CHAPITRE XI

LE RAISONNEMENT « INTENTIONNEL

IIe PARTIE : LE RAISONNEMENT METAPHYSIQUE

Dans le chapitre précédent, nous avons vu que par le raisonnement dialectique le raisonneur se propose de classer ou présenter certains objets ou phénomènes ou faits d'une certaine manière plutôt que d'une autre, conformément à ses buts ou désirs. Nous verrons maintenant que le raisonnement métaphysique est analogue au dialectique, en ce que par lui le raisonneur se propose de classer ou présenter tout le monde phénoménique en général conformément à ses aspirations les plus intimes et les plus profondes. En d'autres termes, le raisonnement métaphysique aussi est un procédé de classification ou présentation intentionnelle, tout comme le raisonnement dialectique, mais, au lieu de considérer, comme ce dernier, des phénomènes particuliers déterminés, il vise au contraire l'univers tout entier ou de grandes portions de ce dernier qui, directement ou indirectement, peuvent avoir des rapports avec les destinées ou les suprêmes finalités de l'espèce humaine.

Lin fort et irrépressible sentiment, — religieux ou tout à fait semblable au religieux, — tendant irrésistiblement au but et inhibant tout phénomène mental, perceptif ou évocatif, qui s'y oppose, est ce qui caractérise en première ligne tout raisonnement métaphysique en général. On peut dire du métaphysicien, comme du religieux, que ce à quoi il tient le plus, ce n'est point la vérité, mais bien plutôt l'objet! de sa foi.

Sans ce très vif désir, exclusivement prédominant, on ne pourrait s'expliquer sa tendance à surpasser, à nier le réel, à imaginer et à soutenir des systèmes en dépit de la réalité elle-même.

L'erreur fondamentale de l'œuvre, que sous certains rapports nous pouvons pourtant appeler classique, de Guastella sur la métaphysique — œuvre qui cherche elle aussi à résoudre le problème psychologique concernant la manière dont naît, dans l'homme la tendance à outrepasser le monde de l'expérience — a été précisément d'avoir accordé une importance excessive aux facteurs purement intellectifs, alors que le rôle prépondérant revient incontestablement aux facteurs affectifs (1).

La tendance à faire des phénomènes les plus familiers l'intermédiaire explicatif de tous les autres, sur laquelle Guastella insiste si justement, n'appartient pas seulement à la métaphysique, mais encore et même surtout à la science. Des facteurs purement intellectifs peuvent donc avoir poussé sans aucun doute, dans les temps préscientifiques, tant à l'explication anthropomorphique du réel, c'est-àdire à la comparaison de toutes les autres causes productrices de phénomènes avec l'acte de volition qui par intros-

(1) C. Guastella, Filosofia della Metafisica, 2 vol., Sandron, Palermo, 1905.

pection nous est si familier, qu'à la conception mécanique du monde, qui ramène tous les phénomènes à ceux, également très familiers, du mouvement et de la transmission du mouvement par le choc.

Mais, tandis que les facteurs purement intellectifs suffisent encore aujourd'hui à expliquer la persistance, le développement et la diffusion toujours plus grands de la conception mécanique de l'impulsion, par suite de la confirmation que cette hypothèse a toujours reçue des faits et de la vérification expérimentale en général, ces mêmes facteurs, au contraire, ne suffisent plus du tout à rendre compte de la persistance tenace de l'explication anthropomorphique ou volitive qui, elle, est incessamment et complètement démentie par l'expérience.

Cette persistance tenace de l'explication anthropomorphique-volitive, qui, au lieu de continuer désormais à satisfaire les besoins ou les tendances d'ordre intellectif, en aggrave, au contraire, toujours plus l'insatisfaction par les continuels dementis que lui inflige la réalité quotidienne et par les flagrantes contradictions logiques qui en dérivent, ne peut donc être due qu'à des motifs d'ordre affectif. Il est facile de retrouver l'origine de ces motifs d'ordre affectif dans le sentiment religieux qui, sciemment ou non, est celui qui forme la base de toute spéculation métaphysique.

La métapJujsique théologique.

L'organe religieux, en effet, — dont nous avons déjà vu, ailleurs, l'importance fondamentale dès les débuts des sociétés humaines les plus rudimentaires, — a toujours visé, et avec Je plus complet succès, au moyen d'une continuelle et admirable œuvre de suggestion collée-

live, à rattacher aux croyances , religieuses, c'est-à-dire à Là conception théologico-anthropomorphique du monde, ions les sentiments les plus profonds de l'homme, tels que le besoin de protection, et ensuite celui de justice qui en est le dérivé et le substitut, l'aspiration au bonheur, l'amour de la vie, et ainsi de suite (1).

De là vient le grand intérêt qu'a l'homme de maintenir une telle conception théologico-anthropomorphique, de laquelle dépend également la conservation de ces suprêmes valeurs humaines. De là découle également la tâche fondamentale du raisonnement métaphysique de sauver à tout prix de la ruine cette conception théologico-anthropomorphique, contre les coups que lui portent les continuels démentis du réel : œuvre de défense, donc, de la partie affective de l'homme contre les conclusions auxquelles tendait spontanément à arriver la partie intelle cti ve dans ses rapports avec le monde extérieur.

Comment le raisonnement métaphysique a-t-il procédé dans cette œuvre de défense ? Principalement, par la continuelle dématérialisation ou désintelligibïiisation de la conception théologico-anthropomorphique elle-même, car il lui suffisait de sauver cette conception moins pour elle-même, qu'en tant que soutien des suprêmes valeurs que nous venons d'énumérer,

« La base de la philosophie théologique, écrit Guastella, est un procédé inductif qui consiste essentiellement à assimiler les causes des phénomènes et leur manière d'agir à l'homme et à l'activité humaine. Ce procédé est ensuite dissimulé par un procédé contraire en un certain sens, auquel se conforment, dans leur évolution, les concepts

(1) Voir E. Pugnano, Essai cité : Le phénomène religieux, dans op. cit. : Essais de synthèse scientifique.

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théologiques et qui consiste en ce que Dieu et sa manière d'action se désassimilent progressivement de l'homme et de l'action humaine. Donc, procédé qui peut être appelé, comme il l'a été en effet, la désanthropomorphisation de la divinité ». — « La personne, le substratum physique de la divinité se dématérialise graduellement et finit par devenir une substance spirituelle, c'est-à-dire un quid inaccessible aux sens et à l'imagination)) (1).

Cette dématérialisation ou déphénoménisation de la divinité a procédé de concert avec les incessants démentis du réel et sous leur continuelle pression. Chaque constatation du réel, en effet, étant un fait intellectif antagoniste de quelque fait ou attribut jusqu'alors supposé dans la divinité, et tendant par conséquent à l'inhiber, constituait un coup de pioche, non pas contre la divinité même qu'on voulait sauver à tout prix, mais contre tel ou tel résidu encore matérialisé qui restait lié à la conception de Dieu, complètement anthropomorphique et matérielle au début. En rendant ainsi cette dernière toujours plus inintelligible, inimaginable, on la soustrayait aux démentis, à l'action inhibante du réel.

En même temps, il était nécessaire de sauver les suprêmes valeurs humaines v connexes au concept de la divinité. Ceci s'obtenait en attribuant arbitrairement et intentionnellement à cette dernière une série d'attributs, eux aussi dématérialisés le plus possible et peut-être même incompatibles entre eux, mais de nature à assurer la conservation désirée de ces suprêmes valeurs comme leur conséquence. Le concept de la divinité finissait ainsi par se réduire à un simple conglomérat tout à fait arbitraire et intentionnel d'attributs, purement verbaux ou presque, conglomérat

(4) Guastella, op. cit. : Fil. d. Mei., I, 120.

qui n'était plus susceptible dans son ensemble d'aucune représentation intellective : « L'ensemble imaginé par les théologiens des attributs métaphysiques de Dieu — - écrit James — • (Dieu étant la Cause Première, possède une existence à lui ; il est nécessaire et absolu, absolument illimité, infiniment parfait ; il est Un et Unique, spirituel, métaphysiquement simple, immuable, éternel, tout puissant, omniscient , omniprésent, etc.) n'est qu'un simple assortiment ou mélange d'adjectifs arides et pédants. On sent qu'entre les mains des théologiens, ils ne sont qu'une série de titres obtenue au moyen d'une manipulation mécanique de synonymes ; le plus pur verbalisme s'est substitué à l'imagination sensible, le professionalisme à la vie » (1).

Qu'une divinité ainsi postulée ne satisfasse plus aucun besoin intellectif, et que, par conséquent, elle n'ait plus désormais qu'une valeur purement affective, c'est ce que prouve, avant tout, le fait même de l'absolue inintelligibilité et inimaginabilité de cette divinité ainsi que de la plupart de ses attributs ; et, en second lieu, l'inconciliabilité, soit de certains de ces attributs entre eux, cependant nécessaires dans leur ensemble pour garantir la conservation désirée des valeurs, soit de quelques-uns d'entre eux, encore insuffisamment dématérialisés, avec les faits du réel.

L'incompatibilité logique de quelques-uns de ces attributs est relevée, p. ex., par Guastella de la façon suivante : « Nous pouvons concevoir, écrit-il, un être immuable, mais il nous est alors impossible de le concevoir comme doué d'intelligence, de raison et de volonté. Une intelligence, c'est-à-dire une représentation adéquate du réel, qui n'est pas composée d'états successifs, est une contradiction

(1) W. James, The Varieties of Religions Expérience, Longmans Green, Loncfon, 1906, p. 439-446.

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des termes ». On peut dire la même chose de la volonté- Malgré cela, on attribue à l'entité métaphysique de Dieu ces attributs contradictoires d'immutabilité, d'intelligence et de volonté. En attribuant, ensuite, à Dieu une « éternité instantanée », c'est-à-dire une durée éternelle, non composée , d'instants successifs, une éternité indivisible, un présent immobile et infini, « on aboutit à la contradiction la plus flagrante, c'est-à-dire l'attribution au même sujet de deux attributs opposés : le maximum et le minimum, la durée infinie et l'existence qui s'épuise en un instant indivisible ».. Non moins inconciliable est l'omniprésence de Dieu avec sa simplicité et indivisibilité : « Dieu est présent en toutes choses, parce qu'il opère tout en tout, et il y est présent tout entier, parce qu'il est simple ». Il en est de même de l'immutabilité et de la simplicité de Dieu incompatibles logiquement avec son acte de la création, chaque acte impliquant par lui-même quelque modification dans son auteur (1).

Mais l'inintelligibilité presque complète de ces attributs tout à fait dématérialisés, et leur grande élasticité qui s'ensuit, permettent toujours au métaphysico-dialecticien de tenter de les présenter comme n'étant pas incompatibles entre eux. Ainsi, p. ex., en ce qui concerne cette incompatibilité logique entre l'immutabilité et la simplicité de Dieu, d'une part, et l'acte de la création, de l'autre, « le métaphysicien dira que Dieu, en se modifiant pour produire le monde ne s'est pas annihilé, ni n'a cédé au monde une partie de sa substance ; qu'il n'a pas perdu, malgré cette modification, son immutabilité et sa simplicité ; et qu'il en est ainsi parce que la substance divine, quoique unique et très simple, existe simultanément dans deux états : dans l'un sans

(1) (J u asïllla, op. cil. : Fil. cl. Mei., I, 132-136.

modification, où elle est Dieu même, le créateur, et dans L'autre modifiée, où elle est l'univers, les choses créées». On arrive ainsi à de purs jeux de mots, tels que le suivant : « La nature de Dieu est essentiellement différente de celle de la créature qu'il a créée, bien que la substance de la créature ne soit au fond que la substance de Dieu » (1).

Quelques autres attributs, au lieu d'être inconciliables entre eux, sont, au contraire, comme nous le disions, inconciliables avec les faits ; ils se rattachent trop directement à certaines valeurs humaines qu'il s'agit de sauver, pour qu'ils puissent être dématérialisés au point de ne plus donner prise aux démentis du réel : « Il n'y a aucune preuve dans la nature, remarque Stuart Mi 11, d'une justice divine, quel que soit l'idéal de justice que nos opinions morales nous poussent à admettre». — Jf'Si le motif de la Divinité, en créant des êtres sentants, a été la félicité des êtres ainsi créés, une telle proposition, appliquée tout au moins au. coin de l'univers que nous occupons, doit être déclarée, en tenant compte des époques passées et de toutes les contrées et races du monde, comme ayant été jusqu'à présent un honteux insuccès » (2).

Dans ces cas, ou bien le théologien métaphysique nie purement et simplement ce démenti du réel, quoique si manifeste, comme lorsqu'il affirme que la limitation de l'intelligence humaine ne peut arriver à comprendre les buts poursuivis et les moyens employés par l'infinie intelligence divine ; ou il crée par la fantaisie un nouveau « réel », s'accordant avec les attributs postulés et constituant par lui-même la réalisation de quelqu'une des suprêmes valeurs

(1) G UASTELLA, ìtó, I, 188, 189.

(2) J. Stuart Mill, Three Essays on Religion, Longmans Gm>n, London, 1885, third essay : Theism, part II : Attributes, p. 186-187, 192, 194,

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poursuivies, comme lorsqu'il renvoie l'œuvre de la justice divine à un monde surnaturel ; ou enfin il procède à tout un nouveau travail dialectique pour tenter de concilier l'inconciliable, ouvrant ainsi la voie à toute une série d'inconciliabilités et d'inconeevabilités encore plus grandes. L'exemple le plus typique en est peut-être la doctrine du libre-arbitre, cet « amas d'inextricables contradictions », comme la définit Bain, créée exprès pour concilier la création par l'œuvre de Dieu d'êtres qui agissent méchamment, avec la bonté et la puissance infinies de ce Dieu.

Parfois, au lieu de s'agir d'attributs en opposition avec les constatations du réel, ou d'attributs inconciliables entre eux mais devant rester unis parce que leur ensemble est nécessaire au salut des valeurs suprêmes, il s'agit, au contraire, d'une incompatibilité logique dérivant de l'union d'attributs, nécessaires à cette fin, avec d'autres, qui, sans être par eux-mêmes nécessaires à cette fin, ont été désormais transmis et admis, parce qu'on les a d'abord retenus inoffensifs, par une tradition antique, spontanée et tenace. Là aussi, le système consiste à dématérialiser le plus possible ces attributs contradictoires, en laissant en leur lieu et place de simples enveloppes verbales, dépourvues de tout contenu intelligible, afin d'éliminer la contradiction et l'inhibition réciproque auxquelles ces attributs donneraient lieu inéviblement s'ils étaient encore tant soit peu susceptibles de fournir matière à l'imagination ; à quoi s'ajoute ensuite tout un travail dialectique tendant à dissiper les doutes qui pourraient encore se présenter quant à l'inconciliabilité de tels attributs. Par exemple, des triades primitives, encore susceptibles en partie, spécialement dans leurs formes les plus naïves, de représentations sensibles, en tant qu'elles étaient composées de trois êtres bien distincts ayant des attributs humains, on passe peu à peu, à la suite

d'un incessant travail de désanthropomorphisation devenu nécessaire pour concilier ces mêmes triades, c'est-à-dire les trois personnes divines, avec le dogme de l'unité de Dieu, à la trinité métaphysique, qui, elle, n'est plus susceptible d'aucune représentation. Parallèlement à cette dématérialisation s'accomplit la construction de tout ce formidable édifice dialectique de la patristique et de la scolastique, visant à convaincre la raison humaine de la non inconsistance logique de la plus grande des absurdités (1).

En somme, nous voyons que tandis que la dialectique proprement dite, que nous avons examinée dans le chapitre précédent, tend à délimiter ou à interpréter chaque concept, établi p. ex. par la loi, moyennant l'évocation guidée des attributs de faits réels du passé, et de ceux-là seulement qui servent à faire apparaître le concept même, sous lequel on veut classer l'objet ou le fait particulier qui nous intéresse, comme comprenant ce dernier ; la dialectique théologicométaphysique cherche, au contraire, à créer ou à inventer tout simplement, par un travail de pure imagination, ses propres concepts, en recherchant intentionnellement tous les attributs pouvant servir à présenter comme implicite dans la divinité la conservation des valeurs suprêmes à sauver, en unissant ensuite tous ces attributs en un seul conglomérat artificieux, sans se préoccuper, voire en, dépit de leur réciproque inconsistance ou incompatibilité, et en postulant enfin dogmatiquement l'existence de ces entités ainsi construites arbitrairement. Ce sont-là les soidisant « concepts transcendants », dont use et abuse la métaphysique, et qui précisément parce qu'ils « transcendent », non seulement l'expérience, mais aussi l'imagination,

(1) Cf. Cn. Guignebert, Le dogme de la Trinité^ « Scientia », n°s XXXII, XXXIII, XXXVII (1913, 1914).

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se réduisent à des expressions purement verbales, vides de tout contenu intellectif, de toute représentation sensible.

Ces « concepts transcendants » ne pourraient certainement jamais servir à aucun raisonnement constructif qui, pour pouvoir procéder à la respective combinaison d'expériences simplement pensées, a besoin de matériaux qui soient tous sensibles, de concepts que l'imagination puisse se représenter, fussent-ils aussi abstraits qu'on le voudra. Mais ils servent très bien, au contraire, à cette présentation du réel ou à cette conservation des valeurs qu'on veut atteindre, parce qu'on peut les surcharger de tous les attributs nécessaires à cet effet, et parce que, précisément en tant que « transcendants », c'est-à-dire inintelligibles, ils ne courent point le risque d'être inhibés ou éliminés par l'imagination sensible, par suite de l'incompatibilité de quelquesuns de ces attributs entre eux ou avec le réel.

Mais cela ne suffit pas, car le théologo-métaphysicien, après avoir créé son concept de la divinité conformément aux fins auxquelles il veut arriver, au lieu de se borner à l'affirmation purement dogmatique de l'existence de cette création de sa fantaisie, se croit souvent obligé de chercher, au contraire, à la démontrer. D'où un nouveau et très vaste champ pour les exercices de la dialectique métaphysique.

Qu'il nous suffise de citer comme exemple le fameux argument ontologique que Descartes s'est approprié plus tard, et qui part des deux propositions suivantes : Tout être très parfait ne peut pas ne pas exister (c'est-à-dire l'existence fait partie de la perfection) ; Dieu est très parfait ; d'où on déduit immédiatement que Dieu existe (1).

Dans cet argument, la postulation de la prémisse mineure

(1) Cf., p. ex., F. Enriques, Scienza e Razionalismo, Zanichelli, Bologna, (sans date), saggio secondo : Razionalismo e Empirismo,

E. Pugnano. — Psychologie du Raisonnement. 21

Dieu est très parfait apparaît moins arbitraire que l'autre Dieu c.riste, parce que, la question n'étant pas de savoir si Dieu est ou non très parfait, mais bien s'il existe ou non, on est poussé à confondre l'affirmation Dieu est très parfait avec l'autre, qui est un fait mental effectivement constaté par l'introspection, Dieu est pensé comme très parfait. Quant à la postulation de la prémisse majeure Tout être très parfait ne peut pas ne pas exister, elle nous offre l'exemple typique d'une des méthodes les plus employées par la métaphysique pour avoir l'illusion d'éviter le caractère arbitraire inhérent à certaines de ses affirmations : cette méthode consiste à affirmer le fait désiré, non dans toute sa nudité et crudité, mais sous une autre forme, d'un ordre plus général, de façon à ce que ledit fait désiré puisse apparaître comme une conséquence de cette affirmation plus générale, laquelle, grâce précisément à sa plus grande généralité et conséquemment à sa plus grande indétermination, peut sembler moins arbitraire. Le métaphysicien s'illusionne ainsi de « déduire » le fait qu'il a à cœur, au lieu de le postuler simplement et directement.

Il est évident que de semblables propositions générales, appelées à constituer les prémisses majeures de pareils syllogysmes « démonstrateurs » du fait désiré, ne sont établies par aucune induction précédente, comme celles sur lesquelles se base le raisonnement scientifique ; elles sont, au contraire, imaginées intentionnellement par le raisonneur métaphysique, lequel remonte ainsi de la conclusion voulue à la recherche des prémisses dont elle peut être déduite : « La raison logique de l'homme, écrit James, agit dans ce champ de la divinité exactement comme elle a

chap. ii : La preuve ontologique de Dieu et les jugements d'existence a priori, L'argument a" Anselme, p. 62-64.

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toujours agi dans l'amour : Elle trouve des arguments pour nos convictions, parce qu'elle doit les trouver » (1).

Mais la nature sophistique trop évidente d'un tel argument ontologique et d'autres semblables, pousse les théologiens métaphysiques à chercher la preuve de l'existence de Dieu dans les faits mêmes ; et alors la dialectique consiste, ici encore, comme dans la dialectique commune, à choisir les faits les plus aptes au but désiré, à en relever certains attributs de préférence à d'autres, et à présenter ces attributs, mis en relief, comme la conséquence immédiate de certains attributs de Dieu, donc comme autant des preuves de ces attributs divins et, partant, de l'existence même de Dieu.

Ainsi, selon Malebranche, la simplicité des lois de la mécanique dénoterait qu'elles ont été l'objet d'un choix, et ce choix impliquerait directement l'existence de quelqu'un qui y aurait présidé : « Ayant résolu, ainsi, p. ex., écrit-il, de 'produire par les voies les plus simples cette variété infinie de créatures que nous admirons, Dieu a voulu que les corps se mussent en ligne droite, parce que cette ligne est la plus simple ». C'est d'une façon tout à fait analogue que Descartes dérivait la loi de la conservation de la quantité de mouvement de l'immutabilité de Dieu « qui doit conserver en l'univers, par son concours ordinaire, autant de mouvement et de repos qu'il y a mis en le créant » (2).

Comme on le voit par ces exemples, l'hypothèse métaphysique, qui, confirmée par la vérification des faits qu'on s'illusionne d'en avoir déduits, devrait ensuite servir de

(1) W. James, op. cit. : The Varieties of Rei. Éxp., 430.

(2) C. Guastella, op. cit. : Fil. d. Met., I, lre numération, 94, 2e numération, 449-450 ; G. Miliiaud, Les lois du mouvement, et la philosophie de Leibniz, dans op. cit. : Nouvelles éludes sur i histoire de la pensée scientifique, p. 197-198.

démonstration de l'existence de Dieu, est caractérisée surtout par sa grande indétermination. Cette grande indétermination qui serait funeste pour le raisonnement constructif, parce qu'il s'y agit de déterminer quelque chose qu'on ne connaît pas encore, c'est-à-dire d'établir quels faits nouveaux on obtient à la suite d'une certaine combinaison expérimentale simplement pensée, ne l'est point du tout pour le raisonnement classificateur-intentionnel, parce que les phénomènes, on les a déjà, c'est-à-dire qu'on les connaît déjà, et qu'il ne s'agit que de les classer d'une manière plutôt que d'une autre : Par l'hypothèse, p. ex., que nous venons de citer, et qui attribue à Dieu l'intention de produire toutes choses « par les voies les plus simples », il ne s'agit pas d'établir si les mouvements des planètes doivent être rectilignes ou circulaires ou ellyptiques, ou si le mouvement du corps qui tombe doit être uniforme ou variable, et comment variable, et ainsi de suite (ce que fait, au contraire, l'hypothèse de Newton), mais bien plutôt de prendre ces mouvements tels qu'on les connaît déjà et de les placer dans la classe des phénomènes « les plus simples », ce qui, non seulement n'est pas empêché, mais est rendu au contraire toujours possible et facile par l'indétermination même de la classe dans laquelle on désire que ces phénomènes soient placés.

Il en est de même de l'autre argument que nous venons également de citer, celui de Descartes : De l'attribut de F « immutabilité » supposé en Dieu, immutabilité non seulement en lui-même mais aussi dans son action extérieure, il croit « déduire » ce principe que la quantité de mouvement dans le monde est immuable, ainsi que la loi d'inertie et les autres principes de la mécanique qu'il avait, au contraire, découverts préalablement par voie inductive. Tout le raisonnement intentionnel de Descartes tend donc, non pas à

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déduire, mais tout simplement à classer, à présenter les lois de la mécanique qu'il connaît déjà, conformément à •un certain schéma qu'il a choisi pour les attributs de Dieu, et cela afin de pouvoir montrer ces lois comme conséquences et preuves de ces attributs, et par conséquent comme preuves de l'existence même de Dieu, possesseur de ces attributs. Naturellement, assigner à la divinité certains attributs plutôt que d'autres, n'est pas seulement un procédé tout à fait arbitraire, de sorte que le dialecticien métaphysique a toute liberté de les choisir de manière à ce qu'ils lui servent ensuite à classer certains faits ou certaines lois du monde réel dans le schéma que les attributs en question viennent ainsi à constituer ; mais, ici encore, la grande indétermination de ces attributs, ainsi pris par hypothèse, facilite ce classement qu'une plus grande précision pourrait rendre plus difficile. « S'il doit y avoir un lien étroit entre l'immutabibilité divine et la constance d'une somme pourquoi, se demande Milhaud à la suite du passage cité plus haut, choisir la somme de la quantité de mouvement de préférence à une autre ? ». Bien plus, l'attribut de l'immutabilité de Dieu, s'il était mieux déterminé, serait de nature à mettre le dialecticien métaphysique dans un grand embarras, vu que cette plus grande détermination pourrait conduire à la conclusion que tout dans le monde, et non seulement la quantité de mouvement, devrait être immuable, tout le monde phénoménique, et non pas un seul de ses aspects, étant une manifestation de Dieu.

D'autres fois, enfin, on exprime une vérité inductive sous une forme tellement vague qu'on peut ensuite présenter comme en faisant partie une proposition qui en dilîère, au contraire, totalement et qui doit servir précisément à démontrer l'existence désirée de Dieu. Ainsi, Leibniz exprime la vérité, de plus en plus confirmée par l'expérience au fur

e1 à mesure que s'étend la connaissance des lois scientifiques, (jue tout phénomène peut se déduire, par voie de raisonnement constructif, d'autres phénomènes qui l'ont précédé-, combinés mentalement d'une manière opportune entre eux, avec la proposition tout à fait vague qu'il n'y a aucune « chose » qui n'ait sa « raison suffisante ». De cette prémisse majeure si vague, Leibniz passe directement, au moyen d'un simple syllogisme, à la conclusion que « l'univers » lui-même — c'est-à-dire Veritière série des états successifs du monde, produits chacun par l'état immédiatement précédent — doit avoir sa «raison suffisante» (laquelle sera nécessairement en dehors de la série en question, si celle-ci est prise dans sa totalité). Or, comme il peut passer inobservé que dire cela équivaut à considérer la série des états successifs du monde comme non infinie, mais bien plutôt comme commençant à un moment donné, ainsi passe également inobservé que cela équivaut à postuler tout bonnement, contrairement à toutes ]es données de l'expérience, un acte créateur du néant, et par conséquent un créateur.

Même dans cet argument de Leibniz on constate, donc, tout l'avantage que la métaphysique tire de la plus grande imprécision et nébulosité possible de ses concepts : si dans quelques cas cette imprécision lui permet, ainsi que nous l'avons vu, de réussir à classer sous ses propres catégories conceptuelles tout ce qui convient le plus à ses fins dialectiques ; elle lui permet dans d'autres, comme, p. ex., précisément dans celui-ci de Leibniz, de revêtir de formes syllogistiques apparemment rigoureuses et reposant apparemment sur des bases empiriques, des sophismes trompeurs, que des concepts plus précis démasqueraient immédiatement et rendraient par conséquent impossibles.

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La métaphysique proprement dite.

Cependant, l'affirmation d'un être divin, quoique dématérialisé le plus possible et réduit à un simple agrégat inintelligible d'attributs, n'était pas encore, comme nous l'avons vu, assez imprécise et vague pour supprimer toutes les contradictions de ces attributs entre eux et avec le réel. De plus les arguments qu'on apportait pour démontrer son existence ne réussissaient pas, en présence du travail critique incessant de la raison, à dissimuler leur nature purement sophistique. De là, la nécessité de passer de la métaphysique théologique à la métaphysique proprement dite qui substitue à la divinité des entités encore plus vagues, encore plus vides de tout contenu intelligible ou pensable, et conservant néanmoins assez de lointaine analogie avec la divinité, pour garantir elles aussi la conservation des valeurs suprêmes, qui était précisément ce qu'il importait le plus de sauver.

C'est ainsi que naquit le concept de « cause efficiente » ; et tandis qu'on prétendit que cette cause était la seule apte à expliquer le « mode essentiel » de production des phénomènes, on ne réussit à la présenter que comme une puissance occulte génératrice des phénomènes mêmes. Concept de cause efficiente qui était plus nébuleux et plus vague que la divinité même la plus désanthromorphisée, parce que, tout en conservant à cette entité les caractéristiques anthropomorphiques d'intelligence ou de volonté ou, en général, de poursuite d'un but, on arrivait en même temps à enlever à ces attributs tout « sujet » pouvant leur servir de soutien.

Renoncer à un « sujet » quelconque servant de soutien

à ces caractéristiques présentait l'avantage de dispenser de l'obligation de démontrer l'existence d'un certain être quel qu'il fût ; tandis que les caractéristiques intellectives ou de volition, si vaguement attribuées à la cause efficiente, permettaient de confier à cette dernière la conservation de ces valeurs suprêmes, qui étaient d'abord garanties par la divinité. C'est donc au vif désir de pouvoir continuer à présenter le monde comme étant le produit d'une intelligence ou volonté — qu'on pouvait, comme telle, considérer comme une garantie de conservation des valeurs humaines suprêmes

— qu'est dû, par suite de l'écroulement de la conception théologique proprement dite, l'introduction et la défense tenace du concept de cause efficiente et de tous les autres concepts plus ou moins semblables.

Sous ce rapport, les systèmes métaphysiques qu'on considère comme différant le plus entre eux ont tous, au contraire, en commun le même noyau substantiel : L'idéalisme de Platon — dont, comme observe justement Guastella, le réalisme scolastique avec ses « universaux » n'est qu'une forme dégénérée, résultant d'un traditionalisme qui ne se rend plus compte de la vraie raison d'être du système adopté

— qui tend à présenter le réel comme le produit de la réalisation des idées d'un esprit créateur, c'est-à-dire l'univers entier comme le résultat d'un dessein déjà fixé, imaginé par un être intelligent ; le panthéisme de Spinoza qui considère le réel comme la manifestation immédiate de l'immanence dans la nature de Y « intelligence unique du tout »; le volontarisme de Schopenhauer qui assimile à la volonté toutes les forces de la nature productrices des phénomènes ; la dialectique de Hegel selon laquelle toutes les idées, s'effectuant dans le réel, ne sont que des moments successifs du développement d'une idée unique, et qui tend par conséquent à montrer le réel et son évolution comme étant dus

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au développement, dans l'esprit créateur, d'un propre processus dialectique ; et ainsi de suite : tous ces systèmes, qui semblent êti'e aux antipodes les uns des autres, ne sont qu'autant de dérivations et de variétés de l'antique anthropomorphisme divin, autant de formes spécifiques diverses, que revêt successivement la tendance unique et constante de la métaphysique à faire de l'univers, comme dit Schopenhauer lui-même, un macranthrope, à lui donner, c'est-à-dire, une conscience et une personnalité, toujours dans l'intention de présenter l'univers comme étant par lui-même une garantie que les suprêmes aspirations et finalités humaines ne manqueront pas, tôt ou tard, par voie directe ou indirecte, d'être finalement et complètement satisfaites.

Il ne faut pas voir une différence effectivement substantielle dans le fait que certains de ces systèmes comparent de préférence la cause efficiente à la volonté et à l'action humaine, tandis que d'autres l'assimilent plutôt à l'intelligence imaginatrice ou au procédé logique de la pensée, car ce qu'il importe au métaphysicien d'obtenir, c'est toujours et exclusivement la présentation du réel comme d'une manifestation d'un esprit créateur tendant à certaines fins : « Dans la philosophie romantique, écrit Enriques dans son étude sur Hegel, le Dieu traditionnel penche à l'immanentisme et au panthéisme de Spinoza ; ce n'est plus quelque chose d'extérieur au monde : c'est la force créatrice qui opère dans toutes les choses ». « Il ne suffit pas à Hegel que le processus dialectique s'applique à la fois au mouvement de la pensée et au mouvement de la réalité. Cette intime concordance, il l'interprète en ce sens que la nature de la réalité sous-jacente aux phénomènes est la pensée elle-même ; ici entre en scène, ou, pour mieux dire, se fait jour un nouveau motif sentimental, d'ordre religieux, auquel se rattache le système de l'idéalisme

absolu ». « L'idéalisme, écrit «à son tour Guàstella, contrairement aux autres formes de l'anthropomorphisme, prend pour type de son explication, non pas notre action volontaire, c'est-à-dire l'activité que notre esprit exerce sur les choses, mais l'activité purement intérieure de la pensée, et proprement, dans les systèmes de Schelling et de Hegel, son activité logique. Il y a toutefois, dans ces systèmes, un élément qui constitue un point de contact avec la philosophie volitionnelle : c'est leur téléologie, parce que la téléologie, immanente ou transcendante, est toujours une assimilation de la manière réelle de production des choses à notre activité volontaire et extérieure » (1).

Naturellement, c'est dans ces systèmes métaphysiques les plus avancés, et précisément parce que tels, que se rend toujours plus manifeste et s'accroît toujours davantage l'imprécision et la nébulosité des concepts, tout le contraire de ce qui arrive dans la science. En effet, le progrès de cette dernière vise, spontanément ou délibérément, à une précision toujours plus grande des propres concepts, afin que les édifices logiques, que le raisonnement constructif élève au fur et à mesure sur eux, soient toujours plus solides : non différemment, en ceci, de la technique des constructions qui tend à équarrir le plus exactement possible ses matériaux, de la combinaison desquels doit surgir l'édifice. Mais la métaphysique, nous l'avons vu, poursuit une fin tout autre : plus qu'à de nouvelles constructions, elle tend à de nouvelles présentations d'un même réel, conformément à ses propres aspirations ; et par cette fin elle est poussée, inconsciemment ou non, à se servir de concepts toujours plus imprécis et plus nébuleux, soit parce que, comme

(1) F. Enriques, La Métaphysique de Hegel, « R. de Métaph. et de Morale», janvier 1910, p. 11-12, 13-14; Guàstella, op. cit. : Fil. d. Metaf., I, 196.

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nous l'avons vu, la classification ou la présentation désirée du réel sous ces concepts est ainsi rendue toujours possible, soit parce qu'elle espère soustraire de cette façon les respectives présentations intentionnelles du réel aux assauts démolisseurs de ce dernier : c'est ainsi que les images optiques des fantômes résistent, sur la scène telle qu'elle se présente au spectateur, aux coups répétés d'épée ou d'armes à feu que leur portent les acteurs réels du drame.

Comme exemple typique on peut citer précisément le système de Hegel. Le lien associatif des idées par voie de contrastes (qu'il appelle improprement logique), qui est ensuite appelé à se transformer en lien ontologique entre les choses, afin de présenter l'évolution du monde comme s'il était gouverné par un principe intelligent, aboutit, comme on sait, à la présentation de cette évolution comme d'un rythme continuel qui fait suivre une idée de l'idée antithétique, et celle-ci d'une autre idée plus compréhensive qui concilie les idées opposées et porte ensuite en elle-même le germe d'une nouvelle opposition, laquelle appelle à son tour une autre synthèse, et ainsi de suite indéfiniment. Or il est évident que cette classification ou cet « encadrement )) des phénomènes successifs du réel en thèse, antithèse et synthèse est toujours possible, grâce précisément à la grande imprécision de ces concepts. Si bien que, lors même que l'évolution du monde aurait suivi un tout autre chemin, la même classification s'y adapterait encore sans aucune difficulté. Cette grande imprécision de concepts, qu'il nous soit permis de le répéter encore, fatale pour le raisonnement constructif qui, partant d'une certaine manière d'être actuelle du réel, vise mentalement à construire, et par conséquent à prévoir,. la manière d'être successive, met au contraire la présentation de l'ensemble déjà advenu ou existant du réel, telle qu'on la désire, à l'abri de n'importé

quelle plus lointaine possibilité de démenti de la part de ce dernier.

On voit donc, comme nous le disions, avec quelle habileté la métaphysique proprement dite a tenté de conserver ce qui lui importait le plus de la conception théologique, — c'est-à-dire la production du monde par l'œuvre de telle ou telle autre « cause efficiente », intelligente ou volitive, — tout en renonçant à son point le plus faible, c'est-à-dire à la postulation ou démonstration de l'existence d'un « sujet » quelconque qui aurait dû être le soutien de ces attributs d'intelligence ou de volonté. Elle y est parvenue en se bornant à classer ou à présenter les phénomènes du réel comme autant de manifestations de ces attributs, et en recourant, afin de réussir dans cette classification ou présentation ainsi projetée, à tous les arts de la dialectique, en commençant surtout par la création de concepts toujours plus nébuleux et vagues, destinés à présenter et à remplacer ces attributs d'intelligence et de volonté, et capables, par leur imprécision même, de contenir tout le réel qu'on voulait justement démontrer comme étant à la fois la manifestation directe de ces attributs et leur confirmation.

Finalisme, animisme, vitalisme.

Là, toutefois, ne se sont pas arrêtées les tentatives de la métaphysique dans sa dure mission de sauver à tout prix les valeurs vers lesquelles convergeaient avec tant d'intensité les aspirations humaines. Admettre une mystérieuse cause efficiente équivalait au fond à postuler toujours une âme ou une volonté ou une intelligence du monde, et impliquait par conséquent, grâce à la diffusion même des plus élémentaires connaissances physio-psychologiques,

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le danger de réanthropomorphiser même trop le « sujet » dont on avait voulu se débarrasser et de faire naître la question embarrassante où résidait en somme le cerveau correspondant à cette âme du monde.

C'est pourquoi à titre d'adjonction et de renforcement, et ensuite de substitut, soit de l'hypothèse théologique d'un être divin, soit de l'hypothèse métaphysique d'une cause efficiente caractérisée elle aussi par des attributs volitifs ou intellectifs, et dans le but précisément de détourner de plus en plus l'attention du « sujet » qui aurait dû être le soutien de ces attributs, la métaphysique a été induite bien souvent à prendre son parti de présenter directement la nature comme douée par elle-même d'une propre finalité ; laquelle, en même temps, était naturellement choisie de manière à coïncider avec les suprêmes aspirations humaines à satisfaire.

De même que pour l'hypothèse théologique, il existait réellement, aussi pour l'hypothèse finaliste, quelques faits qui pouvaient induire à l'imaginer d'abord, à la soutenir ensuite. Le monde nous fournit, dans sa partie organique, des exemples non douteux d'adaptation à une fin. Par conséquent, l'hypothèse que l'univers est dans son ensemble adapté à une fin pouvait bien se réclamer d'avoir été suggérée par quelques faits et pour cela être appelée, du moins à ses débuts, comme scientifique (1).

Mais cette hypothèse a été ensuite démentie par la vérification des faits restants, démontrant que la nature, dans son ensemble, ne paraît ni être adaptée ni tendre à une fin quelconque. De là, la fonction de la métaphysique finaliste de tenter, au contraire, de présenter le monde, en dépit

(1) Cf., p. ex., Stuart Mill, op. cit. : Three Essays on Religion, third cssay : Theisrn, The Argument from Marks of Design in .Xuturr,

des constatations du réel, comme doué de quelque finalité. Et ceci, de deux manières, correspondant aux deux systèmes dialectiques fondamentaux, examinés dans le chapitre précédent : l'une, consistant à chercher des concepts de la finalité tels qu'ils puissent s'approcher le plus possible du monde réel tel qu'il est ; l'autre à tenter ensuite de présenter le monde comme correspondant ou coïncidant précisément avec ce concept de finalité, intentionnellement adopté comme le plus convenable.

Certains concepts de la finalité, ainsi choisis, — comme, p. ex., la perpétuité et l'immutabilité de l'ordre existant de l'univers qu'on prétendait démontrées par la stabilité de notre système planétaire, et autres semblables, — n'avaient, il est vrai, que de lointains et indirects rapports avec les aspirations humaines à satisfaire. Mais le but était également atteint, car, après avoir démontré une finalité donnée, on pouvait facilement admettre ou tenter de déduire, en se servant ici encore de l'extrême imprécision des concepts relatifs, qu'elle impliquait aussi celle ou celles qui importaient davantage ; et parce que, surtout, une finalité quelconque à laquelle l'univers tendrait était par elle-même la preuve de cette âme du monde, intellective ou volitive, à laquelle toutes les espérances humaines restaient encore, malgré tout, tenacement attachées.

Toutefois, les efforts les plus grands et les plus répétés devaient, naturellement, être dirigés à démontrer directement ces finalités auxquelles on tenait davantage. De là, p. ex., les efforts de présenter le monde réel comme le meilleur des mondes possibles. Cette présentation était toujours obtenue avec l'habituelle méthode dialectique, c'est-à-dire en évoquant les seules manifestations du monde réel capables de donner une impression quelconque de perfection, ou, ce qui est la même chose, d'ajustement à quelque besoin

ou tendance de la vie en général et de l'espèce humaine en particulier, et par conséquent aptes à faire apparaître le monde lui-même comme rentrant dans le concept désiré, — ce qui était facilité, ici aussi, par la grande imprécision même du concept « le meilleur des mondes possibles » susceptible de renfermer tout ce qu'on pouvait vouloir y mettre, — et en passant sous silence, en même temps, toutes les autres manifestations qui en auraient au contraire relevé les grandes imperfections,

Simultanément avec ces tentatives de la métaphysique de démontrer une finalité générale de l'univers, apte à sauver en bloc tout l'ensemble des valeurs suprêmes, d'autres, plus modestes et plus limitées, tendaient à sauver pour le moins quelques-unes de ces valeurs, ou même seulement telle ou telle autre d'entre elles qui importait le plus. Ainsi, p. ex., parallèlement à la métaphysique finaliste se développait la métaphysique animiste.

On a dit et répété maintes fois que l'intime ressort de tout raisonnement en faveur de l'existence et de l'immortalité de l'âme c'est le désir naturel de vivre, la réaction spontanée contre l'idée de la mort. Mais ce désir n'aurait pas suffi par lui-même à créer et ensuite à enraciner si profondément dans l'esprit humain toute une légende, qu'aucun fait ne soutient, sans l'œuvre millénaire, déjà rappelée plus haut, de suggestion collective de l'organe religieux, qui, sur les bases fragiles de l'interprétation simpliste donnée par l'intelligence primitive à quelques événements physiques et psychiques de la vie quotidienne, a précisément élevé, par l'exercice même de sa fonction sociale suprême, tout le grandiose édifice des récompenses et des punitions divines, de plus en plus reculées au delà de la mort de l'individu (1).

(1) E. Pugnano, essai cité : Le phén. rei., dans op. cit. : Essais de sijnt. scient.

Quoi qu'il en soit, pour la doctrine animiste aussi, non différemment que pour la doctrine théologique, on en observe la même déphénoménisation progressive, rendue, ici encore, nécessaire pour soutenir l'édifice contre les démentis du réel. A partir des peuples primitifs ou des sauvages actuels qui donnent à l'âme toutes les qualités corporelles les plus matérielles, si bien qu'on dépose dans les tombes, afin qu'ils servent à l'âme des défunts, des vivres, des vêtements et des armes ; à partir même des anciens Hébreux qui parsemaient de cendres ou de farine les lieux qu'ils supposaient être visités par les âmes des défunts, dans la persuasion qu'elles y auraient laissé leurs empreintes : on peut suivre ensuite ce lent mais continuel procédé de dématérialisation, fort bien relevé aussi par Spencer, qui rend l'âme toujours plus impalpable et plus invisible, comme quelque chose de vaporeux et d'éthéré, qui ne se prête plus à aucune représentation.

Parfois, ce procédé de dématérialisation de l'âme marche si rapidement, sous l'aiguillon du besoin qu'on éprouve de la soustraire aux démentis du réel, qu'il soulève les protestations de ceux qui voyaient tous les dangers d'une dématérialisation trop poussée : « Si l'âme n'est pas un corps, qui est, demande Tertullien, cet être qui descend aux enfers après la mort, et y reste jusqu'au jour du jugement ? L'âme ? Mais cela est impossible, si l'âme n'est rien : or, ce qui n'est pas un corps n'est rien. D'ailleurs un être incorporel ne pourrait souffrir l'emprisonnement et serait indemne de peine : si l'âme est capable de sentir le tourment et le plaisir, au milieu du feu de l'enfer ou dans le sein d'Abraham, cela démontre sa corporalité, car une chose incorporelle serait nécessairement impassible ». Mais ces scrupules sont ensuite complètement vaincus ; et la métaphysique animiste de la scolastique peut sceller le triomphe de la plus pure

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spiritualisation de l'âme, en niant même que cette dernière puisse se trouver en aucun lieu : « Non in loco sed ubi », disaient les scolastiques en parlant d'elle. « Frivole distinction, que celle-ci, commente Guastella, parce que ces mots signifient simplement que l'âme est en lieu et n'y est pas ». Mais le but que se proposait ce non-sens verbal était précisément celui d'assigner deux attributs à l'âme, négation, il est vrai, l'un de l'autre, mais tous les deux utiles, parce qu'on pouvait ainsi rappeler, tantôt l'un, tantôt l'autre, selon le besoin momentané du dialecticien. En effet, il était nécessaire de nier que l'âme fût en quelque lieu pour parer à la demande où était ce lieu ; et il était pourtant nécessaire d'admettre qu'elle était en quelque lieu pour tranquilliser le croyant sur son existence et sur les récompenses qui lui étaient accordées (1).

Mais la spiritualisation excessive de l'âme soulevait, d'autre part, de nouvelles et plus grandes difficultés, particulièrement celle portant sur les rapporte entre l'âme même et le corps. De là, toute une nouvelle série d'efforts dialectiques pour résoudre ces difficultés, ou, pour mieux dire, pour tenter de les présenter comme non subsistantes : telle, p. ex., la célèbre doctrine de 1' « harmonie préétablie » de Leibniz, laquelle tout en admettant que le corps matériel ne peut agir sur l'âme spirituelle, ni celle-ci sur celui-là, explique leur parfait accord en le comparant à celui de deux horloges indépendantes l'une de l'autre, et qui, néanmoins, sonnent les heures simultanément, parce qu'elles ont été préalablement réglées par leur constructeur ; ou bien, celle des « causes occasionnelles » de Malebranche, laquelle reprenant la comparaison des deux horloges indéfi) Guastella, op. cit. : Fil. d. Met., II, CLXXI, CLXXII, CXCVI ; et II, 2e numération, 42 bis, 49.

E. Rie nano. — Psychologie du Raisonnement. 22

pendantes, imagine que Dieu intervient continuellement et fait chaque fois sonner l'une en correspondance avec l'autre.

Toutefois, malgré ce procédé continu de dématérialisation de l'âme qui devait tendre à sauver cette dernière des démentis du réel, et malgré tous les efforts dialectiques les plus ingénieux pour parer aux difficultés nouvelles qui surgissaient de cette même spiritualisation trop poussée, on ne réussissait pas encore à calmer les doutes angoissants qui se renouvelaient continuellement, toujours plus insistants, relativement à l'existence et à l'immortalité de cette âme. Et alors, de nouveau, s'élevait prompt à la défense le raisonnement métaphysico-dialectique, en tentant de « démontrer » cette existence de l'âme, et particulièrement son immortalité, d'abord simplement postulée et aveuglément admise, et maintenant, au contraire, mise en doute : « Lorsque la croyance à l'immortalité de l'âme, écrit Ribot, est forcée de se consolider contre le doute et les difficultés issues de la réflexion, alors le raisonnement n'est plus un instrument de conjecture pour découvrir, mais un effort pour démontrer, il devient une justification, un plaidoyer » (1).

Ce « plaidoyer» est obtenu selon les méthodes habituelles de la dialectique : p. ex., au lieu de postuler directement l'immortalité de l'âme, on imagine pour l'âme, comme nous l'avons déjà vu faire pour la divinité, un ensemble arbitraire d'attributs, imprécis et vagues, tels qu'on puisse ensuite les présenter comme impliquant par eux-mêmes l'immortalité désirée. L'âme, dit p. ex. Saint-Augustin, c'est la vie, et le commencement de la vie pour tout être vivant.

(1) Th. Ribot, La logique des sentiments, Alcan, Paris, 1905, p. 99,

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Donc, elle ne peut mourir : parce que, si elle pouvait être sans vie, elle ne serait pas l'âme, mais une chose animée (c'est-à-dire, qui n'a pas la vie par elle-même, mais qui la doit à la présence de l'âme). L'âme, soutiennent d'autres, est une substance ou un quid élémentaire, c'est en somme un élément ; or, tout élément, en tant que tel, c'est-à-dire en tant que non composé, ne peut cesser de vivre ; donc l'âme est immortelle. Et ainsi de suite.

Mais ces « plaidoyers » et tant d'autres semblables, en faveur, soit de l'existence, soit de l'immortalité de l'âme, ne pouvaient manquer d'apparaître, même aux yeux des animistes les plus convaincus, de bien peu de valeur et de peu ou point d'efficacité persuasive. Alors, il a paru à beaucoup qu'il était bien plus sage de se borner à montrer que dans tout être vivant il doit cependant y avoir quelque chose, un quid, qui manque au contraire dans la substance morte et dans tout le monde inorganique en général. Ce quid, qui différencie de la sorte la vie de la matière brute, devait être et est la dernière citadelle, certainement encore capable d'une défense vigoureuse, dans laquelle est venue se réfugier la métaphysique animiste, se transformant ainsi en vitaliste.

Ici on doit distinguer : même au point de vue scientifique on peut, bien plus, on doit admettre que les lois jusqu'à présent connues du monde inorganique sont encore bien loin de rendre compte des propriétés fondamentales de la substance vivante. Une fois ceci admis, on peut : ou penser que c'est seulement à cause de la connaissance pas encore assez étendue de ces lois qu'elles ne sont pas capables de nous expliquer les phénomènes vitaux ; ou bien estimer comme probable qu'elles ne pourront jamais nous en fournir, par elles seules, l'explication désirée. En ce cas, d'aucuns peuvent être induits à renoncer définitivement à « comprendre » la vie, c'est-à-dire à en ramener les phénomènes

à ceux déjà connus du monde inorganique ; tandis que d'autres peuvent être portés plutôt à tenter de l'assimiler à quelque « modèle », qui tout en étant fourni par le monde inorganique, se trouve convenablement modifié par quelque propriété nouvelle et diverse, bien précisée, qui, par hypothèse, appartienne exclusivement à cette forme particulière d'énergie qui sert de base à la vie même. De cette forme particulière d'énergie, appartenant exclusivement à la vie, le modèle ainsi modifié et ainsi susceptible de représentation sensible, fournirait alors F « explication » désirée. C'est ce que, p. ex., nous avons tenté de faire pour « expliquer )) la propriété fondamentale de la substance vivante, et la seule peut-être qui la différencie de la substance non vivante, c'est-à-dire la propriété mnémonique, dont tous les plus divers aspects finalistes de la vie — phylogénétiques, ontogénétiques, morphologiques, physiologiques, psychiques affectifs et psychiques intellectifs — ne seraient qu'autant d'aspects ou cas particuliers (1).

Mais ce faisant — soit qu'on insiste dans les tentatives de ramener tout simplement la vie aux phénomènes inorganiques déjà connus, soit qu'on tente au contraire de l'assimiler à quelque « modèle » physique, convenablement modifié, ou bien encore qu'on reconnaisse la faillite, du moins jusqu'à présent, aussi bien de l'un que de l'autre procédé — le raisonneur constructif, c'est-à-dire qui n'agit que poussé par le désir purement et exclusivement scientifique de découvrir de nouvelles analogies lui permettant de reconstruire, par le raisonnement, au moyen d'opportunes combinaisons de phénomènes plus simples, les phénomènes les plus complexes, ne se propose pas préventivement de démontrer

(1) Voir E. Rignano, La mémoire biologique en énergétique, dans « Scientia», 1909, n° 3, republié dans op. cit. : Essais de synthèse scientifique.

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l'une ou l'autre assertion, n'a aucune préférence anticipée pour l'une ou pour l'autre des solutions. C'est-à-dire qu'il n'existe chez lui aucune affectivité assez puissante pour inhiber la vision ou l'évocation de tels ou tels autres faits, suivant qu'ils sont contraires ou favorables à l'une ou à l'autre des hypothèses, pour rendre, en d'autres termes, impossible chez lui un véritable état d'attention, où s'exerce librement et efficacement l'affectivité secondaire de contrôle de peur de se tromper : « Le chercheur le plus utile parce que l'observateur le plus sensible, écrit James, est toujours celui dont le vif intérêt pour un côté déterminé de la question est contre-balancé par une non moins vive inquiétude causée par la crainte de s'être trompé » (1).

Tout autre, au contraire, est l'état d'âme du métaphysicien vitaliste. Il désire et veut démontrer, avant tout, la faillite de n'importe quel procédé visant à « expliquer » la vie ; rien ne l'exaspère davantage ni n'excite plus fortement son animosité que la tentative la plus objective et la plus sereine de ce genre recourant à quelque hypothèse « matérialiste », c'est-à-dire susceptible de représentation sensible. Il désire et veut, en second lieu, — et c'est même pour cela qu'il combat avec tant d'acharnement toute tentative d'explication « matérialiste », — parvenir à démontrer la nécessité qui en découle d'admettre pour la vie quelque quid, dont il est impossible de se faire la plus lointaine idée : mystérieuse et nébuleuse entité, qu'intentionnellement il n'appelle pas « âme », pour la soustraire aux objections soulevées contre cette dernière, mais qui dans sa pensée et dans son désir n'est autre, au contraire, que le subsitut immédiat et équivalent de l'âme elle-même.

(1) W. James, The Will lo Believe, Longmans Green, London, 1905, p. 21.

Bien plus, il se propose souvent de démontrer l'existence de ce quid, principe de la vie. Et pour arriver à cette « démonstration » il recourt à la méthode habituelle consistant à imaginr pour ce quid un ensemble d'attributs, qui ne soient autre chose, au fond, que les propriétés fondamentales mêmes de la vie, qu'il s'agit précisément d' «expliquer ». Il a naturellement soin de présenter ce quid mystérieux et ses attributs, de la manière la plus vague et la plus imprécise, afin que ceux-ci n'apparaissent pas être la même et identique chose que les propriétés fondamentales à expliquer, et afin de leur donner à la fois une apparence de généralité plus grande permettant d'en déduire les propriétés fondamentales mêmes, comme autant de cas particuliers. IL suffit, p. ex., de supposer à la base de la vie une « entéléchie » et de la doter de l'attribut consistant à donner à chaque être une fin propre, pour expliquer aussitôt le fmalisme de la vie et, mieux encore, pour présenter ce dernier comme une preuve de l'existence de cette entéléchie.

Qu'il nous suffise de noter, ici encore, que, si pour le raisonneur constructif, l'impossibilité absolue de toute représentation sensible de ces « entités » ou « principes », appelés à tenir lieu de l'âme, rend toute « explication » de ce genre complètement illusoire et ne lui permet aucune prévision de faits nouveaux ; pour le raisonneur intentionnel, au contraire, la nébulosité et le mystère où ces « principes » se trouvent enveloppés, et l'extrême imprécision qui en dérive pour les concepts respectifs sont d'un grand et indiscutable avantage : car on sauve ainsi ces concepts de tout démenti du réel et on réussit, en même temps, à faire rentrer en eux, avec la plus grande facilité, tous ces phénomènes qu'on veut précisément présenter comme conséquences ou effets — et par conséquent comme autant de

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démonstrations — du principe, subsistut de l'âme, ainsi postulé comme base de la vie.

La fonction du langage dans le raisonnement métaphysique.

Dans les pages précédentes nous avons plusieurs fois insisté sur la grande imprécision des concepts employés par le raisonnement métaphysique. Cette indétermination et nébulosité et la conséquente élasticité illimitée des concepts, des « abstractions philosophiques », qui serait funeste — on ne saurait trop le répéter — au raisonnement constructif , lequel vise à produire mentalement et par conséquent à prévoir des faits nouveaux, n'est, au contraire, comme nous l'avons vu, que d'un très grand avantage pour le raisonnement métaphysique qui ne vise qu'à classer phénomènes ou objets du réel, déjà existants et connus, dans tel ou tel autre cadre conceptuel, dans le but de présenter le monde conformément à ses propres désirs.

Or, si un concept, qu'il soit si abstrait qu'on veuille, mais bien précis et bien imaginable par l'esprit, peut se présenter à ce dernier et persister et s'y reproduire plusieurs fois, même sans le secours d'aucun symbole correspondant verbal ou graphique, lequel ne sert tout au plus que de simple moyen d'évocation, il serait au contraire impossible pour l'esprit de maintenir quelque temps devant lui, ou de réévoquer plusieurs fois de suite, un concept imprécis et nébuleux, et par cela même continuellement variable et fluctuant, sans le soutien d'un symbole quelconque qui, à la fluctuation incessante du concept, substitue quelque chose de fixe, d'invariable. Cela est si vrai que, avec l'accroissement de la nébulosité et de l'obscurité des spéculations

métaphysiques, augmente aussi et dans la même mesure l'usage et l'abus des termes conceptuels auxquels elles ressentent le besoin de recourir ; et que c'est précisément chez les mystiques, dont les concepts sont encore plus confus et plus fluctuants que partout ailleurs, qu'on rencontre une véritable orgie de symbolisme, tant verbal que graphique.

C'est ainsi que naît une des fonctions fondamentales du langage dans le raisonnement métaphysique : celle de rendre possible, moyennant un soutien verbal stable, que des concepts imprécis, nébuleux et fluctuants soient rappelés à l'esprit chaque fois qu'il le faut, et cela sans aucun préjudice pour l'élasticité de ces concepts.

De là la marche inverse suivie dans leur développement par le langage scientifique et le langage métaphysique. « Le langage, écrit Couturat, est un système de signes, et un système de signes n'est parfait, et même n'est utile et sûr que s'il y a une correspondance univoque et réciproque entre chaque signe et l'idée qu'il signifie ». Or, ceci est vrai seulement pour le langage scientifique, conformément aux fins que se propose le raisonnement constructif ; tandis que pour les fins, tout à fait différentes, de classification et de présentation intentionnelles, poursuivies par le raisonnement métaphysique, l'idéal du langage est précisément l'opposé, parce qu'elles exigent qu'à un même symbole verbal puissent correspondre, selon les exigences dialectiques du moment, tantôt une des multiples modalités que le concept élastique respectif est susceptible de revêtir, et tantôt une autre, peut-être même bien différente. Il en est de même pour la clarté : car, tandis que l'idéal du langage scientifique est celui de fournir à l'intelligence les images les plus claires et les plus sensibles des concepts, sur lesquels doit agir le raisonnement constructif dans ses combinaisons d'expériences simplement pensées ; celui du langage méta-

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physique est, au contraire, de se servir de termes aussi estompés, vaporeux et mystérieux que possible, — des soi-disant termes « écrits en profondeur », relevés par Ribot, — si chers à tous les métaphysiciens, précisément parce qu'ils sont merveilleusement aptes à contenir tout ce qu'on veut y faire entrer et à cacher les contradictions et les absurdités des doctrines élevées sur les concepts en question : « Il n'y a pas de meilleur moyen, écrit Locke, de faire accueillir ou de fournir une défense à des doctrines étranges et absurdes, que celui de les protéger de toutes parts avec des légions de mots obscurs, douteux et indéfinis. Car, ce qui est contraire à la vérité étant par cela même inacceptable de la part de l'esprit humain, il n'y a pas d'autre défense possible pour l'absurdité que l'obscurité » (1).

D'autres fois, comme nous l'avons vu, le concept métaphysique se réduit à un simple agrégat arbitraire d'attributs qui non seulement échappe, dans son ensemble, à toute représentation sensible, mais est même logiquement inconsistant, à cause de la contradiction qui existe entre certains de ces attributs et certains autres. La fonction du symbole verbal est alors celle de maintenir unis par force ces attributs qu'il serait impossible pour l'esprit d'avoir tous présents devant lui au même moment, précisément parce qu'ils s'inhibent réciproquement, et qu'il importe, au contraire, au métaphysicien, d'avoir tous à sa disposition pour en déduire tantôt certaines conclusions, tantôt d'autres, nécessaires à la présentation désirée du réel.

De là, encore une autre différence qu'on constate entre

(1) L. Couturat, Sur la structure logique du langage, « R. de Mét. et de Mor. », janvier 1912, p. 12 ; Ribot, op. cité : La logique des sentiments, 166, 167 ; J. Locke, op. cit. : An Essay concerning human Under standing, hook III : On Words, chap. v : On the Abuse of Wordê, § 9, p. 401.

la fonction du langage scientifique et celle du langage métaphysique : En effet, tandis que le terme scientifique, après avoir évoqué le concept correspondant, peut se retirer de côté, sans que pour cela le concept lui-même, susceptible de représentation sensible, cesse de se maintenir devant l'esprit et de pouvoir être employé par celui-ci dans les respectives combinaisons d'expériences simplement pensées auxquelles il est appelé à prendre part, le terme métaphysique, au contraire, dans les cas où il présente un agrégat arbitraire d'attributs incompatibles entre eux, ne peut s'absenter, pour ainsi dire, un seul instant, précisément parce qu'il est le ciment indispensable, la chemise de force, sans laquelle le composé artificiel d'attributs qui lui correspond se désagrégerait, sous l'action inhibitrice réciproque des éléments mêmes qui le composent.

Il y a plus : bien souvent le concept métaphysique, ainsi que nous l'avons vu, n'est pas seulement quelque chose de vague et de fluctuant, auquel le terme respectif a pour office de donner un soutien fixe, ni est non plus un agrégat arbitraire d'attributs, dont chacun pour son propre compte peut être sensible, mais qui sont incompatibles entre eux, et que le terme respectif est appelé à maintenir unis par force ; mais, à la suite du procédé de dématérialisation ou de déphénoménisation indiqué plus haut, poussé au plus haut degré, le concept métaphysique se réduit parfois, vraiment, à un mot complètement vide de tout contenu intellectif. Or, c'est précisément par . cette précieuse possibilité du mot de se substituer complètement au contenu intellectif, qu'auparavant il était destiné simplement à rappeler à l'esprit, et par la possibilité ainsi donnée au procédé de dématérialisation ou de déphénoménisation, si nécessaire aux fins poursuivies par le métaphysicien, de se poursuivre jusqu'à son extrême limite, que le langage

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rend le plus grand service au métaphysicien et qu'il lui est absolument indispensable : « Denn eben wo Begrifïe fehlen. — dit Méphistophélès, — Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein ». Précieuse propriété, que le mot tire de l'illusion, contractée dès l'enfance, qu'à chaque terme correspond toujours quelque objet.

Comme la vieille carapace, abandonnée par le crustacé après la mue, conserve l'empreinte de l'animal qui l'a moulée et qui à présent ne l'habite plus, de même le mot qui continue a représenter un concept métaphysique tout à fait déphénoménisé n'est plus qu'une carapace verbale, désormais abandonnée complètement par le contenu intellectif, pour la symbolisation duquel il avait été créé originairement. Sans cette carapace verbale, la disparition de tout contenu intellectif entraînerait la disparition de toute trace de l'existence passée de ce dernier ; tandis que cette carapace conserve quelque chose qui, précisément parce qu'il atteste l'existence passée d'un concept qui eut jadis une vie réelle, peut bien être pris pour un concept encore existant. De sorte que ce quelque chose, bien que vide de tout contenu intellectif, constitue toujours un précieux point d'attache et de soutien pour le sentiment correspondant qui, par son intensité même, ne s'aperçoit pas que les chères ressemblances ne revêtent plus l'objet aimé.

Ce n'est donc pas que la métaphysique soit une maladie du langage, comme dit Spencer, mais c'est bien plutôt la métaphysique, en tant que réaction irrésistible de la partie affective de l'individu contre sa partie intellective, qui rend malade le langage, en le réduisant à de simples sons dépourvus de sens (1).

(1) Cf. H. Spencer, op. cil. : The Principlcs of Psychology, vol. II, part VII, chap. xiv, § 474, p. 502.

A ce but servent efficacement la couleur affective ou la valeur émotive des termes qui se vident ainsi graduellement de contenu intellectif . « Par valeur émotive ( Gefûhlswerth) d'un mot » on doit entendre, écrit Erdmann, « tout l'ensemble réactif d'émotions et de tendances affectives qu'il provoque ». Et de bien des termes, employés pour exprimer des « concepts » métaphysiques, on peut dire « qu'ils ne possèdent en général qu'une valeur émotive, ou, mieux encore, que leur contenu intellectif s'est entièrement dissous en valeur émotive » (1).

C'est-à-dire que c'est une espèce de « résonnance affective » qui reste dans ces termes, lorsque tout contenu intellectif en a disparu : « Une fois que le langage est devenu familier, écrit Berkeley, l'audition de certains sons est souvent accompagnée immédiatement des passions qui auparavant étaient produites habituellement par l'intervention d'idées qui sont à présent complètement omises » (2).

Cela est vrai, non seulement des termes qui expriment directement les objets ou concepts vers lesquels se tournent les aspirations les plus ardentes du métaphysicien, comme seraient les termes Dieu, âme et autres semblables, mais encore de tous le termes qui ont avec ces objets ou concepts le rapport même le plus indirect et le plus éloigné. Typique est, p. ex., le cas du terme « absolu », lequel, pour avoir constitué un attribut de la divinité, a désormais acquis toute la valeur émotive du terme même de Dieu, de sorte que, chaque fois et dans quelque occasion que ce soit, que ce terme « absolu » est nié — alors même, p. ex., que le physicien nie la possibilité de concevoir le repos absolu,

(1) K.-O. Erdmann, op. cit. : Die Bedeutung des Wortes, p. 107, 114.

(2) G. Berkeley, op. cit. : A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Introduction, § 20, p. 152.

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le mouvement absolu, et ainsi de suite — le sentiment du métaphysicien en reste offensé, comme il le serait par la négation directe de Dieu.

Certains termes deviennent ainsi, avec le temps, de purs sons, évocateurs, non plus de représentations intellectives, mais seulement d'émotions; et non pas de certaines émotions particulières, relatives à un objet bien déterminé, mais d' « émotions générales », semblables à celle qu'éveille « une série de notes musicales en mode mineur ». Ils ne représentent plus ainsi, pour employer l'heureuse expression de Ribot, que des « abstractions émotionnelles ». On peut dire d'eux ce que Ribot dit des termes employés par les poètes symbolistes : « Ils n'agissent plus comme signes, mais comme sons ; ils sont des notations musicales au gré d'une psychologie passionnelle ». Le métaphysicien qui les emploie, ainsi que le relève aussi Erdmann, « ne fait qu'en jouer, vide de sens et de pensée, le contenu émotif correspondant ». Par conséquent, si à cette extrême limite le raisonnement métaphysique est intellectivement tout à fait incompréhensible, c'est-à-dire, s'il devient vraiment « vocem proferre et nihil concepire », en revanche il acquiert une signification émotive qui lui est propre, c'est-à-dire qu'il se transforme en une sorte de langage musical, excitateur de sentiments et d'émotions (1).

L'imagination vague et nébuleuse du métaphysicien se déforme, se dissout et s'évapore ainsi de plus en plus en imagination « difïluente », comme l'appelle Ribot, ou en imagination mystique, qui ne procède désormais que par

(1) Cf. Th. Ribot, op. cit. : La psychologie des sentiments, p. 187-189 ; le même, op. cit. : Essai sur l'imagination créatrice, p. 163-164 ; le même, op. cit. : La logique des sentiments, 129 et suiv., 166 et suiv. ; Erdmann, op. cit. : Die Bedeulung des Wortest 120, 150-151.

une suite harmonieuse d'abstraits émotionnels. C'est ainsi, et seulement ainsi, que l'œuvre de défense de la partie affective de l'individu contre sa partie intellective — qui, comme nous avons cherché à le montrer plus haut, constitue toute la mission du raisonnement métaphysique — obtient enfin la victoire la plus complète.

Conclusion : positivisme et métaphysique.

De la poursuite de deux buts, de plus en plus divergents entre eux à mesure qu'on s'éloigne des naïves interprétations que l'homme primitif tente de donner du réel, naissent les deux grandes catégories spéculatives : la positiviste et la métaphysique. La spéculation positiviste ou scientifique tend, en recourant aux phénomènes les plus simples et les plus familiers, et se servant du raisonnement constructif, à reconstruire le réel, tel qu'il est effectivement, afin d'en comprendre, pour ainsi dire, le mécanisme ; au contraire, la spéculation métaphysique tend, en recourant elle aussi à certaines analogies phénoméniques qui, s'étant d'abord offertes spontanément à l'esprit, ont été ensuite démenties par l'expérience, à présenter le réel, conformément à certaines intimes et profondes aspirations.

Le positiviste n'a pas besoin, pour atteindre son but, d'aller au delà des phénomènes, de chercher à pénétrer leur « nature essentielle », de tourmenter son imagination au sujet de Y « entité nouménique » sous-jacente, complètement inintelligible et insaisissable. Il lui suffit d'admettre la correspondance univoque entre ce qui arrive hors de nous, et ce qui arrive en nous, entre le monde externe et les sensations : c'est là une hypothèse qui n'a jamais reçu

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un démenti. Pour lui, les sensations ne sont que les symboles du monde externe, dont la réciproque correspondance univoque est, à ses yeux, analogue à celle, p. ex., qui existe entre un objet et sa projection sur une surface quelconque (Spencer). Cette correspondance univoque, ainsi admise et ainsi continuellement confirmée, est plus que suffisante pour le but qu'il se propose et qui consiste à ramener les faits sensoriels les plus complexes et les moins familiers à des combinaisons d'autres faits moins complexes et plus familiers, et à acquérir, de la sorte, au moyen du raisonnement constructif, cette faculté de prévision qui l'a rendu maître des forces de la nature.

Le métaphysicien, au contraire, bien loin de se contenter de l'explication scientifique, qui par elle-même ne l'intéresse pas du tout, sent irrésistiblement le besoin de concevoir l'univers conformément à ses propres aspirations. Ces aspirations tirent leur origine, comme nous l'avons vu, du lien intime que l'organe religieux, par son œuvre journalière et séculaire de suggestion collective, a réussi à établir entre les plus grandes valeurs humaines, telles que la vie, le bonheur, la défense contre la violence du plus fort, la justice, et ainsi de suite, d'une part, et la conception théologieoanthropomorphique, de l'autre ; au point de confondre la cause des premières avec celle de cette dernière. De là, l'irrésistible et l'irrénonçable tendance de tant d'hommes à persévérer à tout prix, malgré les continuels démentis de l'expérience, dans cette conception ou dans toute autre qui, d'une manière plus ou moins déguisée, en maintienne intacte la substance ; œuvre de sauvetage, à laquelle fut appelée à pourvoir justement la spéculation métaphysique. Par conséquent, le métaphysicien, à l'opposé .du positiviste, a besoin de pénétrer la « nature essentielle » des phénomènes, afin d'y découvrir précisément, ou d'avoir au moins l'illusion

d'y découvrir, cette cause, quelle qu'elle soit, volitive ou intellective, qu'il désire voir à la base de tout le réel.

Le positiviste aperçoit clairement, par l'usage même qu'il en fait et par les résultats qu'il en obtient, que le raisonnement n'est autre chose qu'une combinaison d'expériences simplement pensées et que, par conséquent, il ne peut jamais « transcendre » l'expérience. Il découvre, par voie inductive, que certains objets ou phénomènes, de plus en plus nombreux et de plus en plus différents entre eux au point de vue perceptif, sont néanmoins équivalents entre eux par rapport au résultat de telle ou telle opération ou expérience que le raisonnement doit accomplir mentalement. Il réduit, par conséquent, tous ces objets ou phénomènes au seul attribut auquel ils doivent cette équivalence, de façon à obtenir un objet ou phénomène « schématisé », et par cela même très simple, mais sans qu'il devienne pour cela moins tangible à l'imagination qui doit s'en servir. Et il utilise ces « concepts » de plus en plus généraux et abstraits, qu'il découvre ainsi inductivement, pour élargir continuellement la sphère d'action et pour centupler le rendement de son propre raisonnement. Mais avec cela, il n'arrive, et il sait bien qu'il ne peut arriver — et il n'aspire à rien d'autre — qu'à augmenter sa propre capacité de prévision scientifique et à satisfaire plus complètement la tendance spontanée de l'esprit, vrai besoin intellectif, d' « expliquer » les phénomènes les plus compliqués et les moins familiers, en les ramenant à des combinaisons déterminées de phénomènes plus simples et plus familiers : phénomènes et combinaisons de phénomènes, avec lesquels il obtient de la sorte une représentation schématique et étroitement liée, et pourtant toujours matériellement sensible du réel.

Le métaphysicien, au contraire, ne trouvant, ni dans

l'expérience, ni dans une semblable représentation « matérielle » du réel, aucune satisfaction aux aspirations qui lui sont propres, bien plus, considérant, et non à tort, l'expérience et chacune de ses représentations comme autant de preuves négatrices de tout ce qu'il désirerait que ce fût, tend de toutes ses forces à « transcendre » ces barrières empiriques qui arrêtent inexorablement l'élan de ses aspirations ; et il a l'illusion que la raison et le raisonnement peuvent y réussir par la création et l'emploi de concepts « transcendants ». Mais il ne réussit ainsi, comme nous l'avons vu, qu'à emprunter des concepts au réel, en en estompant seulement les contours et en en vaporisant de plus en plus le contenu afin de les rendre susceptibles d'une interprétation aussi élastique que possible, ou à entasser, arbitrairement des attributs les uns sur les autres dans un ensemble logiquement inconsistant et irréprésentable à l'esprit ou, pis encore, à continuer de se servir d'expressions verbales, vides désormais de tout contenu intellectif et réduites à de simples sons évocateurs seulement d'émotions. Ces « concepts » ainsi déphénoménisés, ainsi rendus inintelligibles, ces « idées » ainsi dématérialisées, donnent au métaphysicien l'illusion, grâce justement à ces caractéristiques des concepts dont il se sert, de transcendre effectivement l'expérience, la matière, et de pouvoir pour cela se parer du nom d' « idéaliste », en opposition avec le positiviste « matérialiste », qui se reconnaît lui-même coupable de considérer comme impossible et vain tout raisonnement qui ne se base pas sur des concepts, aussi abstraits qu'on le voudra, mais néanmoins toujours tangibles à l'imagination.

Le positiviste, enfin, est un résigné devant ce qu'il y a de vraiment inéluctable dans le réel ; mais un résigné qui sait, en même temps, qu'une partie, fût-elle minime, de E. Pugnano. — Psychologie du Raisonnement. 23

ce réel, est susceptible, au contraire, d'être modifiée par Faction humaine ; et vers cette partie modifiable du réel, il se tourne alors de toutes ses forces, pour la rendre conforme le plus possible à ses propres aspirations. Car il est capable aussi bien que tout autre d'avoir de hauts et nobles idéals : Ce n'est qu'une grossière et vulgaire équivoque, jouée de pleine mauvaise foi sur ces termes « matérialiste » et « idéaliste », que de laisser supposer ou insinuer que le positiviste^ intellectuellement matérialiste — c'est-à-dire celui que le sain équilibre de l'esprit, non aveuglé par le sentiment, rend conscient du vide de tout raisonnement conduit sur de prétendus « concepts » dépourvus de contenu sensible — ne saurait pour cela même aspirer qu'à des plaisirs matériels et ne pourrait être moralement idéaliste. Bien au contraire le positiviste moralement élevé, professe une morale socialement supérieure à celle du métaphysicien, précisément parce qu'il ne peut se bercer sur l'illusion optimiste d'une volonté ou d'une intelligence bienfaisante régissant les destins de l'univers, mais sait qu'il ne peut compter que sur son œuvre et sur celle de ses semblables. Et lorsque sa conscience, même la plus sévère, lui dit qu'il a tout fait et qu'il continue à faire tout ce qui lui était et lui est humainement possible dans la direction de ses plus hautes aspirations, il trouve dans cette réponse interne, avec la sérénité de son esprit, la plus intime et la plus douce satisfaction à ses affections les plus nobles, et, en même temps, un nouvel et incessant aiguillon à persévérer encore dans la voie infinie du bien. S'il est résigné à l'inéluctabilité du réel, il est donc, vice versa, le plus éner giquement actif pour réparer et corriger le réel, là où celui-ci est à la portée de ses forces poussées à leur plus grande tension.

Le métaphysicien, au contraire, est un rebelle qui prétend que tout le réel soit conforme à ses aspirations. Son intellect,

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moins vigoureux que celui du positiviste, dépose ses armes devant le sentiment. C'est cet état de rébellion de sa partie affective contre l'intellective qui constitue le « tourment philosophique » du métaphysicien, lequel ne saurait admettre que le réel ne corresponde pas à ses propres aspirations et se torture l'esprit pour imaginer une représentation du réel conforme à ces aspirations et cependant soustraite aux démentis de l'expérience. C'est son esprit rebelle qui le pousse à réagir contre la science, qui est la plus grande responsable de ces démentis, à la combattre, à chercher à la discréditer, et qui en face de la « raison » lui fait accorder une valeur bien plus grande à 1' « intuition », en entendant ce terme, non pas dans le sens de simple constatation intellective spontanée et improvisée, mais dans celui, bien différent, de croyance provoquée et alimentée par l'intime et profond sentiment. Mais c'est justement dans cette œuvre titanique et vaine qu'il épuise toutes ses énergies : il ne fait que rêver continuellement un réel- meilleur, mais il ne fait rien pour améliorer le réel tel qu'il nous est donné. S'il est rebelle au réel par toute sa pensée, il est au contraire inerte et passif quant à son action, laquelle cependant pourrait plier en partie à sa volonté ce réel.

Cependant, de même que dans le passé ce fut la société qui, au moyen de son organe religieux, lia indissolublement les valeurs humaines suprêmes à la conception théologicoanthropomorphique du monde, de même aujourd'hui, c'est encore la société, par suite de la tendance continuelle de cet organe à s'atrophier, et du conséquent détachement progressif de la collectivité humaine de la foi, qui tend à rendre ces valeurs indépendantes tant de l'ancienne conception que de toute autre qui soit en opposition avec le réel, les rattachant plutôt, par d'autres voies, à d'autres conceptions s'accordant à la fois avec le réel et avec ses

propres exigences suprêmes mieux comprises. De sorte que, tandis que dans les temps passés les esprits supérieurs eux-mêmes, dominés qu'ils étaient par les idées environnantes, ne pouvaient pas ne pas se livrer eux aussi aux spéculations métaphysiques, aujourd'hui ces dernières n'attirent plus que les esprits mystiques, chez lesquels la partie affective règne en souveraine et fait de la partie intellective son humble servante.

, Ces esprits mystiques — qui ne manqueront jamais — continueront également toujours à chercher à réaliser et à systématiser leurs aspirations et leurs rêves dans des constructions transcendantes toujours nouvelles et toujours diverses et toujours vaines, pâles reflets des grands systèmes du passé, dernières lueurs d'une grande illusion humaine disparue. Spéculations métaphysiques, vieilles et nouvelles, qui, dans leur ensemble, constitueront le grand poème qui transmettra à la postérité les exploits de la tragique révolte, digne de Prométhée, que le microcosme infiniment petit a osé et osera encore tenter contre le macrocosme infiniment grand.