Théories superficielles sur la personnalité

Descartes et Günther ont placé la personnalité dans la conscience 2) ; les empiristes en ont fait une simple coordination d’états conscients, ou d’états soit conscients soit subconscients 3).

Dans la théorie de Descartes et de Günther, la conscience peut désigner un acte conscient ou Y aptitude à produire des actes conscients, en d’autres mots, la conscience actuelle ou habituelle.

Or, dans aucune de ces deux acceptions, la conscience n’est la personnalité.

Confondre la personnalité avec la conscience actuelle reviendrait à affirmer que l’enfant en bas âge n’est pas une personne ; que l’homme perd, durant son sommeil, sa personnalité. Or, personne ne souscrira à de pareilles conséquences. Toutes les nations civilisées reconnaissent une personnalité

’) « Adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus quæ habent dominium sui actus, et non solum aguntur sicut alia sed per se agunt... Et ideo spéciale nomen habent... et hoc nomen est persona. » Summ. theol., la, q. 29, a. 1.

*) V. entre autres Garnier, Traité des facultés de l'âme, Liv. I, ch. I.

3; V. Ribot, Les maladies de la personnalité , p. 170. Paris, 1885.

juridique à l’enfant qui vient de naître et à l’homme inconscient.

La conscience habituelle ne constitue pas la personnalité : le moi précède le pouvoir d’aperception des actes conscients.

La théorie cartésienne et günthérienne renferme, cependant, une part de vérité. La conscience ne constitue pas le fond de l’individualité humaine, mais elle est V indice de la supériorité de la personne sur l’individu ; elle exprime la raison et la liberté qui spécifient la personne dans le genre individu.

Les actes multiples dont la coordination constituerait l’individualité, selon la théorie courante de l’ empirisme, sont postérieurs aussi à l’existence de l’individu et, par conséquent, ne peuvent être la raison constitutive de la personnalité.

Tout acte suppose un premier principe actif, l’individu ou la personne.

La personne, en effet, n’est autre, en réalité, que la nature : la personne désigne le sujet premier qui agit ( id quod operatur) ; la nature désigne plutôt ce par quoi la personne agit (id quo suppositum operatur) x).

271. La permanence du moi. Les “variations de la personnalité „. — La personnalité — cette perfection intrinsèque à raison de laquelle un sujet n’appartient à aucun autre, — n’apparaît pas immédiatement à la conscience. Le sujet doué de la personnalité ne se révèle à lui-même que par l’intermédiaire de ses actes. Le mode sous lequel la personna-

') Il y a néanmoins quelque chose de plus dans la personne que dans la nature, car la personne embrasse tout ce qu’il y a de réalité, accidentelle ou substantielle, dans un sujet. « Omne quod inest alicui personæ, sive pertinent ad naturam ejus sive lioit , unitur ei in persona. » Sumnt. Theol., 3a, q. 2, a. 2. Cfr. Quœst, un, de un. Verbi , art. 1. Voir Métaph. gén., nos 147-153.

litè apparaît à la conscience est donc fonction de deux facteurs, à savoir, des actes et de la conscience que, par le moyen de la réflexion et du raisonnement, le moi prend de ses actes.

Or, ces deux facteurs sont variables l’un et l’autre.

Donc le sentiment de la personnalité est sujet à varier.

« Notre moi, à diverses époques, est très différent de luimême, dit très justement Griesinger ; suivant l’âge, les divers devoirs de la vie, les événements, les excitations du moment, tels complexus d’idées qui, à un moment donné, représentent le moi, se développent plus que d’autres et se placent au premier rang. Nous sommes un autre... » ')

Les empiristes ont inféré de ces faits que la personnalité est essentiellement fragile ; ils se la sont représentée comme un bloc de phénomènes qu’une cause accidentelle, — une maladie, l’hypnose, une émotion — désagrégerait.

La conclusion est trop hâtive. Les « variations de la personnalité », plus exactement les variations du sentiment de la personnalité sont superficielles ; malgré ces variations de surface, nous croyons à la permanence du moi ; tous nous estimons que le moi de l’enfance, le moi adulte, le moi de la vieillesse est au fond le même moi.

Ontologiquement , il en est ainsi. Le moi, en effet, c’est l’âme raisonnable unie substantiellement au corps.

Or, ce corps n’est pas quelconque ; cette âme n’est point une âme quelconque ; entre l’un et l’autre, il y a une corrélation naturelle. Tel corps appelle telle âme ; telle âme est destinée à être unie à tel corps.

Ontologiquement , le moi d’un chacun est donc déterminé.

Il en résulte que la conscience donne psychologiquement, à chacun, le sentiment de sa manière propre d’être et d’agir ;

*) Griesinger, Traité des maladies mentales, trad. Doumic, p. 55. Cfr. R i b o t , Les maladies de la personnalité , p. 79.

la mémoire en garde le souvenir ; chacun se forme ainsi spontanément une notion habituelle de son moi.

Dans le cours régulier de la vie, nous gardons à l’abri d’altérations profondes cette notion d’un moi unique, distinct de tout autre sujet, appelée « sentiment de l’identité personnelle ». Aussi Griesinger, cité plus haut, reconnaît que si, dans les variations de la vie ordinaire, à différents moments nous sommes « un autre », nous demeurons « cependant toujours le même ».

Il peut se faire, néanmoins, que, par suite de troubles organiques ou fonctionnels, ou sous l’action de suggestions étrangères, la notion habituelle du moi unique et distinct se trouve bouleversée ; que les attaches de la conscience présente avec les souvenirs du passé soient brusquement rompues ; et alors, qu’arrive-t-il ? Le sujet est désorienté, et semble parfois présenter plusieurs vies conscientes distinctes ou séparées 1).

Mais, chose remarquable, même dans ces cas anormaux, le sujet semble garder le sentiment profond de l’unité d’un moi. Les malades disent, en effet : « J'ai plusieurs personnalités » ; ils ne disent point: « Nous sommes plusieurs à avoir chacun une personnalité »2).

En deux mots, autre chose est V individualité en ellemême, autre chose est la notion que peut nous en donner la part mobile d’activité qui franchit le seuil de la conscience. La conscience de notre activité varie ; le plus souvent, les variations n’entament pas la notion habituelle du moi , familière à un chacun ; exceptionnellement, cepen-

’) Voir Taine, De V intelligence , II, p. 461. Consulter le cas de double personnalité du Dr Azam. Voir aussi un cas très intéressant de trois existences distinctes présenté à l’Académie de médecine de Belgique par le Dr Verriest ( Bulletin , 3e sér., t. XVI, n. 6). Cfr. Pierre Janet, U automatisme psychologique, lre Partie, ch. II.

1) Claparède, L’association des idées , p. 357.

dant, elles vont jusqu’à bouleverser cette notion habituelle : mais, en tout état de cause, la personnalité demeure et avec elle un sentiment profond de l’unité de la personne.

272. Les caractères. Le caractère. — Étymologiquement, le mot caractère , /apccx-nip, est synonyme à' empreinte. Pour signifier qu’une chose diffère d’autres choses plus ou moins semblables, nous lui imprimons une marque: telle une marque de fabrique qui sert à distinguer un produit industriel d’autres produits similaires.

Dans l’ordre physique, les choses diffèrent toutes les unes des autres ; dans un même genre, il y a des espèces différentes ; dans une même espèce, des individus différents.

La perfection qui appartient à tous les sujets d’une espèce et n’appartient qu'à eux, — propriété , TSiov, proprium — est pour nous un caractère distinctif de l'espèce, une caractéristique de l’espèce.

Cette propriété est le fondement de la loi à laquelle obéit le type spécifique ; elle est pour nous la raison explicative de la manière d’agir uniforme et constante commune à tous les individus de l’espèce.

L’induction nous révèle donc les caractères distinctifs des espèces.

Mais elle ne nous apprend pas les caractères essentiels à l'individu. Impossible de définir un individu par le caractère de son individualité. Nous essayons de le discerner tant bien que mal des autres individus de son espèce, au moyen d’un complexus de notes, dont aucune peut-être, si elle était prise à part, ne lui conviendrait en propre, mais qui ensemble lui sont applicables exclusivement. Cet ensemble de traits individuels forme le signalement empirique de l’individu, ou, si l’on veut, son caractère.

Au point de vue logique, les résultats de ces essais empi-

riques n’ont jamais qu’une valeur conjecturale plus ou moins probable.

Or, l’individualité du moi échappe, comme toute autre, à nos perceptions directes et à nos inductions certaines.

On sait que l’individu est un être subsistant, indépendant de tout autre, aliquis unus subsistens ; que la raison et la liberté font de l’individu une personne ; mais le caractère distinctif de chaque individu, la raison formelle de la personnalité propre à chaque individu échappent à la science certaine.

Il n’est donc pas étonnant que l’on n’a jamais pu donner des caractères une classification scientifique l).

La psychologie du caractère n’est pas une science ; elle est une recherche empirique qui ne peut fournir que des conclusions conjecturales.

Cette psychologie peut avoir pour objet soit le caractère physique d’un individu, soit le caractère moral d’une personne.

Au premier point de vue, le caractère désigne un ensemble de dispositions physiques, physiologiques, psychiques spéciales à un individu déterminé. Ce point de vue n’exclut pas l’aspect moral de la vie de l’individu, mais ne le vise ni directement ni principalement.

Or, à un point de vue plus élevé, le caractère désigne principalement l’empreinte morale d’une personne.

Mais ici le problème psychologique est plus délicat : Com-

’) Nombreux sont les auteurs qui ont essayé d’établir une classification naturelle des caractères ; on pourra lire à ce sujet Ribot, Revue philosophique, nov. 1892; P. Pérez, Le caractère de F enfant à F homme (ch. II-VIII) ; il est reconnu que ces divers essais sont empiriques et fort peu satisfaisants.

Adéfaut d’une classification naturelle, Wundt propose de ramener provisoirement les caractères à quatre types spéciaux, suivant la vieille distinction des quatre tempéraments : le sanguin, le mélancolique, le colérique et le flegmatique. Pkysiol. Psychol. , 3. Aufl. II, 422.

ment concilier la liberté de l’acte moral avec la fixité du caractère ?

En effet, le caractère n’exprime pas directement les actes libres, mais Y ensemble des dispositions stables qui président à la conduite habituelle d’une personne.

Il nous est même familier d’opposer le caractère d’un homme à tel ou tel de ses actes. Qu’un avare cède accidentellement à un mouvement de générosité, nous disons avec surprise : Cela n’était pas dans son caractère. Ou’un homme habituellement doux se laisse aller, dans un moment de surexcitation, à commettre une violence, nous disons : C’est contraire à son caractère.

Au point de vue moral, le caractère désigne, en somme, l’énergie constante de la volonté, « je ne sais quoi, dit Lacordaire, d’inébranlable dans les desseins, de plus inébranlable encore dans la fidélité à soi-même, à ses convictions, à ses amitiés, à ses vertus, une force intime qui jaillit de la personne et inspire à tous cette certitude que nous appelons la sécurité ».

On peut avoir de l’esprit, de la science, du génie même, et ne pas avoir de caractère ‘).

Le caractère, qui n’est que la force de la volonté, est formé d’un ensemble d’habitudes morales (de vertus). La force de la volonté tient à la force de la raison, et la force de celle-ci tient à la ferme vue des principes de la vie humaine.

Cet ensemble de dispositions internes, que révèle la conduite habituelle d’un .homme, est comme la marque de sa personnalité , sa physionomie morale propre, son caractère.

On entrevoit l’importance de ces considérations dans l’œuvre délicate et difficile de l’éducation 2).

*) Lacordaire, Œuvres , tome IX, Mélanges, p. 242.Paris,Poussielgue. J) Voir à ce sujet quelques conseils pratiques chez Chaumeil, Manuel

273. Aperçu métaphysique sur le moi substantiel et ses facultés. — A maintes reprises, au cours de cet ouvrage, nous "avons distingué, incidemment, la nature humaine et ses facultés. Les « facultés » ou « puissances » désignent les principes immédiats, prochains des actes qui s’accomplissent en nous ; la nature , la substance désigne leur principe premier, éloigné, leur sujet fondamental.

De quelle nature est la distinction entre le moi substantiel et ses facultés ?

Quelle est la classification naturelle des facultés ?

lre Question : Le moi substantiel et ses facultés.

Nous avons démontré déjà la substantialité du moi. Entre le moi substantiel et ses actes, il y a une distinction réelle inadéquate (Métaph. gén ., nos 143-145).

Mais le moi substantiel est-il le principe immédiat de ses actes ? Ou emploie-t-il des intermédiaires, « puissances ou facultés » ?

Aristote attribue au moi substantiel des facultés de plusieurs genres. Saint Thomas d’Aquin se rallie à la doctrine aristotélicienne. La faculté est, selon lui, une propriété de la nature ; elle est essentiellement, dit-il, un principe immédiat: « ... Dico autem essentiam potentiæ illud quod est immédiate principium actus » *). Plusieurs Docteurs médiévaux, parmi les plus marquants, adoptent la même thèse. D’autres, cependant — tels Henri de Gand, Occam — marchent plutôt sur

de pédagogie psychologique, ch. LXXIV, Parîs, 1885. Consulter Marion, Leçons de psychologie appliquée à l'éducation, 2 1 me leçon. — H . Sp encer, De V éducation, ch. III. Nous regrettons de ne pouvoir nous étendre davantage sur ce sujet qui mériterait un traité à part. Nous nous plaisons ' à recommander Willmann, Didaktik als Bildungslehre, 3te Aufl. Vieweg, Braunschweig, 1903. — Habrich, Padagogische Psychologie, 2er Bd. Une excellente traduction néerlandaise de l’ouvrage de Habrich a été éditée par M. Siméons.

') I Dist. 4-, q. 1, 2-6. — Cfr. Sumttu Theol., la, q. 77, art. 1, ad 5.

les brisées de saint Augustin et ne placent pas de distinction réelle entre l’âme et ses facultés. Bossuet a suivi, en ce point, l’inspiration augustinienne. Les psychologues modernes, en très grand nombre, s’insurgent contre la doctrine des facultés, le plus souvent après l’avoir dénaturée.

Les facultés ne sont, disent-ils, que des mots inutiles. Il existe des faits psychiques, des émotions, des perceptions, des volitions, voilà tout : parler en dehors des faits, c’est réaliser des abstractions.

Encore si les facultés n’étaient qu’inutiles, le mal ne serait peut-être pas grave, mais elles sont positivement nuisibles à la science, car elles ont l’air d’expliquer alors qu’elles n’expliquent rien. Or comment le philosophe se préoccupera-t-il encore de rechercher péniblement la nature intime et les lois des faits psychiques, lorsqu’il est persuadé qu’il tient dans l’âme et ses facultés la cause adéquate de tout ce que la conscience lui révèle ?

Et ne dites pas, ajoute-t-on, que remonter des phénomènes psychiques aux facultés et à l’âme substantielle, c’est remonter des effets à leurs causes et, par suite, faire œuvre de science au moyen de l’induction. Induire, ce n’est point remonter d’un phénomène à sa pure possibilité, à sa puissance d’être, ce n’est point aller de l’opium à la vertu dormitive,... l’induction scientifique n’a rien de commun avec ce jeu stérile et ridicule :).

Que l’on se contente donc de distinguer avec faine des sensations et « des possibilités permanentes de sensations ».

Tel est le procès fait à la doctrine des facultés par Herbart 2),

') Hannequin, Introduction à l’étude de la Psychologie, p. 113.

Herbart ne voit dans l’âme que des représentations (Vcrstellungen) et prétend faire sortir le sentiment et le vouloir de combinaisons de représentations. C’est lui, plus que tout autre, qui a mené la campagne contre la théorie des facultés; celle-ci est, en effet, le contre-pied de son système. V. Lehrbuch z. Psychologie. Cfr. Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie , S. 408.

Wundt ') en Allemagne ; par les disciples de Hume 2) en Angleterre ; par Taine 3), Ribot *) etc., en France.

Nous avons établi ex professo en Métaphysique générale (n° 168) la thèse de la distinction réelle de la substance et de ses facultés. Nous ne pourrions que nous répéter.

Aussi nous contenterons-nous de répondre ici quelques mots aux objections énoncées ci-dessus.

C'est une erreur de croire qu'une faculté soit une abstraction vide de réalité, une simple étiquette destinée à marquer un groupe de faits psychiques. Oui dit faculté ou puissance, dit réalité , pouvoir réel , aussi réel que l’acte qui en jaillira tout à l’heure. Un enfant dans le sein de sa mère ne réfléchit pas, ne parle pas, mais niera-t-on qu’il ait une aptitude lointaine à réfléchir et à parler, que l’on n’oserait accorder au même titre à la pierre, à la plante, ou à l’animal ? Et si on le conteste pour l’enfant, le niera-t-on pour l’adulte au sommeil ? Le mathématicien qui est plongé dans le sommeil, n’a-t-il pas le pouvoir de reprendre demain à son réveil ses spéculations momentanément interrompues ? Ce pouvoir, ceux qui ne sont point mathématiciens le possèdent-ils ?

On dit que les facultés n’expliquent rien.

Il faut s’entendre. Si expliquer signifie rendre compte d’une chose à expliquer par autre chose, — par exemple la chaleur, la lumière par le mouvement, les qualités par la quantité, — alors, soit, nous n'expliquons pas.

Mais, si expliquer signifie déterminer avec rigueur les

fi W. Wundt, Grundziige der physiologisclien Psychologie , 3te Aufl., S. 10.

2) A treatise on human nature , Book I, Sect. VI ; cfr. general introduction, n° 45. Consulter Spencer, Bain, etc.

s) De l'intelligence , II, pp. 204 et suiv. M. Taine, à la suite de Hume d’ailleurs, substitue à la faculté de sentir « la possibilité durable de sensations ».

4) la psychologie anglaise contemporaine et la psychologie allemande contemporaine. Introduction.

éléments métaphysiques compris dans la synthèse d'une chose, alors nous récusons l’objection.

Le sens commun se contente de considérer lame telle qu’elle se révèle à nous par ses actes divers.

Mais l 'analyse métaphysique recherche quelles sont les conditions d'une opération. Elle. trouve qu’il faut: 1° un sujet, 2° des facultés, 3° des actes.

Le moi est le sujet (ouata) ; les facultés sont les forces actives (Suvâ^st;) dont l’action (Èvspyeia) constitue le fait psychique ou le résultat (èvÉpynfjia). « Autant de choses qui se fondent dans une unité totale, lorsqu’il s’agit d’opérations immanentes comme celles de notre âme ; mais il n’en est pas moins important de démêler le rôle respectif de chacun des facteurs qui se réunissent dans la formation de cette unité totale afin de ne pas attribuer à l’un des conséquences qui doivent être rapportées à un autre » J).

On objecte, ensuite, que cette doctrine substitué une explication verbale à une explication scientifique : elle enrayerait donc les recherches psychologiques.

Distinguons : Si la thèse de la distinction des facultés se substituait aux autres études psychologiques, l’objection serait recevable. Si, au contraire, cette explication répond à un problème que soulèvent indifféremment tous les actes de la conscience, elle n’en laisse pas moins subsister les problèmes relatifs à la diversité qualitative des opérations et de leurs rapports.

Aussi bien, qu’a fait Taine sinon remplacer un mot technique d’une signification précise, par une formule moins rigoureuse ?

Assurément une faculté n’est pas seulement une possibilité intrinsèque à raison de laquelle, certaines conditions

i) Cfr. Domet de Vorges, La métaphysique en présence des sciences,

étant données, il ne serait pas contradictoire que certains actes surgissent.

La faculté exprime donc une possibilité extrinsèque , c’està-dire l’existence, dans la nature, d’un sujet capable de produire certains actes, certaines conditions étant vérifiées.

Cette possibilité extrinsèque peut être transitoire — ainsi le portefaix de vingt ans a le pouvoir de porter cent kilos — mais la faculté est une possibilité extrinsèque , permanente : elle est, en effet, une propriété naturelle , inaliénable.

Le langage de Taine est néanmoins peu rigoureux : car il ne dit pas si la possibilité permanente des actes tient toujours à un même sujet — telle serait la substance de l’âme — ou si elle tient à des propriétés diverses d’un sujet donné.

2de Question : La classification des facultés.

Platon semble ') avoir distingué trois âmes chez l’homme. Aristote reconnut mieux l’unité foncière de tous les modes de l’activité vitale, malgré la diversité qui les caractérise lorsqu’on les considère dans leur manifestation immédiate ou qu’on les oppose l’un à l’autre ; il posa en conséquence l’unicité de l’âme envisagée dans sa substance, mais il attribua à cette âme unique des puissances ou des facultés multiples. Autre est, disait-il, dans l’âme, la faculté, principe immédiat d’opération, autre la substance. Les philosophes scolastiques se rallièrent à la doctrine d’Aristote, et saint Thomas d’Aquin, par exemple, consacre dans son traité d’Anthropologie 2) une question spéciale à la classification des puissances de l’âme. Il distingue tout d’abord les grandes catégories génériques de facultés ou de puissances, « généra

’) Dans le Tintée, il distingue trois âmes, l’une divine et immortelle, qu’il place dans le cerveau, les deux autres mortelles, qu’il loge respectivement dans la poitrine et dans le ventre. Dans sa République cependant, il ne parle que d’une seule âme à laquelle il attribue, comme autant de puissances, l’intelligence (voÿç), le cœur (Oujao'o et l’appétit (Ê7n0u(XT)Tty.ov).

2) Summ. theol. , la, q. 78, art. 1.

potentiarum » : les puissances végétatives, c’est-à-dire les forces servant au fonctionnement de la vie organique ; les puissances cognitives qui s’exercent par les sens, et celles qui s’exercent par Y intelligence ; les puissances appétitives et la puissance de locomotion. Du jour où, sous l’influence de Descartes, il s’établit une séparation et comme une sorte d’opposition entre le corps et l’esprit, les puissances végétatives, sensitives et motrices durent logiquement être soustraites à l’empire de l’âme humaine ; en revanche, le rôle important attribué par Kant aux phénomènes passifs de la sensibilité, attira l’attention spéciale des psychologues sur le côté passif, émotionnel de l’âme humaine, et fit de Y affectivité ou de la sensibilité de l’âme une faculté à part, de façon que depuis lors, et jusqu’en ces tout derniers temps, les facultés de l’âme se trouvèrent généralement classées en trois catégories : la sensibilité, Y entendement et la volonté.

Nous avons recherché ailleurs (Métaph. gén., n° 169), quelle est la base de la classification des facultés.

Plus haut, au n° 136 de l’ouvrage cité, nous avons fait voir qu’il n’y a pas lieu d’accorder à Y affectivité une place à part.

Aussi considérons-nous la classification aristotélicienne comme fondée : Il y a, d’après cette division, cinq genres de

facultés : Auvoc|j.£Iî; xt)ç sTttojxsv OpeTmxo'v, o’pexxtxo'v, aî<70ï]xixo'v,

xtvTjxixo'v xa-cà xdirov, 8tavoï)xixo'v. Nous avons montré, chemin faisant, comment ces genres divers se spécifient. Il serait superflu de nous arrêter davantage sur ce sujet.