CHAPITRE VII

Avec la conscience et le moi, nous abordons l'étude des deiix fonctions qui caracléi'isenl le mieux la vie psychologique aux yeux de^ lao lernes depuis Descaries. Chose étrange, elles n'ont pas attiré spécialement latlenlion des anciens, qui ne leur font aucune place à part dans leurs n traités de l'âme » L'objectivisme des anciens les mettait premièrement en face de la Nature, dans laquelle ils envisageaient la vie psychique à la suite de la vie physiologique, sur le même plan, et sans souci d'y découvrir une vie personnelle. Au contraire, le subjectivisme des modernes les met premièrement en face de l'Homme, envisatié en lui-même, sinon opposé à la Nature. Ce point de vue nouveau fait apparaître la vie psvi'hique comme une vie intérieure, en qui prime la personnalité, telle qu'elle se manifeste par les deux fonctions dominatrices de la conscience et du Moi.

Parmi les principaux problèmes psycholotriques que soulève la conscience, nous allons retenir : 1° celui de sa nature et de son fonctionnement, et 2° celui de son interruption, c'est-àdire le problème de l'inconscient.

Article 1. — La conscience

Essayons de la déterminer successivement par une analyse descriptive de son jeu et de ses formes, et par les théories émis(»s à son sujet.

§ 1. — Anals'se descriptivf,

I. Deux sens du mot conscience. — Supposons un instant que notre vie psychi<iu(* s'accomplisse en nous à notre insu, que nous sentions, percevions, pensions et voulions comnu» nous difrérons, sans le savoir. Une telle vie pourra passer pour complète ; il y manquera cependant quelque chose, et qui nous paraît facilement le plus important, à savoir la caractéristique

LA CONSCIENCE iOl

d'être aperçue et connue de qui la vit. La supposition va d'ailleurs contre les faits ; car nous connaissons, de façon ou d'autre, nos événements intérieurs à mesure qu'ils se déroulent en nous. Bref, la vie psychique est consciente {cum-scire : savoir par devers soi). La conscience n^est pas autre chose que la fonction à laquelle nous devons de connaître notre vie intérieure. Elle est comme « un sixième sens », le sens intime, auquel nous sommes redevables de notre expérience interne. Tel est «on sens précis.

Au sens large, elle signifie depuis Descartes, la vie psychique elle-même, ce que les anciens appelaient l'âme ; elle est synonyme du moi. C'est en ce sens qu'on parle du « contenu de la conscience », d' « états de conscience », comme l'on parle du contenu de la vie psychique, de phénomènes du moi. Visiblement nous avons affaire à ce que l'on appelle la partie prise pour le tout ; une fonction, à cause de son importance reçoit le privilège d'absorber et de représenter toutes les autres. Cela ne laisse pas de créer, comme nous le verrons, bien des amphibologies et bien des difficultés, que l'on éviterait en appelant, par exemple, conscience objective celle qui s'identifie à la vie psychique, et conscience subjective celle qui est la connaissance de cette vie; qui est donc, à proprement parler, «la conscience de la conscience », si l'on veut garder, en les opposant, les deux sens du mot.

Evidemment c'est la conscience subjective qui est la vraie conscience, celle que nous avons à analyser ici.

II. L objet de la conscience. — Il ne comprend rien de ce qui relève de Vexpérience externe. On ne saurait donc dire avec exactitude que l'on a conscience de l'univers, ou de couleurs, ou d'odeurs (malgré l'usage de cette terminologie obscure introduit par l'idéalisme) ; mais on a conscience de sentir et de percevoir l'univers, etc. Egalement on n'a pas conscience de son corps, en tant qu'il constitue un objet visible, tangible, etc., dans le monde extérieur ; sa physiologie et son anatomie nous sont connues du dehors, non du dedans ; mais ce corps détermine en nous des sensations internes, purement subjectives, dont nous avons conscience comme d'événements psychiques.

Uobjet de la conscience ne comprend donc que Vexpérience interne : le moi, tous ses phénomènes, toutes ses fonctions, en particulier tout le matériel d'images et d'idées qui nous sert à penser et à vivre notre vraie vie, à l'abri du dehors. Iî"ous aurons

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à voir l'importance singulière attribuée à certaines de ces o idéea dues à la conscience » (cf. p. 415).

HT. Deux formes de la conscieuce. — Selon qu'elle nous fait connaître plus ou moins directement, plus ou moins immédiatement, et plus ou moins distinctement nos événements intérieurs, la conscience prend deux aspects, ou formes, différents, exprimés dans la distinction classique de la conscience réfléchie et de la conscience spontanée.

1. Nons avons déjà analysé la conscience réfléchie sous le nojn d'introspection, la considérant dans son rôle de premier outil de l'observation psychologique. Nous avons vu (p. 34) que ce qui la caractérise c'est l'effort pour se détacher de son objet intérieur, le dédoublement du moi en moi observé et moi observant, le recul intérieur qu'elle réalise à chaque introspection. Elle fonctionne donc en nous comme une espèce de lanterne sourde, qui illumine un coin de la vie psychique, juste ce qui en tombe sous son cône de lumière; elle éclaire ce qui est devant elle et laisse obscur ce qui est derrière elle. Car par la réflexion, l'on connaît ce sur quoi l'on réfléchit, non la réflexion elle-même, à moins d'en faire l'objet d'une nouvelle réflexion. Et ainsi à l'infini, l'ombre reculant à mesure : l'on ne saurait sauter son ombre à reculons.

Si nous n'avions que la conscience réfléchie, on peut dire que nous ne coDnaîtrions notre vie psychique que par lambeaux, et par à coups. Car la réflexion est un acte intermittent; c'est même une véritable opération intellectuelle, vraisemblablement inconnue des animaux, même des animaux supérieurs, et à laquelle les enfants n'arrivent qu'assez tard; les adultes enfin ne la pratiquent que rarement.

2. Cependant, en dehors des heures de réflexion, et bien avant l'âge de raison, nous avons, et cett« fois d'une façon ininterrompue, une connaissance confuse de ce qui se passe en nous, connaissance qui paraît accompagner toute la vie psychique, ainsi rendue perpétuellement lumineuse à ellemême. C'est la conscience spontanée, que rien ne nous autorise à refuser aux animaux, et à laquelle nous devons de sentir sans cesse et indistinctement notre moi. Connaissance primitive et indifférenciée, que l'on peut définir sommairement : la sensation confuse de ce qui se passe en nous, la conscience réfléchie on étant la perception distincte.

3. On |»eut dire en effet que les rapiiorts de ces deux consciences sont.

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dans l'expérience interne, analogues à ceux de la sensation et de la perception dans l'expérience externe. Conscience spontanée et sensation fournissent des données immédiates ; conscience réfléchie et perception élaborent ces données. De même que la perception présuppose la sensation, comme matière, et ne saurait dépasser son domaine, la conscience réfléchie ne saurait dépasser le domaine de la conscience spontanée qu'elle présuppose ; il n'y a d'introspection possible que d'états conscients à un degré quelconque. Enfin, de même que la perception avive, précise et difl'érencie les données de la sensation, la conscience réfléchie avive, précise et difl'érencie les données de la conscience spontanée.

Quelle est donc au juste la nature de la conscience spontanée, de la conscience tout court ■?

I 2. — Théorie classique de la conscience

Cette théorie s'est élaborée sous l'influence de Descartes et de son école. Elle peut se ramener à deux thèses essentielles : 1° la conscience est une intuition ; 2° elle est la forme générale de la vie psychique.

I. La conscience est une intuition. — Par intuition on entend une connaissance primitive et indifférenciée qui s'oppose à toutes les autres par là qu'elle apparaît comme immédiate, absolue et infaillible.

1. La conscience est une connaissance immédiate. C'est ce qui la distingue de toute perception, externe ou même interne. Toute perception suppose la distinction de ce qui perçoit et de ce qui est perçu, du sujet et de l'objet, et interpose entre eux une représentation qui fait fonction de médium; c'est pourquoi elle est connaissance médiate. Si je perçois une maison, c'est par le moyen de la représentation que ma sensibilité m'en donne : la maison me reste extérieure. Mais, tandis que je la perçois ainsi du dehors, je sens au dedans sa perception ellemême, et cette fois comme mon acte, comme ma vie à ce moment. Ainsi la conscience spontanée est Videntiié du sujet et de Vobjet, la vie intérieure présente à elle-même et se saisissant sans intermédiaire.

2. Elle est en outre absolue, précisément parce qu'elle est immédiate. Au contraire, les perceptions sont relatives, parce que médiates. Je n'aperçois pas la maison en elle-même, mais relativement à ma sensibilité; l'intermédiaire fait écran. L'objet connu est toujours relatif au sujet, et taillé à sa mesure; celui-ci n'en perçoit que ce qu'il en reçoit, et selon sa réceptivité. Quand je perçois une pierre, je perçois les modification^

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qu'elle produit sur mes sens ; c'est ainsi que je la dis grise, dure, de telle forme, etc. Donnons, comme dans lès contes de fée, la sensibilité à un arbre, et jetons-lui la pierre; elle ne sera pour lui qu'un choc. Jetons-la dans un étang, semblablement animé; elle sera pour l'étang un système d'ondulations. Bref, l'étang, l'arbre et l'homme ne connaîtront de la pierre que l'impression qu'ils en reçoivent : toutes ces connaissances seront relatives à la représentation qui les conditionne. Au contraire, une intuition, par l'absence de tout écran, par l'identité du sujet et de l'objet, ne peut être qu'absolue : elle exclut toute représentation au sens exact du mot. Quand j'ai conscience d'un sentiment, j'ai conscience de lui tel qu'il est ; il n'y a plus moyen d'introduire ici la distinction entre sa réalité et sa représentation.

3. Elle est infaillible, et pour les mêmes raisons. Il n'y a plus de place pour le doute, parce qu'il n'y en a plus pour l'intermédiaire dont on peut suspecter la valeur de transmission. C'est pourquoi personne n'a jamais pu douter du témoignage de la conscience, pas même les Pyrrhoniens, les plus décidés des sceptiques ; et c'est pourquoi encore Descartes a bâti sur ce témoignage sa philosopliie. Ceux qui doutent de l'existence du monde extérieur ne doutent pas des sensations qui le leur font appréhender, mais de la réalité qui est censée leur correspondre; ils doutent de leurs sensations comme représentations de cette réalité, non comme états de conscience. Pareillement le malade imaginaire est un homme à douleurs certaines, auxquelles correspondent des représentations de malaises imaginaires. Le témoignage de la conscience, pris er lui-même, reste en dehors de toute contestation.

II. La conscience est la forme de tous les faits psychiques. — Elle n'est pas une perception, puisqu'elle exclut la distinction de sujet et d'objet, (lui reste entière dans la réflexion ou conscience réfléchie. A fortiori n'est-elle pas une faculté séparée, selon la définition (ju'en donnaient les Eclectiques, réalisant naïvement les métaphores du « sens intime » et de 1' « œil intérieur ». Il faut voir en elle, avec Descartes et Kant, le mode fondamental et universel de la vie intérieure, la forint comnmne à tous les faits psychiques. Car tous participent au privilège de nous apparaître en dedans, d'être à la fois connus et pers'-nnalisés i»ar le moi. C'est cela même qui leur vaut d'être conscients.

Cette forme est inséparable de sa matière; puisqu'il n'y a pas de distinction de sujet et d'objet, il ne peut y avoir de distinction réelle entre la conscience et les états conscients. La conscience spontanée est ainsi consulstantielle à ses états, comme la lumière l'est aux couleurs. Elle leur est simultanée et isochrone, naissant avec eux, durant avec eux, disparaissant avec eux. Elle leur est égale en intensité, vive, s'ils sont vifs, faible s'ils sont faibles, floue s'ils sont flous, nulle s'ils sont nuls : une conscience de néant ne serait qu'un néant de conscience. Enfin elle leur est coextensive : des états psychologiques qui lui échapi^eraient ne seraient ici qu'une matière sans forme, un néant inintelligible. — C'est pourquoi depuis Descartes, conscience et vie psychique sont devenus de parfaits synonymes, jusqu'à exclure la possibilité d'états psychiques inconscients.

Telle est cette théorie classique, qui appelle bien des réserves. Voyons comment les progrès de la psychologie ont amené à la modifier. — Les premiers remaniements sont venus d'un cartésien, Leibnitz, qui les a formulés dans sa doctrine des « degrés de la conscience ».

I 3. — Les degrés de la conscience

Descartes et les cartésiens, parlisans des idées claires et tout pénétrés de l'opposition radicale de la pensée et delà matière, avaient étudié la conscience en oUe-même, indépendamment de son corps et de la nature, et ne l'avaient analysée que sous l'aspoct de ses perceptions distinctes. Leibnitz s'est appliqué à la replacer dans son corps et dans la nature, au nom de sa métaphysique de la continuité, ce qui lui fit donner de l'importance aux idées obscures, et partant discerner des degrés de clarté dans la conscience.

1. Le principe de continuité est l'affirmation que tout se tient dans 1 univers, que rien n'y existe isolément, pas plus la conscience que le reste. La monade (c'est le nom métaphysique qu'il donne à l'âme), est en continuité avec son corps, dont elle exprime tous les événements. Son corps, à son tour, étant en continuité avec l'univers, qu'il exprime lui aussi à sa manière, il en résulte que l'âme est par là premièrement le miroir de son corps, et finalement le miroir de l'univors, dont elle ne peut que refléter de façon ou d'autre tous les phénomènes. Or il s'en faut que nous trouvions tous ces reflets dans nos idées claires et distinctes ; c'est donc qu'ils existent quelque part dans des idées ou perceptions obscures et confuses. Car « la nature ne fait pas de sauts » , elle procède partout, hors de nous et en nous, par « gradations insensibles ». a Kien ne nait de rien » et « rien ne s'anéantit complètement ». De même qu'aucun mouvement ne procède d'un repos absolu, de même aucune idée ne saurait naître ni mourir absolument. Les idées claires et distinctes doivent procéder d'idées obscures et confuses et s'y résorber. L'infini est en tout; et par une aoDlication psychologique de ses découvertes sur le calcul infini-

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tésinial. Leibnitz est amené à faire de toute perception comme de tout phénomène une intégration d'infiniment petits.

n. Les petites perceptions. — De cette métaphysique procède la psycboloijie des petites perceptions insensibles. Leibuitz distingue d'abord aperception et perception. Pour qu'un objet se fasse percevoir, il suffit qu'il produise une impression quelconque sur la conscience ; pour qu'il se fasse apercevoir, il faut que cette impression soit suffisante pour se faire discerner par l'attention. Nous pouvons donc avoir beaucoup de perceptions qui ne s'élèvent i)as à la dignité d'aperceptions. faute de vivacité, ou de masse, ou de force, ou d'originalité, etc., et qui restent « indiscernables » ou « insensibles » par elles-mêmes. Elles peuvent entrer dans la composition d'aperceptions. C'est ainsi que j'aperçois le bruit de la mer ou la forêt, et ne fais que percevoir l'infinité de petits bruits des gouttelettes et l'infinité des feuilles d'arbre. Car il faut bien que je perçoive ces éléments, sans quoi je n'apercevrais pas leur somme, dans la tache verte de la forêt et dans le bruit de la mer. Dans une foule, je n'entends pas distinctement les voix qui composent son bruit, sauf quelquo voix, ou plus forte ou plus perçante que les autres, qui ressort et se fait discerner. De plus, l'aperception peut cesser, pour peu que mon attention soit détournée : les petites perceptions qui la composent ne cessent pas, et subsistent par elles-mêmes. Ainsi le meunier cesse d'entendre son moulin : que ce moulin s'arrête et il le remarquera, ce qui prouve qu'il n'avait pas cessé de l'entendre à son insu. La conscience enveloppe donc à chaque instant des infinités de petites perceptions qui lui traduisent toute la vie de l'univers, et dont, probablement, elle ne s'apercevra jamais, mais dont le raisonnement assure l'existence. « J'entends un coup de canon tiré en Amérique» ; car tout se tient : et la conscience ne peut cesser de représenter l'universalité des choses.

III. Les degrés de la conscience. — En allant de l'aperception la plus \ive a la petite perception la plus endormie, on peut donc relever une infinité de degrés dans la conscience. Pratiquement, on peut opposer : 1° les états clairs, ceux que l'on peut discerner les uns des autres, et 2° les états obscurs, ceux (jue l'on ne peut ainsi discerner. Parmi les états clairs, les uns sont 3° clairs et distincts, ceux que l'on discerne en sachant par quoi on les différencie, telles les idées de triang'e et de carré ; et 4o les autres clairs et confus, ceux que l'on discerne sans analyser les

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éléments de leurs diiïérences, tels deux bruits, ou deux couleurs. Parmi les états obscurs, il y a lieu de distinguer 5° les états sourds, qui entrent dans la composition des états confus ; nous avons ainsi la petite perception sourde de la moindre goutte de sang dans nos veines, et qui se fond dans le sentiment de la vie psychique ; et enfin 6° le| états plus que sourds, ceux dont le raisonnement seul assure l'existence, — Ainsi la conscience peut s'affaiblir et se dégrader à Vinfini : mais sans jamais arriver à s'anéantir ni à passer au zéro de conscience. Par là se trouve toujours éliminé l'inconscient.

Il est évident que cette théorie est tout autant, sinon plus, une doctrine des degrés de la vie psychique, et de la composition problématique des faits psychiques (cf. p. 160), qu'une conception des degrés de la conscience proprement dite. Leibnitz continue à identifier conscience objective et conscience subjective avec les cartésiens. Car s'il faisait la distinction, il lui faudrait bien appeler inconscientes au moins toutes les a perceptions plus que sourdes », qui restent toujours inaperçues, et qu'au reste on aimerait mieux voir prouver par les faits que par le « seul raisonnement » ; car ce raisonnement s'appuie Sur un système à tout le moins hypothétique.

C'est donc le problème des limites de la conscience proprement dite, qu'il nous faut maintenant examiner.

Article II. — L'inconscient.

I 1. — Position du problème

I. Sens divers du mot inconscient. — Inconscient veut dire non conscient. Il y a donc à distinguer, autant d'inconsciences que de consciences.

1. H y a d'abord inconscience par absence de vie psychique, de conscience objective. La nature est certainement inconsciente en ce sens-là. Des philosophes comme von Hartmann la caractérisent même par ce côté, et la personnalisent sous le nom d'Inconscient (avec majuscule). D'où les formules célèbres de l'Inconscient principe de l'univers, de l'Inconscient créateur, orgaûisateur, etc. — Formules dangereuses par ce qu'elles recèlent de mythologie ; à les employer, on oublie vite que « inconscient » a'est qu'un adjectif, et même un adjectif négatif ; c'est de la pure mythologie d'en faire un substantif désignant on ne sait i[uelle cause souveraine, rivale de l'intelligence, une sorte de

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divinité sourde, aveugle et muette. L'inconscient n'est pas plus réel que l'involontaire : il n'y a de réelles que les forces qui sont inconscientes. On voit donc avec quelle prudente réser\-e il convient de parler de 1' » Inconscient physique », voire de r « Inconscient physiologique « : il ne peut y avoir là que des personnifications do l'univers et du corps, envisagés comme dénués de vie psychique.

2. H y a, en second lieu, inconscience par absence de connais» sance intérieure, de conscience subjective. C'est là Tinconscience psychologique proprement dite, la vraie, celle qui n'a de sens que pour les phénomènes psychologiques. Car il n'y a que les phénomènes psychologiques qui puissent être proprement inconscients ; parce qu'il n'y a qu'eux qui puissent être proprement conscients. C'est un vrai pléonasme que de parler, par exemple, de « cérébrations inconscientes ». Toutes le sont nécessairement.

3. Maintenant, de même que les phénomènes psychologiques peuvent être conscients par conscience réfléchie et par conscience spontanée, ils peuvent être inconscients par absence de conscience réfléchie ou par absence de conscience spontanée, a) Tout le monde admet la première inconscience. Quand on dit à quelqu'un « vous êtes un inconscient », cela signifie « vous ne réfléchissez pas ; vous ne vous rendez pas compte de ce que vous dites, de ce que vous pensez ». Cela n'empêche pas cet homme de sentir confusément tout cela par conscience spontanée, b) La véritable inconscience psychologique, la seule qui fasse difficulté, est donc celle où disparaîtrait toute conscience spontanée. Elle constitue notre problème : peni-on concevoir et prouver que des sensations, des pensées, etc., bref d-anthentiques phénomènes psychiques, aient lieu en nous sans que nous les sentions aucunement, nous demeurant aussi totalement inconnus que sHls appartenaient àun moi étranger ?

II. Les degrés de rinconscience La subconscience — D'autre part, on peut parler de degrés d'inconscience parallèles aux degrés de conscience. C'est ainsi que les faits de conscience sourde dont parle Loibnitz sont en même temps relativement inconscients, puisque peu accessibles, et relativement conscients puisque accessibles tout de même. Les modernes ont heureusement employé le terme de subconscience pour signifier cette conscience diminuée, mais non nulle, et ont fort poussé son analyse. C'est celle des régions obscures de la vie intérieure. A

chaque instant il y a en nous un foyer de conscience vive, celui des objets auxquels nous faisons attention, entouré d'une marge et d'une pénombre de phénomènes non observés, mais encore sentis, de phénomènes «marginaux». Pendant que j'écris et pense à ce que j'écris, je sens vaguement mes doigta, je perçois vaguement ma respiration, le tic tac de ma pendule, etc. C'est en ce sens que M. Bergson parle de diiïérents « plans de conscience », inégalement éclairés ; en ce sens encore que W. James attribue à toute pensée des « harmoniques », des «franges », un «halo » de relations vaguement senties et normalement inaperçues. — Ce qui prouve que tous ces états subconscients sont encore vraiment conscients en quelque façon, c'est qu' un vigoureux effort (f introspection peut toujours les atteindre et les réveiller : la conscience réfléchie, qui va aussi loin que la conscience spontanée, peut toujours percevoir nettement ce que celle-ci ne fait que sentir confusément.

III. Inconscience absolue. — Par contre, il faudra déclarer absolument inconscients les phénomènes intérieurs qui se déroberont absolument à l'introspection la plus énergique. Y a-t-il en nous de tels phénomènes ? De même qu'en dessous de la conscience, il y a la subconscience et sa pénombre, y auraitil en dessous de la subconscience une région souterraine d'inconscience et d'obscurité totales, où l'on pourrait prouver que la vie psychique se prolonge ? Tel est notre problème.

I 2. — Possibilité de l'inconscient. Discussions dialectiques

Ce problème a toujours été compliqué d'argumentations dialectiques dont il nous faut le désencombrer.

I. Les partisans de la doctrine classique entendent prouver a priori l'impossibilité de l'inconscient. Voici quelques-uns de leurs raisonnements.

1. « Un fait de conscience inconscient serait une contradiction dans les termes. Car d'une part il serait conscient, et cela par définition, puisque fait de conscience; et d'autre part, il serait inconscient, par hypothèse.

II serait donc à la fois conscient et inconscient, ce qui est contradictoire. » — Cet argument joue sur le double sens du mot conscience (p. 100). A s'en tenir à la simple signification des mots, un phénomène psychique est un « état de conscience » par là qu'il est une sensation, une pensée, etc., c'est-à-dire un phénomène de la vie psychique; il ne devient un « état conscient » que s'il est connu par le moi. A priori il n'y a aucune contradiction à ce qu'il soit l'un sans l'autre, à ce qu'il soit réel sans être connu, à ce qu'il appartienne à la conscience objective sans tomber sous la conscience subjertive.

fi. « Un fait de conscience inconscient serait inoonnaiisable. Car il

serait inconnaissable du dedans, parhypothése ; puisqii on n'en a aucune conscience; et il serait inconnaissable du dehors, par définition, toute conscience étant fermée et incommunicable. Il y a donc absurdité à vouloir connaître cet inconnaissable » . — Pur sophisme. Le phénomène inconscient sera inconnaissable du dedans, et nous avons dit que Ion le reconnaît à ce signe qu'il échafipe à l'introspection directe. Mais il restera connaissable du dehors, comme tous les laits psj-chiques qui tombent sous l'observation objective; c'est à elle qu'il revient premièrement de nous dire s'il y a de ces faits psychiques qui ne soient pas connus de qui les vit. et qui le soient de qui en est témoin. Bien plus, l'introspection ellemême peut indirectement établir l'existence de tels faits, pour peu qu'elle découvre en nous des solutions de continuité, qui ne puissent élre comblées que par des chaînons inconscients.

II. LcJ partisatisde l'inconscient, à leur tour, ont cru pouvoir prouver a priori son existence.

1. Voici d'abord l'argument de Taine. La première sensation de son exige douze vibrations d'air à la seconde ; onte Tibrations ne sont pas entendues, du moins consciemment. Or il faut bien qu elles le soient inconsciemment, sinon la douzième serait aussi inefficace que les autres. La première sensation consciente est donc faite de douze inconscientes : car douze zéros ne donneraient pas une unité. Et d'une façon générale loutétat de conscience est composé d'éléments inconscients. — 11 est bien évident, au contraire, que onze vibrations ne produisent pas plus un son, s'il en faut douze, que onze chevaux attelés à un bloc ne parviendront à l'ébranler, s'il en faut douze. La sensation n'est pas plus décomposable en douze sensations partielles que l'ébranlement du bloc en douze ébranlements partiels. Nous retrouvons dans l'erreur démasquée ici l'erreur générale de l'atomisme mental et de la composition de la vie psychique (cf. p. 50 et p. I60> Chose singulière, l'argument de Taine pour établir l'existence d'éléments inconscients n est qu'une reprise de l'argument de Leibnitz pour établir lexislence d'éléments conscients, des petites perceptions composant des aperceptions. La logique serait même ici pour Leibnitz, les éléments devant élre de même nature que leur somme : douze zéros d'inconscience ne peuvent que se sommer en un zéro d'inconscience. Mais Taine et Leibnitz commettent la même faute : la sensation ne se compose pas, elle apparaît tout d'un bloc dès que sont données ses conditions suffisantes. Des conditions ne sont pas des éléments.

2. On dit également que le principe de continuité interdit de faire apparaître et disparaître brusquement un état de conscience. Puisque l'excitation d'une sensation peut décroître quand celle-ci a cessé d'être perceptible, c'est que la sensation elle-nième a pu décroître aussi, et passer progressivement de la conscience a 1 inconscience sans s'anéantir (Hôffding).— Au contraire, une fonction psychique quelconque doit disparaître dès que cess.>nt d'être données ses conditions suffisantes. Il n'y a aucune raison d'aflirmer sa présence dès lors qu'on ne peut plus la constater d'aucune façon D'ailleurs 1.' principe de continuité n'empêche pas qu'il y ait des solutions de continuité, d'abord entre le physique et le physiologique, au seuil <le la vie, puis entre le pliysi<ilogique et le psycholo^iqce, au seuil de la vie psychique, et enfin entre le psychologique incoiis. ient et le psychologirjue conscient, au seuil de la conscienoe.

LA CONSCIENCE m

Il paraît donc bien évident quon perdra toujours son temps à résoudre par des raisonnements un problème d'existence qui ne saurait relever que d'arguments de faits.

III. Tout ce que l'on peut établir a priori, c'est la prohahilité de l'inconscient, et cela au- nom d'une loi biologique et psychologique, et non plus au nom de théories plus ou moins métaphysiques sur la conscience. Nous voulons parler de la loi du minimîim des conditions requises, qui est valable pour toute fonction vitale. Ainsi, la fonction qu'est la sensation ne saurait avoir lieu si son excitation ne présente pas le minimum d'intensité physique nécessaire à déclancher son jeu. C'est à ce minimum que correspond le seuil de la sensation, qui est le seun de la vie psychique. Pareillement la conscience, ou fonction de connaissance des états psychiques, ne se déclanchera que si ceux-ci présentent le minimum d'intensité psychologique nécessaire ; et à ce minimum correspondra un nouveau seuil, le seuil de la conscience proprement dite. De même alors qu'en dessous du seuil de la sensation, l'excitation peut décroître et garder une valeur positive, tout en n'étant plus sentie; de même, en dessous du seuil de la conscience, des phénomènes psychologiques pourront se produire, tout en ne présentant pas assez d'intensité pour être conscients. L'existence d'une vie psychologique inconsciente, située entre ces deux seuils, est donc hautement probable.

Il ne reste qu'à consulter les faits pour s'assurer de sa réalité.

I 3. — Existence de i/inconscient. Arguments de fait

La psychologie contemporaine a recueilli sur ce point un grand nombre de preuves expérimentales, tant dans la vie anormale que dans la vie normale.

I. Commençons par la vie anormale. Ce sont en effet les ^aits pathologiques qui ont le plus contribué à établir la doctrine de l'inconscient. La psycho-pathologie en a relevé une infinité dans ses analyses des maladies et des anomalies mentales, de l'hystérie, de l'hypnotisme, du spiritisme, de la télépathie, etc., et en général des maladies de la personnalité. Contentons -nous d'en indiquer quelques-uns.

1. Voici d'abord des sensations et des perceptions inconscientes, mises en évidence dans les « anesthésies psychologiques », soit

i\i COURS DE PSYCHOLOGIE

naturelles, comme celles de l'hystérie, soit provoquées, comme celles de l'hypnolisme. Le sujet cesse de percovt^ir des ."ensations aussi vives que des l'iqûres d'épingle enfoncées dans sa chair, ou de voir des objets ou des personnes placées devant lui. Cependant on peut relever des souvenirs de ces sensations inaperçues. C'est donc qu'elles ont été perçues et enre<;istrées.

2. Il y a de même des cas de mémoires inconscientes. Des sujets parlent en « transe » des langues qu'ils ignorent éveillés, ont des souvenirs organisés (lu'ils oublient une fois finie leur crise, etc. Les personnalités alternantes se doublent ainsi de mémoires alternantes, etc.

3. De même des pensées, des raisonnements et des actes inconscients. Une malade se dira ignorante de l'histoire romaine, parlera chiffons avec volubilité, tandis que sa main non surveillée écrira une bonne page sur César et Pompée. Un m( dium prête sa main ou sa bouche à des « esprits d, censés manifester leur message par son intermédiaire ; en réalité, écriture automatique et discours pro\iennont de l'activité inconsciente du médium. Par des suggestions, soit intrahypnotiqucs, soit posthypnotiques, on déclanchera chez un hypnotisé des idées et des actes intelligents et compliqués, dont il est ignorant jusqu'à la plus complète irresponsabilité, etc.

4. Tous ces phénomènes se récapitulent dans les maladies de la personnalité : « dépersonnalisations >, où le sujet refuse de reconn-.iîlre comme siennes des sensations et des pensées que l'observateur est bien obligé de lui attribuer ; « dédoublements de personnalités », qui ne sont que des dédoublements de vie psychique, le malade vivant, pour ainsi dire, en partie double, et reportant sur un autre la bonne moitié de ses événements : « états seconds », dont tout ce qui s'y passe est ignoré du sujet à r « état premier ->, etc., (p. 137).

Tous ces phénomènes pathologiques présentent les cas les plus nets d'inconscience totale : quelque effort que fasse le sujet, il n'arrive pas à en prendre connaissance, alors qu'ils sont indéniables pour des témoins. C'est à les expliquer qu'échoue le plus irrémédiablement la doctrine classique de la ci>nscience.

II. Lavieuorraale, bien analysée, présente encore, quoique avec moins de netteté, de l'inconscient dans la plupart des fonctions psychiques.