Le développement subjectif de l’intelligence

Nous avons dit que les opérations de la pensée, si variées soient-elles, relèvent toutes d’une même faculté. Vérifions cette thèse d’abord sur les multiples manifestations de l’acte de simple appréhension , puis sur les opérations ultérieures de l’esprit, le jugement et le raisonnement.

Lorsque, sous l’influence d’une inclination affective, l’esprit est attaché à la considération d’un objet, indépendamment de ceux qui l’entourent, on dit qu’il y fait attention.

L’attention se porte tantôt sur un seul caractère de l’objet, indépendamment de ceux qui lui sont unis, tantôt sur l’ensemble des caractères qui constituent l’essence de l’objet, mais à part des caractères qui l’individualisent, dans la réalité ; l’acte de l’esprit, envisagé sous cet aspect, s’appelle du nom d 'abstraction.

L’abstraction est le fondement de la généralisation.

L’abstraction opère dans l’esprit Y analyse des notes de l’objet connu.

Lorsque l’esprit réunit a nouveau des notes préalablement isolées, il fait une synthèse.

Lorsque nous nous représentons successivement deux objets et que nous percevons entre eux un rapport, l’appréhension, ou mieux, la double appréhension que nous faisons alors s’appelle une comparaison.

La distinction est un acte par lequel l’esprit voit qu’un objet n’est pas le même qu’un autre objet.

La connaissance d’une chose existante présente à celui qui la connaît, est un acte d 'intuition ; on l’appelle aussi très souvent du nom de perception. On oppose alors la perception des choses existantes à la conception des choses idéales.

Lorsque l’intelligence a pour objet les actes de l’âme, principalement ses actes spirituels, l’appréhension prend le nom de conscience.

La connaissance se produit, tantôt sous l’influence exclu-

sive de l’objet, et alors elle est dite directe , tantôt sous l’influence de la volonté libre qui nous fait repenser à un objet déjà abstrait ou à l’acte mental qui l’a abstrait, et dans ce cas, elle est dite réflexe ou réfléchie. La réflexion est ontologique , objective , ou psychologique , subjective , selon que l’attention se concentre sur Yobjet du concept direct, ou sur Y acte du sujet

Les actes que nous venons de décrire, ne diffèrent que par des traits accidentels : au fond, ils sont identiques, une simple appréhension de ce que quelque chose est , < quod quid est ».

Or, le jugement et le raisonnement sont eux-mêmes, essentiellement, des actes d’appréhension.

En effet, juger, c’est voir que deux objets déjà appréhendés se conviennent ou ne se conviennent pas. Le jugement est donc un acte d’appréhension qui a pour objet formel l’identité des termes de deux appréhensions antérieures. On l’appelle apprehensio complexa ou complexorum , par opposition à l’appréhension simple, apprehensio incomplexa ou incompl exor uni.

Le raisonnement est un enchaînement de jugements. La raison compare deux termes extrêmes à un même terme moyen, à l’effet de voir s’ils sont ou ne sont pas identiques.

En résumé, et les actes d’appréhension, sous leurs formes multiples, et les actes de jugement et de raisonnement sont foncièrement un seul et même acte, l’appréhension ou la vue de ce que quelque chose est.

11 suffit donc d’une faculté pour l’accomplir : dans le langage courant, on l’appelle aujourd’hui assez indifféremment intelligence, entendement ou raison.

Mais le langage d’autrefois était plus précis : on appelait la faculté cognitive intelligence, lorsqu’elle a pour objet des vérités immédiates ou des principes ; on lui donnait le nom

de raison, lorsqu’elle déduit de principes antérieurs, des vérités médiates, des conclusions.

La connaissance médiate portait le nom de science. Cependant la science, au sens rigoureux du mot, ne s’appliquait qu’à la connaissance des choses par leurs causes ; à la science des choses par leurs causes suprêmes on réservait un nom spécial, la sagesse ').

La raison, disions-nous, ou la faculté de raisonner, n’est pas autre, au fond, que la faculté de juger ou de concevoir.

Or, la raison est théorique ou pratique , selon qu’elle se borne à connaître un objet (Oewpôiv), ou qu’elle applique sa connaissance à une action à accomplir (irpâaaeiv), à la direction de la conduite de la vie ou à l’exécution d’œuvres extérieures. La pensée théorique se meut dans le domaine de l’universel, de l’absolu ; la connaissance pratique, au contraire, descend au particulier, au relatif. La raison pratique utilise les notions générales, les principes abstraits, elle les applique à des actes particuliers. « Intellectus speculativus considérât aliquid verum esse vel falsum in universali, quod est considerare simpliciter, intellectus autem practicus applicando ad particulare operabile, quia operatio in particularibus est » a).

A certains égards, la distinction entre la pensée théorique et la pensée pratique est de toute première importance — on le verra dans l’étude du libre arbitre — mais au point de vue où nous nous plaçons en ce moment, cette importance s’efface : Le but extrinsèque de la connaissance n’affecte

') Cette distinction s’appliquait particulièrement chez les scolastiques aux habitus de l’esprit. Ceux-ci sont des dispositions habituelles accidentelles qui se surajoutent à la faculté, la perfectionnent, et lui facilitent la connaissance théorique ou pratique des choses. Les scolastiques en distinguaient en tout cinq : l’ intelligence, la science, la sagesse, la prudence et l’art. Les trois premiers habitus concernent la raison théorique ou spéculative, les deux derniers, la raison pratique.

J) De anima, III, 12.

pas essentiellement la faculté cognitive elle-même, et dès lors, la raison soit spéculative, soit pratique , est une seule et même faculté.

La raison pratique, lorsqu’elle se prononce sur les actes humains envisagés dans leurs rapports avec la fin de la nature, s’appelle conscience morale.

Enfin, ajoutons que la mémoire ne constitue pas une faculté à part. Elle désigne, en effet, soit la conservation d’idées acquises, soit la connaissance du passé. Or, la conservation d’idées acquises ne demande pas une faculté autre que celle de les acquérir : l’intelligence étant spirituelle et par suite incorruptible, on ne s’expliquerait même pas comment elle perdrait son savoir acquis.

Parmi les connaissances que l’intelligence a ainsi le pouvoir de conserver, il faut aussi ranger celle de ses actes, car, observe saint Thomas, « intellectus non solum intelligit intelligible, sed etiam intelligit se intelligere taie intelligibile » ; donc, dans ce sens encore, la mémoire relève de l’intelligence.

La connaissance du passé, comme tel , n’est pas, à proprement parler, l’œuvre de la mémoire intellective, attendu que l’intelligence considère son objet à part de la circonstance de temps, « objectum intellectus est æternum, inquantum abstrahit ab hic et mine ».

En résumé, toutes les démarches de la pensée ne sont que des phases progressives d’un même acte intellectuel, et ainsi se trouve expliqué, sous son aspect subjectif , le processus de développement de l’intelligence humaine ').

Comment s’accomplit ce processus, au point de vue des objets intelligibles ?

') Nous avons fait remarquer en Logique (45) que tout le matériel de nos langues les plus opulentes est tiré de quelques racines conceptuelles abstraites, moyennant l’emploi de dix catégories et de quelques procédés de composition et de métaphore.

191. Le développement objectif de l’intelligence : 1° La connaissance des substances corporelles. —

L’esprit débute par la connaissance des choses corporelles et nous dit ce qu’elles sont.

Dire adéquatement ce qu’une chose est, c’est nous faire connaître son essence , c’est-à-dire, ce qu’elle est et sans quoi elle ne pourrait ni être réalisée ni être conçue. L’intelligence saisit toujours son objet abstraitement., ses notions des essences sont indéterminées, génériques , d’abord, puis spécifiques. Connaître l’essence spécifique d’une chose, c’est connaître son genre prochain et sa différence spécifique, la définir.

Mais nous n’arrivons pas d’emblée à l’essence spécifique des choses : nous commençons par saisir leurs qualités , comme quelque chose de concret et de subsistant ; nous ne distinguons pas, de prime abord, entre la substance comme telle et les accidents qui l’affectent et y sont inhérents, entre les qualités contingentes , d’une part, et les caractères nécessaires, c’est-à-dire, les propriétés naturelles ou les notes essentielles du sujet, d’autre part. A ce premier stade donc, notre connaissance est toute descriptive ; plus tard, par voie de comparaison et au moyen de V induction, nous parvenons à discerner parmi les qualités d’une chose, celles qui sont variables de celles qui sont des propriétés nécessaires , les accidents de la substance , et nous nous approchons ainsi, d’une manière médiate , de la connaissance de Y essence spécifique des êtres et de ce premier fond substantiel qui demeure invariable chez eux à travers les variations incessantes de leurs accidents l).

Bref, les substances , même corporelles, ne sont connues, dans leur essence , que d’une manière médiate et par voie

') Cfr. D. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine , pp. 411-418 ; Métaph. gén., 4e éd. Introduction, pp. I-II1.

d 'induction. Qu’en est-il de la connaissance des substances spirituelles ?

192. 2° La connaissance de l’âme. Énoncé de la thèse. — Le propre de l’âme humaine n’est pas, comme se l’imaginait Descartes, de penser, mais d’informer la matière pour en faire un corps et l’animer ’) ; ce corps qu’elle informe et anime, l’âme le rend apte à éprouver des sensations ; puis, dépendamment des actes de sensibilité externe et interne, l’âme est apte à penser et à vouloir. Mais, originairement, elle n’a que la puissance de penser ; il faut qu’elle soit informée par une espèce intelligible pour exercer Y acte de la pensée.

Or, une chose n’est connaissable que dans la mesure où elle est actuelle : « ens actu et verum convertuntur ».

Donc, parce que, dans le principe, l’intelligence n’est pas en acte, elle n’est pas intelligible en acte: L’âme ne se connaît donc pas d’elle-même, immédiatement, — comme le voulait Descartes, — parce que, d’elle-même, de sa nature, elle n’est pas susceptible d’être connue.

Telle est la raison intime pour laquelle l’âme s’ignore.

De fait, l’expérience atteste qu’elle s’ignore : Elle atteste d’abord que l’âme ne connaît même son existence qu’à la condition d’agir et de se voir agissante ; elle atteste ensuite que l’âme ne connaît sa nature que d'une manière indirecte et réflexe , au moyen de concepts négatifs et analogiques.

Prouvons cette double thèse.

193. Preuve de la thèse. Première partie : L’âme connaît son existence en ses actes. — En effet, chaque fois que nous avons conscience d’exister, c’est dans une manifestation de notre activité, dans une sensation, une

’) Voir plus loin, Art. 2A Sect. II.

pensée, une volition, que nous voyons notre existence engagée.

Au contraire, quand nous n’avons pas conscience d’agir, dans un profond sommeil, dans une syncope, nous nous ignorons absolument. « In hoc enim aliquis percipit se animant habere , et vivere, et esse , dit admirablement saint Thomas, quod percipit se sentir e et intelligere et alia hujnsmodi vitœ opéra exercere » '). Et dans ce s'ens le mot de Descartes est exact : « Je doute, donc je suis ».

194. Preuve de la thèse. Deuxième partie : L’âme connaît sa nature moyennant une réflexion sur ses actes antérieurs. — Ier Argument : Supposé que l’âme connût directement ce qu’elle est, elle aurait sur sa nature spirituelle, simple, incorruptible, des concepts positifs et absolus.

Or, ces concepts sont négatifs et relatifs : négatifs en ce qu’ils ont de distinctif; relatifs , car ce qu’ils nous disent de l’âme est emprunté aux corps auxquels ils l’opposent.

Donc, c’est par voie indirecte ou réflexe que nous arrivons à connaître la nature spirituelle de l’âme.

2d Argument : Une connaissance naturelle, immédiate, est certaine et l’est sans démonstration ; témoin la connaissance des premiers principes sur lesquels il n’y a ni ignorance, ni doute, ni erreur possibles et qui excluent toute démonstration.

Or il règne, sur la nature de l’âme humaine, de l’ignorance, des doutes et des erreurs ; la spiritualité et les autres propriétés de l’âme peuvent et doivent se démontrer.

Donc, la nature de l’âme humaine n’est pas l’objet d’une connaissance naturelle, immédiate de l’intelligence.

*) De verit., q. 10, a. 8, in C.