux lois de la mécanique, de la physique et de la chimie.

C’en est fait du spiritualisme classique, qui a pesé sur l’enseignement officiel en France durant tout le siècle dernier et qui a tant de fois poussé, par réaction, les hommes de laboratoire à une interprétation matérialiste de la vie psychique.

La corrélation entre les manifestations de l’activité intellectuelle et les phénomènes physiologiques a fait l’objet d’expériences dont les résultats sont incompatibles avec l’antagonisme que l’on avait imaginé entre les premières et les seconds. On a pu faire des recherches expérimentales sur l’état du pouls carotidien pendant le travail intellectuel ; on a suivi l’influence de l’activité intellectuelle sur le cœur, sur la pression du sang, sur la circulation périphérique, sur la circulation cérébrale ; on a étudié son influence sur la thermogénèse, sur la température périphérique (crânienne), sur la température du cerveau ; on a multiplié les recherches sur l’interdépendance des actes psychiques et des échanges nutritifs ‘).

On met en œuvre, dans les laboratoires de psychologie expérimentale, des instruments nombreux pour mesurer ainsi, sous divers aspects, l’intensité du phénomène physiologique qui accompagne l’activité mentale : Le pneumographe de Marey donne la courbe de la respiration, le sphygmomètre à ressort de Chéron mesure la tension artérielle : le pléthysmographe de MM. Hallion et Comte mesure la circulation des vaisseaux capillaires ; Vergographe mesure l’influence du

’) Voir un exposé d’ensemble des résultats de ces diverses expériences chez G le y, professeur agrégé de la Faculté de médecine de Paris, Etudes de Psychologie. Paris, Alcan, 1903.

travail intellectuel sur la fatigue des muscles ; le lit à bascule de Mosso fait voir le flux et le reflux du sang au cerveau ; Y esthésiomètre fait apprécier, par l’étendue des cercles de sensation tactile, la disposition relative d’un individu au travail mental.

Tous ces faits rendent manifeste l’interdépendance des phénomènes physiologiques, — et, par suite, celle des phénomènes chimiques, physiques, mécaniques — et de toutes les formes d’activité psychique.

Une induction hâtive tirée exclusivement de ces résultats de Y observation extérieure et de Y expérimentation psychophysiologique peut suggérer à des esprits superficiels la conclusion que toutes les manifestations de la vie ont pour cause adéquate , les agents matériels dont il est reconnu qu’elles dépendent.

Mais un esprit plus attentif reconnaîtra que le caractère immatériel des actes de pensée et de volition est un fait attesté par la conscience et par la réflexion, tout comme les faits extérieurs le sont par l’observation, et il comprendra que l’explication adéquate de la vie psychique réclame un ou des agents immatériels.

Il faut accepter tous les faits, n’importe d’où ils arrivent à la conscience. Lorsqu’ils présentent des attributs contradictoires — tels les actes sensibles et les actes intellectuels — il ne faut pas les identifier.

Les théories exclusives et contraires de l’empirisme matérialiste ou positiviste et du spiritualisme classique de Descartes et de Victor Cousin méconnaissent ces lois primordiales de la science. Le spiritualisme aristotélicien et thomiste les respecte, il sauvegarde la diversité essentielle des actes sensibles et des actes suprasensibles et rend compte de leur mutuelle dépendance.

Les pages qui suivent confirmeront cette conclusion générale.

DEUXIÈME SECTION

L’âme raisonnable et le corps

ou

l'unité substantielle du moi.

SOMMAIRE : 259. Conclusions générales à concilier. Deux thèses à examiner. — 260. Première tlicse : L’âme raisonnable et le sujet sentant forment une seule substance. Sens de la thèse. — 261. Le problème de l’union de l’ame et du corps chez Descai tes et chez les principaux représentants de l’école cartésienne. — 262. La position du problème à l’heure présente : Le parallélisme psychophysique et le monisme. — 263. Preuve de la première thèse. — 264. Seconde thèse : L’âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain. Sens de la thèse. — 265. Preuve de la thèse.

— 266. Difficultés et préjugé. — 267. Une seule âme chez l’homme. — 268. Une seule forme chez l’homme. La forme de corporéité ou « forme cadavérique ». — 269. Conséquences de la doctrine de l’unité substantielle. — 270. Théories superficielles sur la personnalité. — 271. La permanence du moi. Les « variations de la personnalité ». — 272. Les caractères. Le caractère.

— 273. Aperçu métaphysique sur l’âme et ses facultés. — 274. Mode de présence de l’âme dans le corps.

259. Conclusions générales à concilier. Deux thèses à examiner. — Ce quelque chose qui en nous vit, se nourrit, éprouve des sensations, forme des désirs, jouit, souffre, est une substance corporelle.

Cependant, quelque chose en nous est principe d’actes spirituels , d’abstraction intellectuelle, de réflexion, de mouvements volontaires vers le bien, de déterminations libres et partant raisonnables. Or, point d’acte sans agent, point de passion sans sujet, en un mot, point d’accident sans substance ; de plus, tel acte, tel principe ; tel accident, tel sujet. Donc, il y a en nous quelque chose qui, étant premier principe et sujet d’une vie raisonnable, est une substance spirituelle.

Comment concilier ces deux conclusions ? Comment

expliquer que le même moi se trouve être une substance corporelle et une substance spirituelle ?

Posons d’abord nettement le fait à expliquer ; puis nous en chercherons l’explication.

Le fait que l’homme se considère à la fois comme un être corporel et le principe d’opérations raisonnables ne peut être mis en doute. Descartes, qui s’est tant évertué à mettre une barrière entre les mouvements corporels et la pensée, doit lui-même en convenir : « La nature m’enseigne, écrit-il, par les sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui » ').

Qu'est-ce que ce tout que l’on appelle l’homme ?

Comment le corps et l’âme raisonnable peuvent-ils former un seul tout ?

La première question concerne 1 e fait de l’union de l’âme et du corps ; la seconde porte sur le mode de cette union.

A la première question nous répondons que le sujet sentant, corporel et l’âme raisonnable forment par leur union une seule substance, une nature, une personne.

A la seconde question nous répondons que l’âme raisonnable est la forme substantielle de cette substance unique.

260. Sens de la première thèse. — Le sujet sentant, corporel et l’âme raisonnable forment par leur union une substance , une nature , une personne.

La substance corporelle, sujet des sensations, et l’âme raisonnable forment- elles deux êtres complets, subsistant chacun pour son compte, deux substances ? S’il en est

') Descartes, Méditation sixième , éd.J. Simon, pp. 119-120.

ainsi, ou il n’y a pas d’union réelle entre les deux, ou l’union, si elle est réelle, est accidentelle.

La substance corporelle, sujet des sensations, et l’âme raisonnable forment-elles, au contraire, une seule substance? S’il en est ainsi, l’union du composé humain est substantielle.

On appelle, en effet, accidentelle la conjonction de deux substances d’où résulte un tout qui n’est pas une substance ; telle l’interdépendance des rouages dans une machine.

On appelle substantielle l’union de plusieurs réalités substantielles qui ensemble forment une substance.

La thèse énonce que par leur union, l’âme raisonnable et le corps forment une seule substance : l’union des deux composants est donc substantielle.

Il s’ensuit que l’union des deux substances composantes forme une nature et une personne , selon ce mot concis de saint Thomas : « Ex anima et corpore, constituitur in unoquoque nostrum duplex unitas naturæ et personæ » 1).

La nature , en effet, n’est que la substance considérée comme principe premier et interne d’action et de passion 2).

La personne est le sujet individuel complet, doué de raison, envisagé dans sa subsistence ; « unitas personæ constituitur ex carne et anima, in quantum est unus aliquis subsistens in carne et anima ». Le sujet individuel complet s’appelle subsistant , suppositum , un suppôt; lorsqu’il est intelligent, il s’appelle une personne , selon la définition classique de Boèce : La personne est la substance individuelle d’une nature intelligente, « persona est substantia individua rationalis naturæ » 3).

Nous nous proposons de démontrer que le corps et l’âme

') Sum. Theol., 3a, q. 2, a. 1, ad 2.

2) 4 Natura est principium quoddam et causa cur id moveatur et quiescat, in quo inest primum, per se et non secundum accidens. » Aristote, Phys., II, 1. Cfr. Notions d’ Ontologie, n° 14G.

®) S. Thomas, loc. cit. Cfr. Métaphysique générale, 147.

raisonnable forment ensemble chez l’homme une substance, une nature, une personne.

Comment, depuis Descartes, se pose la question des rapports de l’âme et du corps ?

261. Le problème de l’union de l’âme et du corps chez Descartes et dans l’école cartésienne. — Suivant Descartes, l’âme et le corps sont deux substances complètes: l’âme, dont l’essence est « la pensée », a sa subsistence ; le corps, dont l’essence est l’étendue, a la sienne ; les deux sujets subsistent sans aucune communauté d’être 1).

Leur commerce réciproque se réduit à une simple coïncidence, établie par la volonté divine, entre les mouvements corporels et les exigences de l’âme.

Les successeurs de Descartes voulurent préciser la pensée du maître :

1° Le commerce entre l’âme et le corps est plus apparent que réel, répond Malebr anche ; en réalité, les agents que nous prenons pour des causes naturelles sont simplement des causes occasionnelles qui déterminent l’Auteur de la nature, la seule cause réelle, à agir de telle ou telle manière en telle ou telle rencontre.

« Je nie, dit Malebranche, que ma volonté soit la cause du mouvement de mon bras ; car je ne vois aucun rapport entre des choses si différentes. Je vois même très clairement, qu’il ne peut y avoir de rapport entre la volonté que j’ai de remuer le bras et l’agitation de quelques j>etits corps, dont je ne sais ni le mouvement ni la figure ; lesquels vont choisir certains canaux de nerfs entre un million d’autres que je ne connais pas ; afin de causer en moi le

*) « Non autem plura quam duo summa généra rerum agnosco ; unum est rerum intellectualium sive cogitativarum h. e. ad mentem sive substantiam cogitantem pertinentium ; aliud rerum materialium sive quæ pertinent ad substantiam extensam h. e. corpus. » Principal phtlosophica, p. 1, n° 48. Voir à ce sujet notre ouvrage Les origines de la Psychologie contemporaine , chap. I, art. 2, pp. 36-47.

mouvement que je souhaite, par une infinité de mouvements que je ne souhaite point.

« Je remue mon bras, dira-t-on, à cause de l’union que Dieu a mise entre mon esprit et mon corps. Faculté, union, ce sont termes de logique ; ce sont des mots vagues et indéterminés. Il n’y a point d’être en particulier, ni de manière d’être qui soit une faculté ou une union ; on doit expliquer ces termes. Si l'on dit, poursuit-il, que l’union de mon esprit avec mon corps consiste en ce que Dieu veut que, lorsque je voudrai que mon bras soit mû, les esprits auimaux.se répandent dans les muscles dont il est composé, pour le remuer en la manière que je souhaite, j’entends clairement cette explication et je la reçois. Mais c’est dire justement ce que je soutiens ; car ma volonté déterminant celle de Dieu, il est évident que mon bras sera mû, non par ma volonté qui est impuissante en elle-même, mais par celle de Dieu qui ne peut jamais manquer d’avoir son effet. Mais si l’on dit que l'union de mon esprit avec mon corps consiste en ce que Dieu m’a donné la force de remuer mon bras, comme il a donné la force à mon corps de me faire sentir du plaisir et de la douleur, on suppose ce qui est en question. On n’a point d’idée claire de cette force que l’âme a sur le corps, ni de celle que le corps a sur l’âme ; on ne sait pas trop bien ce qu’on dit, lorsqu’on l’assure positivement. On est entré dans ce sentiment par préjugé : on l’a cru ainsi étant enfant et dès qu’on a été capable de sentir : mais l’esprit, la raison, la réflexion n’y ont point de part » ').

Cette hypothèse des causes occasionnelles n’explique pas, mais supprime le commerce réel de l’âme et du corps.

Ajoutons qu’elle expose au panthéisme, car si les êtres de ce monde n’ont pas d’action qui leur appartienne en propre, on n’est plus fondé à leur attribuer une existence individuelle ou personnelle, et l’on est assez naturellement amené à conclure que leur être se confond avec Dieu, désormais le seul auteur de l’action (29. Cfr. Métaph. gén., 231,4°).

2° Il n’est pas admissible, dit Leibniz, que Dieu intervienne ainsi à tout instant pour faire marcher de concert l’âme et le corps, comme un ouvrier pour tenir d’accord

') Malebranche, De In recherche de la vérité. Éclaircissement sur le Chapitre III de la ‘2e Partie du Ge Livre, 6e Preuve.

deux pendules. L’ harmonie entre les deux a dû être préétablie dès l’origine :

« Dieu, dit-il, a créé l’âme d’abord, de telle façon qu’elle doit reproduire et se représenter par ordre ce qui se passe dans le corps ; et le corps aussi, de telle façon qu’il doit faire de soi-même ce que l’âme ordonne. De sorte que les lois qui lient les pensées de l’âme dans l’ordre des causes finales et suivant l’évolution des perceptions, doivent produire des images qui se rencontrent et s’accordent avec les impressions des corps sur nos organes ; et que les lois des mouvements dans le corps, qui s’entresuivent dans l’ordre des causes efficientes, se rencontrent aussi et s’accordent tellement avec les pensées de l’âme, que le corps est porté à agir dans le temps que l’âme le veut » ').

Cette hypothèse, comme la précédente, supprime tout lien réel entre l’âme et le corps. Le lien qu’elle laisse subsister entre les deux éléments est purement idéal , et n’a de fondement que dans l’idée du Créateur qui a conçu et voulu cette harmonie entre eux. Supposé, observe Liberatore, que l’âme habitât bien loin, dans les astres, tandis que le corps resterait sur notre planète ; l’union de l’âme et du corps, telle que la conçoit Leibniz, demeurerait ce qu’elle est aujourd’hui.

3° Certains philosophes, Locke et ses disciples, comprenant, d’une part, que l’on ne peut contester l’existence d’une influence réelle de l’âme sur le corps, et du corps sur l’âme, mais croyant, d’autre part, devoir maintenir l’aptitude naturelle de chacun des deux sujets à subsister à part, virent dans l’union de l’âme et du corps une simple réciprocité d’actions. Cette hypothèse de « l’influx physique » ne fait du reste que reprendre la théorie platonicienne , d’après laquelle l’âme serait unie au corps comme le pilote à son navire ou le cavalier à sa monture.

Cette théorie est, certes, moins éloignée de la vérité que

’) Théodicée, Essais sur la bonté de Dieu , etc... lre Partie, n° 62.

les précédentes; toutefois elle est inadéquate aux faits attestés par la conscience. Celle-ci accuse plus qu’un échange accidentel d’actions entre l’âme et le corps ; elle atteste — nous le montrerons tout à l’heure — qu’en son fonds substantiel , l’homme est un.

S’il en est ainsi, il ne s’agit pas de rechercher par quel « pont » l’âme est reliée au corps, car, entre les deux, il n’y a point de distance à franchir ; il n’y a pas lieu de parler de « commerce » entre la matière et l’esprit, comme s’il y avait deux êtres subsistant à part qui dussent échanger entre eux des relations extrinsèques ; il ne peut être question que de relations de dépendance entre les diverses opérations d’un même sujet J).

L’être premier dans lequel résident ces facultés, qui sont en somme des accidents, est un être substantiel unique ; le principe premier d’où procèdent tous les actes corporels ou spirituels, est une nature unique ; le sujet premier auquel reviennent, en définitive, tous les phénomènes que nous attribuons immédiatement tantôt au corps, tantôt à l’âme, est une personne unique, l’homme, en un mot, ou le moi humain.

’) L’unité substantielle lit l’objet d’une déclaration du Concile de Vienne tenu sous Clément V en 1312 : « Doctrinam omnem seu propositionem temere asserentem aut vertentem in dubium quod substantia animæ rationalis seu intellectivæ vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam et veritati catholicæ inimicam fidei, sacro approbante concilio, reprobamus : definientes quod si quisquam deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter præsumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tanquam hæreticus sit censendus. » Cette définition conciliaire, dont nous serons amenés plus loin à préciser la signification et la portée, fut l’occasion de longues controverses, à l’époque où l’on connaissait mal l’erreur de Pierre Olivi que le Concile voulut réprouver. — Le décret du Concile de Vienne fut confirmé par le Concile de Latran, sous Léon X ; Pie IX le rappela à propos des erreurs, qui furent condamnées, de Günther et de Balzer.

262. La position du problème à l’heure présente : Le parallélisme psycho-physique et le monisme. —

Le vieil empirisme a revêtu dans la psychologie contemporaine une forme nouvelle : il existe des événements psychiques saisissables par la conscience, des phénomènes corporels, objets d’observation extérieure, il n’y a point d’âme-substance, point de substance corporelle.

Limité à ces assertions, l’empirisme est l’application du positivisme et de l’agnosticisme :) à la psychologie.

L’empirisme matérialiste ou même positiviste d’autrefois avait la prétention d’identifier les faits perceptibles par la conscience et les fonctions physiologiques : celles-ci, disait-on, sont la raison adéquate de ceux-là.

Aujourd’hui, au contraire, l’identification des faits conscients et des actions corporelles est déclarée impossible ; impossible aussi leur interaction. D’où cette conséquence : Il faut laisser les événements intérieurs suivre leur cours, les phénomènes physiques suivre le leur, parallèlement.

La théorie psychologique, que l’on désigne couramment sous le nom de parallélisme psycho-physique , est donc contenue en ces trois propositions fondamentales :

La vie psychique n’est qu’une série d’événements, il n’y a point d’âme-substance.

Les actes psychiques et les actions physiologiques sont inidentifiables.

Il n'y a point, il ne peut y avoir d’influx des premiers sur les secondes, ni de celles-ci sur ceux-là.

Malebranche et Leibniz considéraient aussi les opérations de l’âme et les mouvements du corps comme deux séries parallèles, mais ils avaient remarqué leur admirable et con-

l) La thèse fondamentale du positivisme est que le fait sensible est seul objet de connaissance. L’agnosticisme, qui est comme le revers du positivisme, énonce que les réalités ultraphénoménales, si tant est qu’il y en ait, sont inconnaissables.

stante correspondance et compris qu’il fallait en rendre compte. L’ « assistance divine », « l’harmonie préétablie » étaient chargées de ce rôle.

M. W. Wundt reconnaît que la théorie aristotélicienne — l’âme forme du corps — expliquerait la correspondance harmonieuse et constante des deux séries d’événements, mais il est idéaliste et, comme tel, répugne systématiquement à une interprétation substantialiste du contenu de la conscience. Les actes conscients occupent donc seuls, selon lui, tout le champ de la psychologie : les causes efficientes et les substances en sont bannies.

Ces actes n’ont-ils donc pas de sujet ? Et si l’harmonie constante de leur parallélisme n’a pour cause ni le Dieu- Providence de Malebranche ou de Leibniz, ni la substance une du moi aristotélicien, d’où vient-elle ?

Cette question partage les parallélistes en deux groupes.

Wundt ne veut pas dépasser un parallélisme empirique: des actes, dit-il, rien que des actes, le psychologue ne connaît pas autre chose. D’où le nom caractéristique de sa psychologie : Aktualitatspsychologie.

Wundt n’a que faire de la métaphysique de Spinoza. D’autres, au contraire, James Sully, par exemple, y voient la base indispensable de la psychologie empirique. D’après Spinoza, la substance unique de l’univers se révèle à nous par deux attributs irréductibles l’un à l’autre, la pensée et l’étendue. Or, il n’y a pas d’âmes-substances, ou, suivant l’expression de M. Paulsen, il n’y a pas d’ « âmes-atomes ». Néanmoins, les actes ont un sujet et leur harmonie révèle leur interdépendance. Il est logique, donc, de poser l’existence d’un sujet qui soit la raison profonde des événements psychiques et des événements physiques et de l’harmonie que l’expérience aperçoit dans le développement de leurs deux séries parallèles. Ce sujet, plusieurs psychologues l’identifient avec la substance unique de Spinoza.

Le parallélisme psycho-physique, soit sous la forme empirique adoptée par Wundt, soit avec son complément métaphysique, moniste, réclamé par James Sully, est la doctrine psychologique la plus universellement répandue aujourd’hui parmi ceux qui ignorent ou méconnaissent le substantialisme aristotélicien ').

Ces deux conceptions - le parallélisme' psycho-physique et la théorie aristotélicienne et thomiste de l’unité substantielle — sont les seules qui se disputent aujourd’hui l’empire des esprits réfléchis. Le spiritualisme classique des philosophes français, Garnier, Jouffroy, Victor Cousin, Leibniz, Descartes, a fait son temps. Le matérialisme brutal du xvme siècle trouve de moins en moins accueil chez les philosophes de profession : il subsiste toujours, il est vrai, à l’état de tendance chez un certain nombre de naturalistes ou de médecins étrangers à la réflexion philosophique, mais la doctrine matérialiste n’est plus guère représentée que par des hommes de parti pris, tels Lombroso et quelques criminalistes de son école, ou ce sectaire qui n’est plus pris au sérieux par personne, Ernest Haeckel 2).

') Nombreux sont ceux qui, avec des nuances toutefois, souscrivent au parallélisme psycho-physique et au monisme spinoziste. Outre Wundt ( Pkysiologische Psychologie et un article qui vient de paraître dans les Archiv fiir die gesammte Psychologie , Bd. II, Heft 4, pp. 354-360, intitulé TJeher empirische u. metaphysische Psychologie) et Paulsen ( Einleitung in die Philosophie , 4te Aufl., S. 77 Berlin, 1896), cités ci-dessus, mentionnons encore particulièrement J o dl , professeur à Vienne (Lehrbuch der Psychologie, Stuttgart, 1896), qui donne de la théorie un exposé complet ; Zi eh en (Ueber die allgemeinen Beziehungen zwischen Gehirn u. Seelenleben, S. 51-53. Leipzig, Barth, 1902), J am es Sully ( Thehuman mind, vol. II, Append. N. London, Longmans, Green et C°, 1892). On trouvera une critique solide du système chez G u t b e rl e t ( Der Kampf uni die Üeele, 1, 4er Vortrag), et une vue d’ensemble méthodique et claire dans un article publié par le Dr Kaufmann, de Lucerne, dans les Monatsrosen, Jahrg. 47, n° 12.

2) Veut-on savoir comment M. Paulsen, professeur à Berlin, juge Haeckel ? Il écrit, dans sa Philosophia militons (Berlin, 1901, pp. 186-187):

263. Preuve de l’unité substantielle du corps et de l’âme raisonnable. — Ier Argument , tiré des affirmations de la conscience. — 1° La preuve fondamentale de la thèse se trouve condensée en ces quelques mots de saint Thomas d’Aquin : « Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire 1).

Incontestablement, l’homme qui rapporte à soi ses pensées se juge le même qui rapporte à soi ses sensations. Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire.

Or le sujet de la sensation est corporel.

Donc le sujet de la pensée est une substance corporelle.

Supposé, par contre, que l’âme intelligente fût une substance autre que le sujet corporel des opérations sensitives, les affirmations de la conscience seraient inexplicables. Dans cette supposition, la sensation étant immanente appartiendrait exclusivement au sujet sentant ; l’acte d’intellection étant immanent appartiendrait exclusivement au sujet intelligent ; un moi percevrait ses sensations, un autre moi percevrait ses pensées : mais il serait impossible qu’un même moi perçût comme siens des actes immanents qui appartiendraient, par hypothèse, à des sujets substantiellement différents. La conscience ne se dirait donc plus : Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire.

2° Le même témoignage de la conscience s’accuse dans le sentiment de tous et s’exprime dans le langage universel.

Aux yeux de cet homme superficiel, « tout se confond. Dieu et le monde, matière et force, énergie et esprit, causalité mécanique et loi de substantialité, réalisme et monisme, théisme et panthéisme, vitalisme et mécanisme, rationalisme et empirisme, criticisme et dogmatisme, tout est la même chose. Et hommes et singes se rapprochent jusqu’à se toucher ! » Et Paulsen conclut : « Tandis que je lisais ce livre (Die Weltraetsel de Haeckel), j’étais rouge de honte... Que l’on puisse écrire un livre pareil, l’imprimer, le vendre, arriver à le faire lire, admirer, gober par la nation qui compte un Kant, un Gœthe, un Schopenhauer, c’est déplorable ! »

‘) Siim. Theol., la, q. 76, art. 1.

Ne disons-nous pas tous que cette personne déterminée fait acte d’intelligence ? « Manifestum est quod hic homo singularis intelligit » 1). Socrate raisonne.

Or Socrate c’est bien cet homme en chair et en os qui vit, respire, se nourrit, se déplace.

Donc ce même individu qui vit, respire, se nourrit, se déplace, ce même individu corporel est capable de penser, il pense. Le même sujet individuel est à la fois corporel et intelligent.

Vainement supposerez-vous deux substances étroitement rapprochées, agissant l’une sur l’autre ; un esprit agissant sur un cerveau, voire un corps influençant, n’importe comment — si la chose était possible — un esprit : vous ne seriez point fondé, de ce chef, à dire qu’un sujet corporel est intelligent. Un nautonnier pense à la façon dont il dirigera sa barque. Viendra-t-il à l’esprit de personne de dire que le nautonnier et sa barque pensent ? « Unde non dicimus quod intelligere nautæ sit intelligere hujus totius quod est nauta et navis, sed nautæ tantum ; et similiter (si anima rationalis et corpus non sint una substantia) intelligere non erit actus Socratis, sed intellectus tantum utentis coipore Socratis » 2).

2d Argument , tiré de la convergence persistante de toutes les manifestations de l’activité chez l'homme. — Les opérations les plus diverses qui s’accomplissent chez l’homme

') S. Thomas, De unitate intellectus contra Averroistas. s) « Si tu dicas, quod Socrates non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti ; sequuntur multa inconvenientia. Primo quidem, quia si unumquodque est similiter unum et ens, sequetur quod Socrates non sit aliquid, et quod non sit in specie nec in genere, et ulterius quod non habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Unde non dicimus quod intelligere nautæ sit intelligere hujus totius quod est nauta et navis sed nautæ tantum ; et similiter intelligere non erit actus Socratis, sed intellectus tantum utentis corpore Socratis. In solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio

sont interdépendantes, elles le sont d’une manière régulière, permanente : leur ensemble constitue un ordre harmonieux, persistant qui conduit au développement de la vie raisonnable. L’intégrité, la conservation des organes rendent possible la vie normale de l’organisme ; la santé de l’organisme et de ses diverses parties, prépare le fonctionnement régulier de la vie sensitive; les sens préparent l’essor de la vie raisonnable. Bref, il y a chez l’homme un ensemble prodigieux d’éléments, de forces corporelles, de facteurs spirituels qui, d’une manière régulière et stable, conduisent à la conservation et à l’évolution de la vie raisonnable.

Des influences intermittentes, sans ordre, pourraient avoir pour cause adéquate la rencontre de divers agents livrés au hasard. Mais un ensemble ordonné, dont l’ordre se renouvelle continuellement, sans cependant sombrer dans les vicissitudes qu’il traverse, demande une cause constante.

totius. Et si quis aliter loquitur, improprie loquitur » (ibid.). On sait que de Bonald a tiré effectivement la conclusion que prévoit ici Thomas d’Aquin. Le philosophe traditionaliste avait soustrait le corps au moi pensant ; il resta d’accord avec lui-même lorsqu’il définit ensuite l’âme : « une intelligence servie par des organes ».

Déjà dans son commentaire De anima , saint Thomas avait énoncé avec vigueur l’argument qu’il développa avec prédilection lorsqu’il eut à combattre tout de bon les Averroïstes. Il écrivait : « Quidam intantum decepti sunt, ut ponerent intellectum possibilem esse a corpore separatum, sicut una de substantiis separatis. Ouod quidem omnino impossibile est. Manifestum est enim , quod hic homo intelligit. Si enim hoc negetur, tune dicens hanc opinionem non intelligit aliquid, et ideo non est audiendus. Si autem intelligit, oportet quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem est intellectus possibilis. Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit. Illud autem, quo aliquid operatur sicut activo principio, potest (quidem) secundum esse separari ab eo quod operatur, ut si dicamus quod balivus operatur per regem, quia rex movet eum ad operandum. Sed impossibile est illud, quo aliquid operatur formaliter, separari ab eo secundum esse. Quod ideo est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu ; sic igitur formaliter operatur per aliquid, si cum eo fit unum actu. Non autem fit aliquid cum aliquo ens actu, si sit separatum ab eo secundum esse. Unde impossibile est quod illud, quo aliquid agit formaliter, sit separatum ab eo secundum esse. » De anima , III, 7.

A priori , il ne serait pas impossible que cet ensemble fût l’œuvre d’une cause extrinsèque , dont l’action serait supposée permanente, — telle serait l’action continue de la Providence — mais il est sage de présumer, jusqu’à preuve du contraire, qu’elle est intrinsèque. Il faut, au surplus, l’affirmer, nous avons dit ailleurs (29, et Mètaph. gén ., n° 231) pourquoi.

Donc il y a chez l’homme un principe interne, permanent à raison duquel les diverses opérations sont convergentes, un principe de finalité interne qui oriente toute l’activité humaine vers une fin propre au sujet raisonnable : Par définition, un sujet dont les opérations sont ainsi orientées vers une même fin propre au sujet s’appelle une nature ; celle-ci est, elle-même, identique en réalité à la substance.

En conséquence, il y a chez l’homme une seule nature, une seule substance J).

') Saint Thomas dit très justement : « Apparet esse impossibile (diversas animas esse in homine) per hoc quod una operatio animæ, cum fnerit intensa, impedit aliam ; quod nullo modo contingeret, nisi principium actionum esset per essentiam unum. » la, q. 7G, a. 3.

Suarez présente l’argument en ces termes : « Istæ operationes (nutriendi, sentiendi et intelligendi) habent in homine evidentem connexionem : nam ex operationibus sensuum et phantasiæ generatur aliquo modo intellectiva cognitio, et ab ilia peculiari ratione pendet, ut experientia docet, quia in pueritia, vel amenda, ex defectu vel læsione phantasiæ, usus rationis impeditur : ergo signum est utramque operationem ab intrinseca et vera forma proficisci. Unde alii Philosophi considérantes hanc dependentiam in alium extremum errorem inciderunt, dicentes animam rationalem esse formam corpoream, ut supra visum est : sed decepti sunt, nam substantia talium operationum ostendit principium earum esse substantiam incorpoream : modus autem exercendi in corpore cum tali dependentia ab illo, demonstrat veram unionem substantialem animæ cum corpore. Nam si principium illud esset substantia spiritualis omnino separata substantialiter a corpore, non esset cur a corpore in intelligendo penderet, imo intelligeret modo angelico et perfecto, quod est ab anima conjuncta alienum. » De anima, lib. I, cap. XII, n. 9.

jtne Argument, ; argument confirmatif et conclusion. — On a pu voir comment les faits s’harmonisent à la lumière de la doctrine de l'unité substantielle de l’être humain: L’intégrité de l’organisme et l’équilibre des fonctions vitales préparent la vie psychique et en favorisent l’essor ; la vie sensitive prépare la vie intellectuelle et concourt activement tant à son exercice qu’à son développement ; tout se tient, depuis les plus basses fonctions de la vie jusqu’aux plus hautes ; il se produit chez l’homme un concert d’actions harmonieux, naturel , et l’on comprend en conséquence que l’âme, loin de désirer la dissolution du corps, aspire à le conserver comme un auxiliaire dans la réalisation de sa destinée.

Supprimez, au contraire, l’unité substantielle, vous ne comprenez plus ni le rôle du corps dans la vie de l’âme, ni le désir naturel de conservation inné au cœur de l’homme, ni enfin la possibilité d’un « commerce » réel entre l’âme et le corps, à moins de prendre pour une explication philosophique les conjectures arbitraires imaginées par Malebranche et par Leibniz.

Mais si 1 e fait de l’unité substantielle de l’être humain est indiscutable, le mode d'union de l’âme et du corps soulève un problème plus délicat. Aristote et les scolastiques l’ont résolu en disant que l’âme raisonnable est la forme substantielle de l’homme.

264. Seconde thèse : L’âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain. Sens de la thèse. —

Quelques notions préliminaires sur la matière première et la forme substantielle en général sont ici indispensables. Nous dirons ensuite sous quelles réserves ces notions s’appliquent à l’union de l’âme raisonnable avec la matière.

La matière , dans le langage courant, désigne la matière sensible , c’est-à-dire les corps tels qu’ils se manifestent à nos

organes des sens, avec leurs forces actives et leurs diverses propriétés parmi lesquelles il faut signaler surtout l’étendue.

Mais, par delà ces forces actives qui impressionnent nos sens, il y a le sujet auquel nous les attribuons ; par delà l’étendue que nous voyons et que nous touchons, il y a l’être que nous jugeons étendu : ce sujet, cet être substantiel, qu’est-il ? Est-il simple ou composé ? Aristote et, après lui, tous les grands penseurs de l’antiquité et du moyen âge étaient d’accord à croire que la substance matérielle est composée de deux principes substantiels, la matière première et la forme substantielle. Cette théorie est souvent désignée aujourd’hui sous le nom d 'hylémorphisme (üx-r), matière, forme).

La matière première ne tombe pas directement sous les sens, mais, appuyée sur l’observation, la raison induit la nécessité de l’affirmer. Seule, d’ailleurs, la raison est à même de la concevoir. Bien plus, le concept qu’elle en a n’est que négatif et analogique.

Comment, en effet, ce concept se forme-t-il ?

Partons d’un exemple: Un aliment, du carbone, par exemple, devient une partie de la substance vivante ; personne ne dira que le carbone soit anéanti ni qu’une partie du vivant soit créée, c’est-à-dire faite de rien ; tout le monde dira que l’aliment s'est transformé en substance vivante. Or, pour qu’une substance se transforme en une autre, ne faut-il pas qu’il y ait quelque chose de la première qui subsiste dans la seconde, encore que la seconde ait une tout autre nature et de tout autres propriétés que la première ? Ce sujet premier des transformations substantielles, Aristote l’appelle matière première.

La matière première n’est pas une substance complète (non est quid, ff), elle n’est ni étendue (non est quantum, (jltîte icoaov), ni douée de qualités (non est quale, ^xe à'XXo oùo^v ïffxiv) ; pour devenir une substance existante, étendue, douée

de qualités, elle doit être unie à un principe d’être et d’activité qui, en l’informant, réalise l’être subsistant complet. Ce principe consubstantiel, spécifiant, s’appelle, à raison du rôle qu’il joue dans la composition de l’être corporel .forme substantielle (elôoç, p-opcp-fi) ou encore acte premier (actus primus, bineia), ou enfin première perfection (perfectio prima, èvreXe/efa).

La matière première n’est donc pas un être subsistant et actif, mais une réalité en puissance ; ce qui, de fait, subsiste et agit, c’est le corps, le composé des deux co-principes, dont l’un est essentiellement déterminable, la matière, et l’autre essentiellement déterminateur, la forme substantielle.

Il ne faudrait pas, cependant, prendre la matière première pour un simple concept logique: elle contribue réellement à la constitution intrinsèque, essentielle du corps complet ; la matière est une puissance, mais une puissance réelle; en l’appelant puissance on veut dire qu’on ne peut la concevoir existante, si ce n’est à la condition de se la représenter unie à une forme substantielle avec laquelle elle constitue le composé total qui est le corps ou la matière sensible *).

Comment, sous quelles réserves ces notions s’appliquentelles à l’union de l’âme raisonnable avec la matière du corps humain ?

Entre l’homme et les composés substantiels inférieurs, il y a une différence essentielle : chez l’homme, la forme substantielle est une âme spirituelle, c’est-à-dire une forme qui en elle-même déjà est subsistante, tandis que les formes substantielles inférieures ne peuvent exister qu’en union intrinsèque avec la matière dont elles sont la forme.

L’existence des corps inférieurs à l’homme ne peut appartenir qu’au composé ; il serait contradictoire de l’attribuer, soit à la matière première, soit même, selon nous, à la forme substantielle seule, antérieurement à la formation du composé.

') Métaph. gén., 4ine partie, ch. Il, art. 1. — Cfr. De San, Cosmologta, p. la, cap. II, § 6; N y s, Cosmologie , pp. 176 et suiv. Louvain, 190G.

Au contraire, l’âme humaine est le sujet de son existence antérieurement à son union avec le corps. Non pas qu’il faille placer entre la création de l’âme et le moment de son union avec le corps une succession chronologique, mais la première a sur la seconde une priorité de nature.

Sans doute, l’âme humaine communique au corps l’être corporel, la vie, la sensibilité que possède en fait le corps animé ; mais elle ne les lui communique pas à la façon dont les lui communiqueraient des formes qui seraient purement corporelles ou végétatives ou sensitives ; l’âme raisonnable possède au delà de ce qu’elle donne ; elle donne au corps la corporéité, aussi bien et mieux que le ferait une forme du règne minéral ; elle lui donne la vie végétale, aussi bien et mieux que le ferait le principe de vie d’un végétal ; elle lui donne enfin le pouvoir de sentir, comme le ferait une âme animale. Mais ces dons ne l’épuisent pas et ne l’assujettissent pas au corps qu’elle a enrichi. Il lui reste en propre des opérations incommunicables au corps : la pensée et le vouloir raisonnable. L’âme raisonnable est forme du corps, actus corporis, mais l’intelligence et la volonté ne le sont point ').

L’âme raisonnable est, en effet, — la spiritualité de certaines de ses opérations le prouve — capable de subsister en elle-même. Cette perfection, elle la possède en propre, à elle seule, et, par suite, inaliénablement.

Cette perfection n’exclut pas, il est vrai, le rôle de la forme

*) « Non dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat materiam corporalem quod non habeat esse in corpore ; sed quod intellectus, quem Aristoteles dicit potentiam animæ, non est actus corporis. Neque enim anima est actus corporis mediantibus suis potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis, dans esse corpori specificum, aliquæ autem potentiæ ejus sunt actus partium quarumdam corporis perficientes ipsas ad aliquas operationes. Sic ergo potentia, quæ est intellectus, nullius partium corporis actus est, quia ejus operatio non lit per organum corporale. » De unitate intellectus contra Averroistas, op. XV, p. 211.

substantielle qui consiste à faire subsister et à rendre capable d’action un corps, le corps humain. Mais l’accomplissement de ce rôle ne fait pas perdre à l’âme raisonnable, ne peut lui faire perdre sa substantialité propre, son titre essentiel à une existence indépendante. Il est intrinsèquement impossible, en effet, qu’elle change de nature, qu’étant spirituelle, elle cesse de l’être.

Les écrivains scolastiques ont condensé cette explication en une formule concise : « Anima formaliter rationalis est eminenter corporea et vegetativa et sensitiva ».

Mais alors, dira-t-on, à quoi bon cette union de l’âme et du corps ? Supposé même que l’âme ne perde rien à s’unir à un corps, que peut-elle 3' gagner?

Nous répondons que l’âme raisonnable y trouve ses conditions normales d’existence et d’action.

On a tort, souvent, de se représenter l’âme humaine comme un pur esprit, en commerce direct avec le monde intelligible, s’y déployant à l’aise, d’elle-même, comme dans son milieu naturel. Le spiritualisme cartésien et cousinien a faussé les idées sous ce rapport ; la pensée n’a pas, en effet, pour objet direct le spirituel, mais V abstrait ; dès lors, il lui faut des sens, un corps, pour entrer en contact avec le monde intelligible. L’exercice naturel des opérations les plus élevées de l’âme demande donc un corps ; l’union de l’âme raisonnable et du corps est, pour ce motif, naturelle !).

S’ensuit-il que l’état d’isolement soit pour elle un état anti-naturel que, dans la langue de l’ancienne École, on eût appelé « violent » ?

Non, une condition d’existence « violente » ou antinatu-

') « Anima communicat formaliter se et suum esse composite, et acquirit perfectionem in sui conjunctione ad corpus. Et quamvis idem omnino esse habeat separata et conjuncta, non tamen eodem modo...; ideo mirum non est, si perfectiorem statum habet in composito quam extra. » Cajetan, in Suiit. Theol ., la, q. 76, a. J.

relie est celle à laquelle une cause extérieure assujettit un être, contrairement aux dispositions de sa nature.

Or, l’âme se sépare du corps, à la suite de la désorganisation qu’il subit et qui le rend finalement inapte à la vie. Aussi bien, lorsqu’elle est séparée du corps, elle garde toujours pour elle sa subsistence ’j.

Il n’en est pas moins vrai que l’état de séparation lui est moins naturel que l’état d’union.

Privée du service des sens, l’âme intelligente ne serait pas condamnée à l’inertie, car la Providence naturelle lui accorderait le concours qui répondrait à ses conditions nouvelles d’existence : elle lui fournirait donc des espèces intelligibles moyennant lesquelles elle vivrait d’une vie analogue à celle des purs esprits.

Mais, n’étant pas par nature destinée à mener la vie d’un esprit, l’âme raisonnable, si elle était séparée du corps, verrait une disproportion entre sa nature et ses conditions d’existence.

Aussi, plus tard, nous appuyant sur la loi générale de la finalité intrinsèque des êtres, nous conclurons que le bonheur parfait de l’âme appelle naturellement sa réunion à un corps ressuscité.

En résumé, l’âme humaine n’est pas essentiellement incapable d’exister et d’agir séparée du corps ; l’état de séparation n’est donc pas contraire à sa nature, ou « violent » ; il est même plus parfait, absolument parlant, que l’état d’union et saint Thomas d’Aquin l’appelle de ce chef « préternaturel »; mais tout juste parce qu’il est au-dessus de la portée natu-

l) « Quod status separationis non sit omnino violentus animas ex eo patet quia violentum est quod lit ab exteriori principio, passo non conterente vim; constat autem quod anima in se habet principium subsistendi et permanendi extra corpus; ergo ad hoc ut permaneat separata, non fit illi aliqua vis, sed juxta propria principia statum ilium sustinet. » Joannes a S. T h orna, Cursus philosophicus, Phil. nat. Q. III, 6, IX, a. 2.

relie de l’âme humaine, il est, relativement à elle, moins parfait ; de sorte que, à tout prendre, l’état d’union est pour l’âme humaine le meilleur, celui dans lequel elle se trouve au mieux pour déployer ses facultés natives ').

Jean de Saint-Thomas, ce commentateur sagace de la philosophie thomiste, nous semble avoir admirablement résumé la vraie théorie sur la nature de l’âme humaine, en disant :

« In anima rationali duo conjungenda sunt, quæ inter se non videntur coliærere, scilicet esse veram et substantialem formam corporis, et in se esse spiritum ; et esse illi connaturale quod infonnet corpus, et similiter esse connaturale quod sit extra corpus quando est separata.

» Niliilominus utrumque certissimum est convenire animæ rationali, licet status informandi corpus sit connatnralior animæ, status autern separationis non ita connaturalis est : nec tamen est violentus sed præternaturalis » 2).

Passons à la preuve de la thèse.

265. Preuve de la thèse. — L’âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain. — L’unité substantielle de l’homme en une dualité d’éléments consubstantiels, tel est donc le grand fait de notre nature, l’affirmation indiscutable de la conscience, le point de départ de toute psychologie.

Comment l’expliquer ?

Suivant la thèse que nous avons à démontrer, le corps humain n’a pas de subsistence propre : l’âme raisonnable donne à l’homme la raison, la sensibilité, la vie, la corporéité, l’être.

’) Jean de Saint-Thomas, après avoir expliqué pourquoi l’état de séparation n’est pas pour l’âme un état tout à fait « violent », continue en ces termes : « Dicitur autern præternaturalis ille status, quia non oritur per se et connaturaliter ex ipsa anima, vel ex modo quo creatur a Deo, sed tanquam accidens extraneum, supposita actione corruptiva corporis, ei provenit. »

J) Joannes a S, Thoma, Cursus philosophicus , Phil. nat. P. III, Q. IX, art. 2.

1° Seule cette solution rend compte du fait de l’unité substantielle de l’âme raisonnable et du corps humain : En .effet, si le corps est subsistant de lui-même et si Pâme, de son côté, est subsistante, le corps et l’âme forment nécessairement deux êtres subsistants ').

Or, deux êtres subsistants peuvent être plus ou moins rapprochés l’un de l’autre, agir plus ou moins intimement l’un sur l’autre, ils n’en resteront pas moins deux êtres subsistants : dès lors, ils formeront une juxtaposition accidentelle de deux substances; jamais on n’en fera une unité réelle ; leur union sera et demeurera extrinsèque , et l’on peut défier qui que ce soit de la concevoir autrement.

Donc, toute théorie qui ne considère pas le corps comme une matière première à laquelle l’âme raisonnable étend sa propre subsistence, est incapable de rendre compte du fait de l 'unité substantielle de l’homme et de l 'union intrinsèque de la matière et de l’esprit dans le composé humain.

« Je comprends, dit saint Thomas, que deux êtres subsistants concourent à la production d 'un même effet total ; tel serait, par exemple, le mouvement d’une barque que deux hommes tireraient en même temps ; mais on ne conçoit pas que leur action soit une, quand ils tirent la barque à deux.

» Or, reprend-il, la sensation est une action une.

» Donc l’âme et le corps ne sont pas deux êtres agissant de concert dans la vie sensitive, mais un seul être » 2).

Et comme, du reste, la sensation est attribuée au moi qui, par ailleurs, se sait intelligent, ce seul être sentant est l’être même qui est intelligent.

') Consulter notre ouvrage Les origines de la psychologie contemporaine, ch. I, art. 2, et ch. IV.

s) « Impossibile est, quod eorum quæ sunt diversa secundum esse sit operatio una ; dico autem operationem unam, non ex parte ejus in quod terminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente ; multi enim trahentes navim, unam actionem faciunt ex parte operati quod est unum,

2° La solution proposée n'enferme aucune contradiction. A première vue, il paraîtra contradictoire qu’une âme spirituelle puisse informer substantiellement la matière, sans se matérialiser elle-même, et sans subir le sort de toutes les substances corporelles qui sont sujettes à périr.

Mais la contradiction disparaît, lorsque l’on se souvient de la différence qu’il y a et que nous avons soulignée dès le début de cette étude entre l’homme et les autres composés substantiels de la nature.

Que l’âme raisonnable ait la puissance d’informer la matière, cela se conçoit sans trop de peine ; il suffit d’admettre pour cela que les formes supérieures contiennent la perfection et la puissance des formes inférieures tout en les dépassant ; absolument, dit Aristote, comme les nombres plus élevés renferment ceux qui les précèdent avec une unité en plus, comme le pentagone contient en le dépassant, le quadrilatère, et comme celui-ci, à son tour, contient éminemment le triangle avec ses trois angles et ses trois côtés. Les formes sont ainsi l’une à l’autre, comme le plus parfait au moins parfait, et il n’est pas étonnant que l’âme raisonnable possède éminemment le pouvoir d’être une forme, au moins à l’égal des formes plus humbles de l’animal, du végétal et du minéral.

Néanmoins, en informant la matière, l’âme ne se matérialise pas, parce qu’elle est une forme supérieure. Les formes

sed tamen ex parte trahentium sunt multæ actiones, quia sunt diversi impulsus ad trahendum ; quum enim actio consequatur formam et virtutem, oportet, quorum sunt divers» formæ, et virtutes et actiones esse diversas. Quamvis autem animas sit aliqua operatio propria in qua non communicat corpus sicut intelligere, sunt tamen aliquæ operationes communes sibi et corpori, ut timere, et irasci, et sentire, et hujusmodi ; hæc enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicujus determinatæ partis corporis ; ex quo patet quod siniul sunt animas et corporis operationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa. » Cont. Gent., II, 57.

constitutives des autres composés de la nature, du minéral, du végétal et de l’animal, ne peuvent agir ni exister par elles-mêmes ; elles sont, selon le mot de saint Thomas, complètement plongées dans la matière, incapables d’exercer un seul acte qui en soit indépendant. Le privilège de l’âme humaine est de ne pouvoir être totalement contenue dans un sujet matériel et de garder, en conséquence, même lorsqu’elle est unie au corps, des puissances libres, capables de se déployer sans l’intervention directe d’aucun organe ; en un mot, l’âme raisonnable est une forme, mais une forme essentiellement subsistante ').

Subsistante, l’âme humaine est incorruptible. Certes, elle a besoin d’informer la matière pour déployer toutes les ressources d’énergie dont elle est susceptible, et même, ce qui plus est, pour accomplir au mieux les actes qui lui sont propres ; mais son être est antérieur, — au moins d’une antériorité de nature, — à celui du corps, et par conséquent, la destruction du corps n’entraîne pas sa propre destruction 2).

Ainsi donc, l'hypothèse scolastique semble ne renfermer aucune contradiction; elle fournit l’explication métaphysique du fait de l’unité substantielle de l’être humain ; aucune autre explication ne semble offrir ces avantages.

!) « Anima humana propter suam nobilitatem supergreditur facultatem materiæ corporalis, et non potest totaliter includi ab ea. Unde remanet ei aliqua actio, in qua materia corporalis non communicat. » De anima , III, lect. 7a.

*) Saint Thomas a rencontré directement, dans sa Somme de théologie , les difficultés que nous venons d’envisager II ne sera pas inutile de faire suivre ici les réponses concises et serrées qu’il leur oppose :

» Ad quartum dicendum, quod humana anima non est forma in materia corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem ; et ideo nihil prohibet aliquam ejus virtutem non esse corporis actum, quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.

i Ad quintum dicendum, quod anima illud esse in quo subsistit, communicat materiæ corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum ; ita

266. Difficultés et préjugé. — La théorie aristotélicienne et scolastique, d’après laquelle deux substances incomplètes forment par leur union une substance complète , n’est certes pas sans présenter plus d’une grave difficulté ').

Il appartient à la Cosmologie de les examiner ex professa.

Mais des esprits nombreux opposent à la théorie une fin de non-recevoir, dictée par un faux préjugé que nous nous efforcerons de dissiper.

La matière première et les formes substantielles sont des entités chimériques, se disent-ils ; qui donc a jamais pu se les figurer? Aristote lui-même renonce à les définir.

quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animæ ; quod non accidit in aliis formis, quæ non sunt subsistentes ; et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore ; non autem aliæ formæ.

» Ad sextum dicendum, quod secundum se convenit animæ humanæ corpori uniri... et anima humana manet in suo esse, cum fuerit a corpore separata, habens aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem. » la, q. 76, a. 1.

*) Saint Augustin nous a livré l’aveu des tourments que lui causaient les problèmes de l’union de l’esprit et du corps et de l’essence intime de la matière.

« Modus quo corporibus adhærent spiritus et animalia fîunt, omnino mirus est, écrit-il, nec comprehendi ab homine potest, et hoc ipse homo est. » De Civ. Dei, Lib. XXI, c. 10.

« Je lasserais la patience de mes lecteurs, écrit-il dans ses Confessions, si je voulais vous exposer, ô mon Dieu ! de combien d’erreurs vous m’avez tiré sur le sujet de cette matière ; car j’ai été longtemps sans pouvoir comprendre ce que c’était, parce que ceux qui se mêlaient de me l’expliquer ne le comprenaient pas eux-mêmes, et que de me la représenter, comme je faisais, sous un nombre infini de différentes formes, c’était me représenter tout autre chose que ce que c’est. Car, quoique ce que je me représentais ne fût qu’une confusion de diverses formes bizarres, et qui ne pouvaient que donner de l’horreur, c’était toujours quelque chose de formé: et je croyais que ce qu’on appelle être informe n’était pas de n’avoir aucune sorte de forme , mais de n’en avoir que d’extraordinaires, et de capables de blesser l’imagination et les sens, si elles venaient à paraître. Ainsi ce que je me figurais comme informe, ne l’était pas par la privation de toute forme , mais seulement par comparaison avec d’autres choses d’une forme plus agréable.

» Cependant la droite raison voulait que, pour me former une idée de

En effet, répondrons-nous, on ne se figure pas , en d’autres termes, on ne s’imagine pas la matière première, on ne se figure pas une forme corporelle isolée de la matière première.

Si la théorie aristotélicienne de la matière et de la forme est vraie, il doit en être ainsi.

En effet, d’après les principes mêmes de la théorie, il n’existe jamais, nulle part, dans la nature, une matière sans forme, ni une forme corporelle sans matière ; il existe, dans le monde corporel, des composés ; il n’existe pas, il ne peut exister de composant substantiel isolé.

Puisqu’il n’en existe pas, il n’y en a pas de perceptible

ce que j’appelais informe , je le dépouillasse absolument de toute forme ; mais c’est de quoi je n’étais pas capable; et j’aurais plutôt cru que ce qui n’avait aucune sorte de forme n’était rien du tout, que je n’aurais compris qu’entre le néant et ce qui a déjà quelque forme il pût y avoir quelque chose qui ne fût ni l’un ni l’autre, mais qui, étant absolument destitué de toute forme , ne fût que ce qui approche le plus du néant.

» Je cessai pourtant enfin de consulter sur cela mon imagination, qui, étant pleine des idées des corps, dont il n’y en a aucun qui n’ait quelque sorte de forme, ne faisait que me présenter ces sortes d’images qu’elle variait en une infinité de manières ; et je vins à considérer de plus près cette mutabilité des corps qui fait qu’ils cessent d’être ce qu’ils étaient, et qu’ils commencent à être ce qu’ils n’étaient pas. Et il me vint dans l’esprit que, quand les choses passaient d’une forme à une autre, ce passage ne se faisait pas par le néant, mais par quelque chose d’existant, quoique absolument informe. Cela ne me paraissait pourtant qu’une conjecture ; et je voulais une connaissance certaine, et non pas des conjectures et des soupçons.

» Mais quoique je n’aie ni le temps ni la force de dicter tout ce que vous m’avez développé sur cela, et qu’il y eût, comme j’ai dit, de quoi lasser la patience des lecteurs, mon cœur ne laisse pas de vous en bénir et de vous en rendre grâces.

» Qu’est-ce donc que cette matière ? C’est ce qui fait que les choses sujettes à changer sont capables de nouvelles formes qui leur surviennent lorsqu’elles changent. Et cela qu’est-ce ? Est-ce un esprit ? Est-ce un corps ? Est-ce quelque espèce d’esprit, ou quelque espèce de corps ? Je dirais que c’est un néant qui est quelque chose, ou un être qui n’est rien, si l’un ou l’autre se pouvaient dire. Car il fallait que ce fût déjà quelque chose pour être capable de ces formes que nous voyons et qui distinguent présentement les différentes espèces de choses...» S. Augustin, Confessions, Liv. XII, ch. VI.

par les sens extérieurs ; par conséquent, il n’y en a pas de figurable par l’imagination ; car les éléments des images viennent des percepts.

L’intelligence aussi ne saisit intuitivement ni l’existence d’une composition au sein des substances corporelles, ni la nature des éléments dont on affirme que ces substances sont essentiellement composées.

Elle a besoin d’un raisonnement pour s’assurer que les corps sont substantiellement composés; elle ne se représente, d’une façon positive et propre, que les propriétés des composés et le sujet indéterminé auquel elles sont attachées ; des composants eux-mêmes, qui ne tombent pas sous les prises de l’expérience sensible immédiate, elle n’a que des notions négatives et analogiques.

Il s’ensuit que même le génie d’Aristote s’est trouvé impuissant à fournir de la matière et de la forme des définitions positives et absolues.

Toutes ces conséquences résultent de la loi même qui préside à la genèse de nos représentations. Le contenu de nos concepts doit nous être fourni par les sens. Or, tous les partisans de la théorie hylémorphique le reconnaissent, la matière première et les formes substantielles ne tombent pas, comme telles, sous les sens. Il est donc psychologiquement impossible qu’elles fassent, comme telles, l’objet d’un acte d’imagination ou d’une pensée directe de l’esprit.

Mais, il y a des connaissances autres que les connaissances immédiates, positives, absolues. Le raisonnement qui, de connaissances immédiates, tire des conclusions médiates ; les procédés logiques de négation et de comparaison , pour être moins parfaits que l’intuition, n’en sont pas moins légitimes et, à leur manière, féconds.

Ceux-là sacrifient donc à un préjugé mal fondé qui récusent a priori la théorie hylémorphique, parce qu’ils ne peuvent se figurer ni définir positivement et absolument la matière et

la forme ; ils confondent une connaissance imparfaite, sans doute, mais légitimement déduite, avec une conception qui serait soit arbitraire, soit impossible.

Préjugé pour préjugé, n’est-il pas, au contraire, raisonnable de présumer que si la théorie de la matière et de la forme était contradictoire, la contradiction que ses adversaires lui reprochent n’eût point échappé au génie métaphysique d’un Aristote, d’un Thomas d’Aquin ?

267. Unicité d’âme chez l’homme. — L’unicité de substance chez l’homme emporte nécessairement l’unicité d’âme.

Platon semble croire qu’il y a trois âmes chez l’homme. Plusieurs physiologistes et psychologues modernes en distinguent deux, l’une principe de la vie intellectuelle et de la sensibilité, Vâme spirituelle ; l’autre principe de la vie organique, ce serait le principe vital. Ce système s’appelle communément le duo-dynamisme , par opposition à la théorie de l’identité substantielle du principe vital et de l’âme pensante, que l’on appelle parfois aujourd’hui du nom d 'animisme.

Mais, 1° ces théories sont en désaccord avec les faits que nous avons cités plus haut pour établir la solidarité intime de toutes les manifestations de la vie organique, de la vie sensible et de la vie raisonnable.

2° Une pluralité d’âmes est, du reste, inutile. En effet, comme nous l’a fait observer saint Thomas, un même principe peut être forme du corps et suffire aux fonctions de la vie à tous ses degrés : une forme supérieure peut contenir et excéder la perfection et l’énergie vitale des formes inférieures.

« L’àrae intellective, écrit Mgr de la Bouillerie, abolit toutes les formes inférieures ; en vertu de la même âme, l’homme est un être corporel, un être vivant, un être végétant, un être sentant, un être intelligent ; mais, en étant tout cela, il n’est cependant qu’un être substantiel unique, parce que son unique forme est son âme intellective.

Si les formes inférieures demeuraient en lui, il faudrait néees-

sairemeut (lire qu’il serait en même temps un corps, une plante, un animal, un homme. 11 serait à la fois quatre substances: l’unité de l’homme serait détruite.

Mais les formes inférieures ne cèdent la place à l’àme intellective, que parce que celle-ci les contient et les remplace.

■ Le corps de l’homme n’est un corps humain que parce qu’il est informé par une âme iutellective ; et si ce corps est celui d’un être qui végète, qui sent, qui pense, c’est uniquement parce que cette même âme est sa forme substantielle.

Non seulement, donc, l’homme n’a qu’une seule âme, mais il cesse d’être homme si on lui suppose une autre forme » ').

3° Enfin la pluralité d’âmes est directement contraire au témoignage de la conscience (263).

268. Unicité de forme. La forme de corporéité ou “ forme cadavérique „. — L’unité substantielle implique non seulement l’unicité d’âme, mais aussi, croyons-nous, l’unicité de forme.

Jusqu’à l’aurore du xme siècle, date à laquelle les écrits d’Aristote et ceux de ses commentateurs arabes, Avicenne et Averroës, passèrent de Tolède en France et en Allemagne, les théories sur l’unité du composé humain, si fortement accusées plus tard par saint Thomas d’Aquin, étaient loin de rallier tous les esprits. Il y avait, au contraire, dans les écoles de philosophie un courant puissant et très répandu, — que l’on a qualifié de platonicien et d’augustinien à raison des sources auxquelles il devait sa direction originelle, — et qui contenait sur plusieurs points de doctrine, en particulier sur la nature de l’âme spirituelle et sur ses relations avec le corps, des théories notablement différentes de celle que le génie et l’autorité de saint Thomas firent insensiblement prévaloir.

Suivant saint Thomas : 1° l’âme humaine, considérée en elle-même, ne contient point de matière d’aucune sorte ;

') L’homme, p. 48.

2° elle est une forme unique ; il n’y a en elle ni pluralité de formes envisagées comme principes substantiels de vie, ni pluralité de formes envisagées plus généralement comme principes substantiels d’être et d’action ; 3° elle est aussi forme unique dans le composé humain : l’union de l’âme raisonnable se faisant, non point avec un corps déjà supposé formé, mais avec la matière première. « Ex anima et corpore in unoquoque nostrum constituitur unitas naturæ, secundum quod anima unitur corpori, formaliter perficiens ipsum, ut ex duobus fiat una natura, sicut ex actu et potentia, vel materia et forma » *).

Mais certains docteurs plus anciens ne répugnaient pas à une certaine composition de l’âme humaine ; même lorsqu’ils la considéraient en elle-même, à part du corps, ils lui prêtaient une sorte de « matière spirituelle » ayant besoin d’une ou de plusieurs formes, principes d’être, d’action, de vie; ils avaient grand’peine à préciser la nature de cette matière spirituelle et de la composition dans laquelle elle devait entrer; ils finissaient souvent par ne plus lui accorder qu’une existence et un rôle d’ordre logique ou métaphysique ; il n’en est pas moins vrai que les idées de multiplicité et de composition ne leur paraissaient pas, — comme aux psychologues plus fidèles à Aristote, Albert le Grand et saint Thomas, — évidemment incompatibles avec la nature de l’âme humaine.

Aussi plusieurs représentants de l’école Franciscaine, plusieurs docteurs de l’ancienne école Dominicaine croyaient-ils qu’il y a une seule âme humaine , mais qu’il y a néanmoins en elle une composition de trois formes substantielles de vie : la même âme contiendrait donc une forme de vie végétative, une forme de vie sensitive, une forme de vie

') Summ. theol., 3a, q. 2, a. 1, ad 2. Psychologie.

intellective réunies en un même sujet, la même matière spirituelle ’).

Pierre Olivi s’inspira manifestement de cette conception lorsqu’il en vint à dire que l’âme intellective, une des trois formes substantielles de la vie chez l’homme, n’informe pas immédiatement le corps de l’homme 2).

C’est là l’erreur que le Concile de Vienne a visée directement.

Les Pères du Concile ont donc voulu affirmer, d’une façon directe et expresse, que l’âme intellective — peu importe qu’elle soit seule ou unie en un même substrat spirituel à des âmes végétative et sensitive, — informe immédiatement , per se et essentialiter , le corps de l’homme.

Ce mode d’union immédiate du corps et de la forme intellective est-il incompatible avec une pluralité de principes formels de vie, tels que les pouvaient concevoir ces philosophes médiévaux antérieurs à saint Thomas d’Aquin ?

Il nous paraît, en effet, qu’il y a incompatibilité entre les deux points de doctrine. Mais cette incompatibilité a besoin d’être logiquement déduite, et il ne semble pas que l’on puisse la présenter comme objet de la définition explicite du Concile.

Quant à la pluralité de formes, en tant que principes sub-

') Une lettre de Robert Kihvardby, archevêque de Cantorbmy, de l’ordre des Dominicains, mise au jour par le P. Ehrle, est remarquablement intéressante à cet égard. Les arguments qui semblent plaider contre l’unicité de forme vitale chez l’homme 3' sont expressément développés. Robert Kihvardby lui-même est d’avis que « multo melius dicitur quod différant essentialiter ab invicem vegetativa, sensitiva et intellectiva potentia... Et ideo, ajoute-t-il, creata est potentia intellectiva tanquam hoc aliquid, potens quasi personaliter subsistere post corporis separationem ; aliæ autem potentiæ non sic ». Cfr. Archiv fur Litteratur- 11. Kirchengeschichte des Mittelaliers, 1889, S. 614-632; De Wulf, Le traité de Unitate formœ de Gilles de Lessines. Louvain, 1901.

*) Cfr. Ehrle, Olivi' s Leben u. Schriften , dans les Archiv fur Litteratur- u. Kirchengeschichte , 1887, S. 409.

stantiels d’être et d’action dans le composé humain, elle n*a certes pas été visée par la condamnation conciliaire : aussi a-t-elle continué, après comme avant le Concile de Vienne, à être soutenue par de nombreux docteurs scolastiques, parmi lesquels se placent au premier rang les théologiens et les philosophes de l’école Franciscaine.

Duns Scot, par exemple, admet bien que l’âme raisonnable est la forme substantielle du corps, mais il est d’avis que la matière possède déjà, préalablement à son information par l’âme raisonnable, une forme de corporéité , forme incomplète, d’ailleurs, appelant naturellement la forme raisonnable, mais nécessaire, selon lui, pour expliquer comment le corps humain peut être, avant et après la mort du composé humain, le même corps.

Nous croyons que l’argument de Scot n’est pas probant, et l’existence d’une forme de corporéité à laquelle s’ajouterait l’âme raisonnable n’est pas compatible avec la doctrine de l’unité substantielle.

1° L’argument de Scot manque de base : le cadavre n’est pas un corps, le corps auquel l’âme était unie. Le cadavre présente, il est vrai, pendant quelque temps une certaine analogie avec le corps auquel l’âme était unie, mais cette analogie ne permet pas d’affirmer l’existence d'une forme déterminée de corporéité. Il n’y a pas, dans le cadavre, un ensemble de fonctions solidaires, convergeant toutes vers un résultat commun ; on n’y trouve donc plus ce qui, durant la vie, faisait affirmer l 'unité substantielle du composé.

Le cadavre est un amas de corps plus ou moins complexes, en voie de désagrégation ; leur unité n’est qui apparente; nous la désignons sous le nom collectif de corps mort ou de cadavre.

Sans doute, la désagrégation du corps humain n’est pas instantanée. Il se passe ici, mais à rebours, un phénomène analogue à celui du développement embryonnaire.

Suivant une opinion fort plausible, que nous signalerons dans le prochain chapitre, l’âme raisonnable n’apparaîtrait dans l’embryon qu’au terme d’un développement au cours duquel plusieurs formes végétatives et sensitives se seraient passagèrement succédé. La première cellule de segmentation ne comporte naturellement, en effet, qu’une forme relativement simple de vie ; mais étant destinée à devenir un organisme sensible, au service d’une âme intelligente, elle possède, grâce à l’action initiale des générateurs, un principe interne d’évolution progressive ; aux différentes phases de cette évolution, l’organisme réclame des formes de plus en plus élevées jusqu’à ce que, à un moment donné, les forces de la nature ayant épuisé leurs énergies évolutives, Dieu remplace par une âme raisonnable la forme animale la plus élevée devenue elle-même insuffisante.

A la mort de l’homme, un processus analogue mais inverse semble se produire. La mort de l’homme, c’est la séparation de l’âme raisonnable d’avec le corps. Or, cette séparation n’entraîne pas d’un coup la désorganisation complète du corps et sa résolution immédiate en ses premiers éléments. Il est de fait, même, que des substances albuminoïdes, extraites de l’organisme aussitôt après la mort, révèlent à l’analyse chimique une complexité très grande ; il est de fait que la vie se retrouve dans certains éléments organisés, elle se manifeste même par la croissance de certains tissus ; il y a donc encore, passagèrement, dans un cadavre humain, des composés partiels offrant une certaine unité ; il doit y avoir, dès lors, des formes relativement élevées qui assurent momentanément cette complexité d’éléments et ces manifestations de vie ; mais ces unités partielles et éphémères n’empêchent pas que le corps humain n’ait perdu son unité d’ensemble et n’ait cessé, dès lors, de réclamer un principe d’unité tel que serait la forme de corporéité imaginée par Scot, et appelée quelquefois, par

des adversaires railleurs ou des défenseurs imprudents de la philosophie de l’École, forme cadavérique.

Bientôt, d’ailleurs, les agents de décomposition, — les uns extérieurs, telle la chaleur ; les autres intérieurs, tels les aliments qui, au moment de la mort, se trouvaient dans l’estomac sans faire partie de l’organisme, tels encore les microbes qui ont causé la mort — poursuivent leur œuvre de destruction ; leur action, n’étant plus tempérée ou neutralisée par l’action de l’âme, amène fatalement le déséquilibre, par suite une désorganisation de plus en plus complète et finalement le retour de la matière vivante à ses premiers éléments.

2° Nous avons dit, en second lieu, que la forme de l’école scotiste est incompatible avec la doctrine de l’unité substantielle : toute forme qui donnerait à la matière un être déterminé, fùt-ce simplement un être corporel, mettrait nécessairement obstacle à une nouvelle union substantielle ; l’être corporel serait déjà un être subsistant, l’âme raisonnable en serait un autre; l’âme se joindrait au corps comme une seconde substance à une première ; l’union des deux ne pourrait donc être qu 'accidentelle. « Si enim præter animam intellectivam præexisteret quæcumque alia forma substantialis in materia, per quam subjectum animæ esset ens actu, sequeretur, quod anima non daret esse simpliciter » ').

Nous voilà fixés sur la thèse fondamentale de l’unité substantielle de l’homme et sur le sens et la valeur de la théorie aristotélicienne et scolastique qui en fournit l’explication.

Reste à tirer de là quelques applications.

269. Conséquences de la doctrine de l’unité substantielle. — 1° Cette doctrine nous fournit la raison dernière

') Summ. theol., la, q. 70, a. 4.

de la thèse établie plus haut sur Y objet propre de l’intelligence humaine. Matière et esprit, l’homme a pour objet proportionné à sa nature le spirituel dans la matière, l’intelligible dans le sensible, les raisons intelligibles des êtres corporels. C’est la vérification de ce principe général : « Operari sequitur esse », « modus operandi sequitur modutn essendi », « l’opération résulte de l’être et lui est proportionnée » ; « tel être, tel acte », ou encore, « l’être substantiel se traduit dans son acte et, par conséquent, l’acte manifeste ce qu’est la substance » 1).

2° Elle nous explique pourquoi et comment l’union de l’âme intellective et du corps est naturelle , et d’où vient l’horreur instinctive que la mort nous inspire.

Si, au contraire, vous attribuez à l’âme intelligente la faculté de se passer du corps pour accomplir son acte le plus élevé, le corps devient pour elle inutile, voire gênant ; on ne s’explique plus pourquoi elle aurait horreur de s’en séparer ; pourquoi, au contraire, elle ne chercherait pas à sortir de la prison où elle est enchaînée.

3° Elle nous fournit la définition rigoureuse de la nature humaine. L’école platonicienne, admettant dans l’homme deux substances indépendantes, prend pour premier terme de sa définition la plus haute faculté de notre âme, l’intelligence. Et elle définit l’homme une intelligence servie par des organes.

Cette définition est évidemment fausse.

D’abord, l’homme n’est pas une intelligence.

En second lieu, le fait qu’une intelligence est servie par des organes ne prouverait point l’unité substantielle du composé humain.

') Le K. P. Coconnier a très bien mis en lumière la signification de cet adage de l’École et montré que les savants les plus en vue l’emploient couramment. L'âme humaine, pp. 123 et suiv. Paris, Didier, 1890.

Une bonne définition de l’homme doit affirmer son unité de nature et lui assigner son genre et sa différence spécifique.

« L’homme est, d’abord et avant tout, âme et corps à la fois. Il est un être corporel, vivant, sentant, informé et vivifié par une âme sensitive. L’ animalité est donc le genre auquel il appartient, et ce genre devra trouver place au premier terme de la définition.

» Mais l’âme humaine, intellective et raisonnable, diffère de l’âme végétative et de l’âme sensitive. Elle distingue l’homme de la plante et de la brute; elle le spécifie; et la rationabilité devra figurer au second terme de la définition.

» La véritable définition de l’homme sera donc en résumé celle-ci : L’homme est un animal raisonnable » ').

4° Cette définition nous fait voir, du même coup, pourquoi et comment l’homme se trouve être comme une sorte de trait d’union entre l’ordre matériel et l’ordre spirituel, et quelle est, par conséquent, la place qu’il occupe dans l'univers créé.

5° Enfin, la doctrine de l’unité substantielle éclaire la vraie notion de la personnalité humaine. La personnalité désigne la perfection intrinsèque à raison de laquelle un sujet est une personne.

Or, qu’est-ce qu’une personne ?

Couramment ou appelle personnel , ce qu’un individu doué de raison possède de distinctif, d’incommunicable.

La personne est l’individu raisonnable considéré comme sujet d’attributs distinctifs et incommunicables.

Nous avons vu, en Métaphysique générale, que Yindividu désigne la substance prise dans son entièreté , substantia compléta, ens indivisum in se, par opposition à ce qui n’est que partie d’autre chose.

L’individu n’est pas une partie, une appartenance d’un

fi Mgr de la Bouillerie, ouv. cit.£ pp. 54-64.

autre sujet ; pour souligner cette indépendance à raison de laquelle il n’est point l’appartenance d’un autre, on a coutume de dire qu’il s’appartient.

A un point de vue positif, l’individualité consiste donc à subsister entièrement en soi ; à un point de vue négatif, elle consiste à ne pas appartenir à autrui. Scot se place à ce second point de vue, lorsqu’il définit l’individualité par Y incommunicabilité.

L’homme est donc individu par ce qui le fait substance complète, « unus aliquis subsistens », suivant le mot de saint Thomas.

Ce qui le fait substance complète, ce n’est ni l’âme ni le corps, mais l’âme et le corps réunis.

Les Cartésiens sont d’accord avec eux-mêmes, lorsqu’ils attribuent la personnalité à l’âme consciente.

Les empiristes à leur tour restent fidèles à leurs principes, lorsqu’ils ramènent la personnalité à une sorte de coordination d’états corporels.

Mais quiconque reconnaît que l’homme est composé de corps et d’âme doit attribuer Y individualité à la substance complète du composé humain. « Unitas personæ constituitur ex anima et corpore in quantum est unus aliquis in carne et anima » ’).

L’individu humain porte un nom spécial, on l’appelle une personne. Chacun de nous exprime concrètement la notion de personne par un mot propre, le moi. « Persona, disait Boèce, est substantia individua rationalis naturæ. »

C’est que l’individu doué de raison et de liberté vérifie, d’une manière toute spéciale, la possession plénière de soi qui est la raison formelle de l’individualité.

En effet, à la différence des êtres qui n’ont ni raison ni liberté, l’homme n’est pas un simple sujet récepteur d’impul-

') Smnm. theol. , 3a, q. 2, a. 1, ad 2.

sions étrangères, il est maître de ses actes, il les dirige d’une manière indépendante et libre, dans le sens de sa destinée i).

Étant maître responsable de sa destinée, il possède, au sein de la société, le droit de faire et d’exiger ce que réclame la réalisation de sa fin ; il est le sujet de droits inviolables, il est un e. personne morale et juridique.

Aussi serait-il contraire à la saine raison et au droit naturel de prétendre se servir de l’homme comme d’un pur instrument, comme d’une chose , res. La personne humaine a le droit de travailler librement, et sous sa responsabilité propre, à la réalisation de la fin pour laquelle elle est créée.