CHAPITRE VIII

Normalement les états de conscience ne sont ni anonymes, ni impersonnels. Il ne sont pas des, mais vos, leurs, ines états de conscience ; ils portent toujours la marque et comme la livrée du moi qui se les approprie et les personnalise. C'est leur fonction de personnification que nous allons analyser ici : 1° dans son jeu courant et normal chez les adultes ; 2° dans les problèmes que ce jeu soulève ; 3° dans les exceptions qui y dérogent et qu'on est convenu d'api)eler les « maladies du moi ».

Articlk I. — Analyse descriptive des faits.

Le '( moi » et le « je ». — De même que nous avons dû distinguer deux sens du mot conscience, et discerner la conscience objective ou ensemble des faits psychiques, de la conscience subjective ou fonction de leur connaissance; de même devonsnous marquer deux sens du mot ' moi ». Il signifie d'abord, au sens large, l'ensemble des faits psychiques personnalisé.*, ce qui le rend synonyme de vie psychique et de conscience objective ; c'est en ce sens qu'on oppose le moi au non-moi. Il signifie ensuite, au sens restreint, la personnalité de ces faits, le principe qui les possède et les connaît. Il y a donc lieu de distinguer un moi-objet et un moi-sujet, un moi possédé et un moi possédant, im moi connu et un moi connaissant. Plus exactement, un moi et un je [the Me and the I, das Midi iind das Ich, etc.) ; car toutes les langues présentent cette séparation. Quand on dit, ])ar exemple, « je me sens tout changé », on oppose l'identité du «je », resté forcément le même puisqu'il se souvient et se retrouve dans le passé, aux variations du « me '^ qui a changé. Cette distinction est devenue classique sous les termes de moi réel et de mol formel, celui-ci, qui est le je, étant conçu comme la forme de l'autre, à la façon

dont la conscience a été conçue comme la forme des états psychiques.

I 1 . — Lf. moi

I. Ses éléments. — Empiriquement, le moi comprend tout ce que je suis, donc tout ce qui échappe au non-moi. Il onvelopxie même davantage, et tend à s'agréger des objets du non-moi, tout ce que fai, tout ce que je regarde comme nécessaire à assm'er et à compléter mon existence : mon corps, mes parents et mes amis, etc. Un ami est un alter ego. Le « j'ai mal à votre poitrine » de ^l^^ de Sévigné à sa fille, est plus qu'une métaphore. La propriété a été justement définie une « extension du moi ». La limite entre notre être et notre avoir, entre le « moi » et le « mien » est assez flottante, et d'autant plus difficile à réaliser que des mêmes éléments, nous disons alternativement qu'ils sont nôtres et qu'ils sont nous-mêmes. Ne disons-nous pas également bien « mon corps » et « ne me touchez pas » ? L'on dit même « mon moi », le « je » possesseur se détachant à mesure de ce qu'il possède.

Psychologiquement, le moi est égal au contenu de la conscience du moi, qui est le même que le contenu de la conscience tout court. On y trouve donc toutes nos fonctions et tout leur matériel d'idées, d'images, de perceptions et de sensations : tout notre présent ; également tout notre passé, les représenta tions et les souvenirs qui nous le font actuellement revivre; même les imaginations et les désirs par lesquels nous vivons d'avance notre avenir.

Ces éléments ne s'entassent point pêle-mêle, mais apparaissent toujours plus ou moins systématisés et organisés pour ainsi dire concentriquement : nos connaissances et nos idées à l'extérieur ; plus en dedans, nos émotions et nos sentiments ; tout au centre, nos tendances et notre activité. Ainsi un ordi'e d'intériorité croissante mène de l'intelligence à la sensibilité, puis à la volonté, foyer du moi ou de la personnalité.

H. Les personnalités empiriques W. James). — D'autre paii, ce moi vit toules nos diverses vies, ce qui lui vaut en chacune un aspect et comme une personnalité distincte. Selon qu'il réalise sa vie physique, sa vie psychologique, sa vie morale, sa vie religieuse, etc., il se différencie, et s'apparaît tour à tour comme :

1. Un moi physique. C'est notre corps, tel que nous le connaissons du dedans et du dehors. Sa personnalité n'est point la dernière dans nos pr-éoccupations.

m COURS DE PSYCHOLOGIE

2. L'n mnt psycholor^ique, relui qui vit noire vie intéri(>iu"e, de tous le plus inili\ iiliiel ri le [iliis original. C'est lui qui est le substratuni de notre « caractère » (ch. xxvin).

3. Un moi moral, centré dans la conscience morale, avec sa liberlé et sa responsabililt'.

4. Un moi religieux, celui que nous déterminent nos rapports avec Dieu, principe et fin de notre destinée, moi spirituel orienté vers une vie transcendante.

5. Un mot social, coïncidant avec le personnage {persona, rôle) que nous jouons, devons jouer, ou voulons jouer dans la société. Si nos autres personnalités nous font ce que nous sommes ou entendons être dans notre réalité profunde, la personnalité artificielle et comme d'emprunt qu'est le moi social nous est imposée par la vie sociale, par les pensées, les devoirs, les gestes qu'exige de nous la communauté où nous vivons. Encore convienl-il plutôt de parler de divers moi sociaux que d'un seul moi social; car nous faisons simullanéni-Mit partie de plusieurs groupes où nous avons chaque fois un rôle spécial à jouer. Tout homme appartient à une pairie, à une fauiille,à divers cercles de relations mondaines ou professionnelles, etc. Ainsi posséde-l-il les divers moi de français, de père, de mari, dhomuie du monde, d'officier, etc. Aucun de ces moi ne se confond pratiquement avec les autres, parce que les rôles qui les créent ne coïncident point : chacun d eux a ses préjugés, son honneur, ses devoirs, ses gestes, sa physionomie, et comme son uniforme, spéciaux. « Comme homme, je vous pardonnerais volontiers, comme juge je dois vous condamner ». Ainsi nous montrons-nous tour à tour, et au même instant, suus des aspects différents, sans pour cela mentir le moins du monde.

m. Leurs rapports. — Toutes ces diverses personnalités ne laissent pas de se réaliser dans une seule conscience psychologique, dont elles utilisent le fonds commun d'idées, de sentiments et de tendances, en s'agrégeant organiquement chacune ce qui lui revient. Comme ce fonds commun n'est pas indéfini, et que la vie intérieure a une énergie limitée, il s ensuit que tout moi qui s'exalte, le fait plus ou moins néies.sairement au détriment des autres, (^est ainsi, en particulier, que les moi sociaux tendent à étoulTer notre personnalité la plus profonde, à faire de nous des mécanismes à répétition de ce qui se dit et se fait autour de nous : combien n'ont plus ni les loisirs ni les moyens d'exister d une existence viaiment individuelle ! Il y a donc toujours un conflit plus ou moins permanent entre nos divers moi : réaliser l'un ne va guère sans sacrifier les autres. Ue là de cruelles nécessités d'opter entre eux à ceitains moments do la vie, et, d'une façon générale, de les hiérarchiser en subordonnant les moins importants â celui que no»is voulons premièrement réaliser. Cela se fait d'après une échelle de valeurs, que tendent a fixer à l'envi Ihonueur. la morale, la religion, enfin et surtout nos préférences personnrilis. Ainsi chacun se laç(uine-t-il un uioi idéal dont la réalisation, attendue de la vie, devra satisfaire h ses |U'élenlions et ses exigences les plus intimes : c'est l'objet même de sa vocation, telle qu'il a tant de peine à se la iormuler et plus encore à l'actualiser.

Kvidcmmcnt tous ces moi empiriques sont à concevoir, non comme des divisions et des morcellouiuotb, mais comme de simples diiréroncialions

et aspects pratiques du seul moi dont ait à connaître la psychologie, et qui enveloppe l'universalité de nos états de conscience.

IV. La conscience du moi. — Autre chose est le moi, autre chose « la conscience du moi ». De même que nous avons vu que la vie psychologique peut exister sans que nous ayons conscience de tous ses phénomènes, de même peut-on concevoir un moi organisé qui resterait plus ou moins complètement inaperçu. La conscience qui le fait connaître est loin de l'atteindre à chaque instant dans toutes ses données. Mais à mesure et dès qu'elle les atteint, elle le fait en nous présentant un « je » qui se les attribue, si bien qu'aucune n'apparaît ni ne peut apparaître dépourvue de sa marque, et commères nullîus. C'est ce « je » qui vit toutes nos vies, qui s'approprie tous nos moi. C'est lui qu'il nous faut déterminer maintenant.

I 2. — Lr, a jR »

La conscience du moi se révèle d'abord comme conscience spontanée, dans ce qu'on appelle 1' « intuition du moi » ; puis comme conscience réfléchie, dans V « idée du moi », qui n'est que l'intuition du moi élaborée en concept.

I. L'intuition du moi. — Descartes a eu raison de la tenir pour une donnée immédiate de la conscience ; c'est un « sentiment vif interne ». analogue à ceux de l'existence et d.e la liberté. Nous sentons que nous sommes un « je », comme nous sentons que nous existons et que nous sommes libres. IsTous sentons tout cela simultanément, confusément, invinciblement. On aura beau essayer de nous prouver dialectiquement la vanité de ce sentiment, nous convaincre que la personnalité, l'existence et la liberté ne sont que des illusions, comme le professe la philosoxDhie des Hindous, l'évidence rationnelle des raisonnements ne pourra jamais rien contre l'évidence intime de ces prétendues illusions ; elles garderont toujours pour elles la certitude absolue et immédiate des intuitions de la conscience.

IL L'idée du moi. — Le « je » est inanalysable en sa nature, comme toute intuition ; mais il joue par rapport aux états de conscience qu'il informe un triple rôle, qui permet à la réflexion de le déterminer comme leur unité, comme leur identité et comme leur principe actif. De là « les caractères de l'idée du moi ».

1. Vnnité. — Nos états de conscience, multiples et divers, ne cessent de s'intégrer et de s'unifier dans le < je », qui leur constitue comme un centre de convergence. « Je souffre, je sens, je veux, je pense » etc. ; un seul et même « je » est 1<* sujet d'attribution de tous ces phénomènes, et les possède d'autorité. Son unité est véritablement singulière ; on l'exprimerait mal en la coi iparant à l'unité géométrique d'un point, à l'unité physique d'un atome, même à l'unité organique d'un corps A-ivant. Il n'est pas jusqu'aux termes de « centre de convergence » et de « sujet d'attribution », dont nous venons de nous servir, qui ne risquent de la fausser, en y introduisant une distinction réelle entre le centre et les phénomènes convergents, entre le sujet et ses attributs. Le moins mal qu'on puisse faire est de parler d'Mwifé de forme, et de souligner l'omniprésence spirituelle du « je », toujours tout entier dans n'importe lequel des états psychiques conscients.

2. mdeniité. — D'autre part ces états ne cessent d'évoluer, de se presser et de se suivre, constamment hétérogènes les uns aux autres dans le courant de la conscience. Mais ce courant n'en apparaît pas moins constamment identique à lui-même, en dépit de ses eaux perpétuellement renouvelées. C'est le (. je ' qui est le principe apparent de cette identité. A mesure (jue je me sens vivre, je me sens vivre Je même : je me sens durer à travers un devenir qui s'écoule sans interruption. Cette identité se perçoit, donc dans la continuité du présent. Elle, se perçoit également dans la con^, inuité du présent au passé. Je me sens le même qu'il y a dix ans, encore que depuis dix ans mon corps ait renouvelé raille fois ses éléments, et ma conscience des infinités de fois son contenu. Ifous avons ici l'oppo- .sition la plu> complète de l'immobilité et de la succession, de rimmutabilité et du changement. Tous mes moi se sont transformés ; seul, leur « je » a subsisté sensiblement homogène à lui-même.

3. L'activité. — Sui»érieur à ses éléments multiples et successifs, inaccessible à leur écoulement, le « je » s'apparaît en outre comme leur cause, comme la source dont ils ne cessent de jaillir, comme le i^rincipe créateur de leur dynamisme mobile. Il est le penseur de toutes les pensées, l'agent de toutes leg actions, l'activité dont tout procède, la vie qui met tout en mouveîiient. C'est pourquoi l'activité se fait reconnaître pour le foyer ceulral du moi. C'est pourquoi encore on ne saurait se sentir exister sans se sentir vivre et agir, sans se sentir libre,

c'est-à-dire, cause inempêehée, spontanée et indépendante, de la vie mobile des états de conscience. Quelque raison qu'on ait de les soumettre à un déterminisme, ce ne peut être qu'une raison de doctrine, et qui ne compromettra point l'expérience immédiate de l'activité et de l'autonomie intérieures.

Article II. — Problèmes et solutions.

Tels sont les résultats que donne l'analyse d'une conscience ndulte. Ils font surgir aussitôt une foule de problèmes : Corn ment s'est constitué le moi ? Est-il primitif ou lentement éla bore ? Comment se fait la conscience du moi ? Est-ce d'emblée ou par quelque mécanisme psychologique '? Comment le « je » p'approprie-t-il le moi ? Enfin, de quelle nature métaphysique est ce « je » ? — De tous ces problèmes, c'est le dernier qui a été 130sé tout d'abord par Descartes, qui était plus métaphysicien que psychologue, et qui entendit fonder sa philosophie sur sa doctrine du moi. D'autre part, c'est la critique de cette doctrine qui a décidé de l'orientation des doctrines ultérieures sur ce sujet, jusqu'à ce qu'enfin la question ait été envisagée par la psychologie moderne au pur point de vue scientifique. Nous allons donc envisager successivement : l» les théories métaphysiques et 2» les doctrines scientifiques émises sur le moi.

^1. — Théoiues métaphysiques

I. Théories substantialistes — A. Descartes trouve le moi dans son intuition immédiate, et cette intuition dans l'expérience de la pensée : « Je pense, donc je suis ». Il pose d'emblée les équations : pensée = moi ^^ âme spirituelle ou substance. Ainsi se donne-t-il cette «■ conscience pure du moi substance », qui fut un dogme pour tous les cartésiens.

Cette doctrine célèbre, si claire et si près du sens commun, comporte bien des confusions, faciles à dégager à l'analyse. 10 Confusion entre le moi empirique, tel que le révèle la 'conscience, et le moi substantiel, tel que l'établit seule la métaphysique, laquelle n'est pas affaire d'expérience. Î^Tous n'avons aucune conscience pure du moi substance comme être individuel. Nous sentons bien immédiatement nos pensées, et qu'elles sont nôtres ; mais nous ne sentons pas aussi immédiatement la subitancs qui en est le i)rincipe. L'âme métaphysique n'est pas plus au bout du scalpel du psychologue qu'au bout du scalpel

du physiologiste. « Si par quelque opération surnaturelle le moi (substance) d'un autre homme venait à être mis à la place du nôtre, il nous serait absolumi^nt impossible de nous en apercevoir i) (Lachelier). 2° Confusion entre le moi et le « je ». Colui-ci n'est pas la pensée, mais sa personnalité. Il n'y a pas non plus de conscience pure du « je ». qui n'est perçu que comme une forme, et dans les états de conscience qu'il pénètre.

Ainsi se dissolvent les équations cartésiennes : la pensée, élémtnt du moi, n'est pas identique au « je » ; et le « je » n'est pa.s id«,'nlique à Tâme substance.

B. Au xiK® siècle les Eclecliquen, reprenant la théorie de Desc.ii-los, et niellant l'accent comme lui sur la connaissance du moi substance, disent qu'il n'est pas immédiatement perçu dans une intuition, mais immédiatement conçu par un raisonnement spontané, comme étant la cauje des plién imènes que nous percevons. Ainsi pensent-ils sauver anc « conscience pure du moi ».

Mais cette métaphysique spontanée ne serait déjà d'aucun recours pour expliquer l'intuilion du moi chez les animaux et les enfants, qui ne raisonnent point. Même chez l'adulte, le raisonnement de causalité n'apparait point ; sinon chez les métaphysiciens, qui l'invoquent après coap. Son jeu universel est donc une supposition toute gratuite.

D'autre part toute conscience pure du moi a contre elle, outre «on impossil)ilité. sa contradiction avec les faits. Car elle ne pourrait être qu'absolue : elle sera donc toujours contredite par les faits évidents 4« rtlduvilédans laconscience dumoi C'^tte conscience s'élabore progre^-ùvameal ; elle a des degrés divers ; et enlin elle L-ubit des affaiblissements o.otaijf.es dans les maladies de la personnalité, comme nous le verrons.

II. Théories phénoménistes — L'école enipiriste se caractérisa pendant le xviii^ et le xix^ siècles par un antisubstantialisme polémique, qui lui fit d'abord combattre la conscience de l'âme-substance, puis qui l'amena à nier même la conscience du '( je », et finalement à ne garder que la poussière des phéno menés du «moi ). D'oîi ses doctrines « phénoménistes », et sa tendance à l'apothéose de li diversité, par réaction exagérée et maladroite contre l'apothéose cartésienne de l'unité.

Locke, le premier, refuse toute expérience du moi substance, et ne demande l'unité et l'identité du moi (lu'à la conscience et à la mémoire; il conserve donc le « je », mais sans l'exiili quer. — Hume élimine jusqu'au « je ». Il pose le probh'iiU' comme ne cesseront plus de le poser les empiristes : analyser les données de la conscience, et chercher si Ton y trouve le <■ je » comme un élément séparé. « Quand je i);''nètre, dit-il, au plus intime de ce que j'appillc moi-même, c'est toujours pour

tomber sur une perception particulière ou sur une autre : perception de chaud ou de froid, de lumière ou d'obscurité, d'amour ou de liaine, de peine ou de plaisir. Je ne puis jamais arriver à me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que cette perception >\ Ainsi le moi n'est pas un élément qu'on puisse dissocier : dès lors, il ne peut être qu' « un faisceau de perceptions », faisceau dont Hume s'a voue incapable d'expliquer la cohésion. — Condillac ne fait que répéter Hume en définissant le moi, selon son sensualisme, « une collection de sensations ». — Les associationnistes, St. Mill, Taine, etc., pensent expliquer la cohésion par l'association : nos états de conscience s'unifient par là qu'ils s'associent les uns aux autres. Le moi devient un « polypier d'images », ou encore « une série d'états de conscience qui ont la propriété (associative) de nous apparaître internes, par rapport aux autres qui nous apparaissent comme externes » (Taine). — En résumé donc, le moi, comme réalité distincte, n'est qu'une illusion. C'est un mot pris pour une chose, un subtantif pris pour une substance, un mythe créé par la mythologie du langage. Il n'y a de réel que les phénomènes dits du moi.

Examen. — Ces doctrines, qui ont eu une vogue immense, ont compromis quelques justes critiques contre les cartésiens, par des affirmations injustifiées : leur métaphysicpe a nui à la psychologie du moi, qu'elles promouvaient cependant par des analyses de détail. Aussi la science moderne, continuant ces analyses, a dû exclure les dogmes du phénoménisme.

1. Les empiristes, en dépit de leur vénération pour l'expérience, en négligent ou nient ici la bonne moitié. Car si la multiplicité des phénomènes psychiques est un fait, le « je » est également un fait. Ils ne l'ont pas reconnu, parce qu'ils l'ont cherché comme un élément : il n'est pas un élément, mais une forme. D'ailleurs, s'il était un élément, il ne serait qu'un état de conscience à côté des autres états de conscience, étranger à eux, et incapable de les unifier. C'est parce qu'il est leur forme qu'il leur confère l'unité et l'identité.

2. Négligeant le « je», les empiristes compromettent le moi, et ne laissent qu'une poussière inorganique de faits, dont l'unité est un miracle perpétuel. Car, d'invoquer la mémoire, c'est oublier qu'elle est impossible sans le « je » se continuant du présent dans le passé. Et, de même, comment parler de faisceaii sans lieur, de collection sans collectionneur, d'association sans principe associateur ? Ces métaphores nous laissent eu

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présence de pures multiplicités : multiplicités de coexistence ou de succession; les états de conscience coexistent comme des ])ierres dans un tas ; ils se suivent comme des hommes sur un sentier. Encore n'y a-t-il un taa de pierres, ou une file de piétons, que pour l'œil qui perçoit synthétiquement et unifie ces multiplicités : toute somme suppose un totalisateur. Ainsi le moi, tel que nous le connaissons, reste impossible sans quelque activité synthétique. Or l'empirisme se définit par la négation de telles activités en nous (p. 49).

3. Son échec tient à sa méthode, qui est l'atomisme psychologique (p. 50). On décompose la conscience en éléments disjoints ou discontinus, et l'on s'étonne, après cette analyse, de ne point trouver de synthèse. Cela tient au procédé employé, qui est au rebours de la vie. Car la vie ne présente que des synthèses ; la première donnée psychologique est l'unité et la continuité de la conscience. Ce n'est pas le « je » qui est un mythe, mais bel et bien l'éparpillement empiriste des états psychiques : c'est un mythe pseudo-scientifique. C'est ainsi que dans un fleuve, la réaUté est la continuité des eaux : il n'y a des gouttes d'eau que pour qui les y crée artificiellement.

4. Ajoutons, enfin, à titre de confinnatur, que la négation empiriste de l'unité et de l'identité du moi entraîne l'impossibilité de la vie morale. Celle-ci ne va pas sans la responsabilité, (lui présuppose Tidentité de la personne. S'il est illusoire de se croire le même à des époques différentes, c'est la responsabilité (jui devient un mythe à son tour : l'homme que l'on punit n'est plus celui qui a péché, et le condamné expie surl'échafaud ou en prison le crime d'un autre, qui n'est plus.

III. Conciliations. — A. Leibnitz, dans ses « Nouveaux essais » écrits en 1714, mais partis seulement en t765, et qui ne furent donc lus ni de Locke ni de Hume, essaie de concilier Descaries el Locke sur le problonie du moi. Il dislingue une identité réelle et substantielle, assurée métapliysiquemenl par la monade, el une identité apparente, assurée par la conscience. L'àme ou monade ne cesse de penser, comme le voulait Descartes ; elle pense ses peliles perceplions (p. 106) ; mais elle na conscience que de ses aperceptions. Ainsi la conscience du moi n'est pas identique à une conscience intégrale de l'âme ; et elle reste sujette à une évolution, à des degrés, à des lacunes, à des maladies

B. Maine de Biran, disciple à la fois de Leibnitz et des empiristes, cherche l'inluilion directe de l'Ame-subslancc dans l'expérience privilégiée de l'cITorl et de la résistance, où sopposenl le moi et le non-moi simultanément donnés. - J'agis, donc je suis », est le principe de sa philos.)[ihic. subslilué au <- .le pense, donc je suis » de Desrarles. Celte expérience directe ne donne plus la « conscience du moi pur », mais la

conscience de la substance spirituelle saisie à travers ses phénomènes, conscience qui se développe et varie comme toute expérience.

C. Kant, enfin, sans traiter ex professa de psychologie, est amené par sa critique à séparer la substance des phénomènes, à exalter la fonction de synthèse, à voir dans le moi, ou plutôt dans le « je » {das Ich], la forme intellectuelle de nos connaissances, et à le définir « l'unité d'aperception » de la conscience. Ces vues critiques ont fourni des directrices à la psychologie moderne.

Ainsi, dès la fin du xvin'' siècle^ les problèmes du moi tendaient à se partager en problèmes métaphysiques et en problèmes scientifiques, ressortissant à des disciplines, à des compétences et à des méthodes distinctes. La psychologie du xix" siècle s'est réservé les problèmes scientifiques, et en a donné des solutions que nous allons examiner. Solutions que nous savons d'avance incomplètes : elles ne peuvent être prises que de l'expérience et de lanalyse des fonctions psychologiques. Elles laisseront donc intact le problème métaphysique de la cause dernière de ces fonctions et de l'activité psychique, le problème de i'àme substance, qui appartient à la psychologie rationnelle. C'est à la psychologie rationnelle de l'âme que nous ( emanderons en philosophie le complément indispensable de la psychologie scientifique du moi.

I 2. — Solutions sciENTiFiguiis

La psychologie scientifique a particulièrement fait porter son attention sur les problèmes 1. de la nature du moi lui-même, 2. des conditions de sa connaissance, et 3. de l'évolution de cette connaissance.