CHAPITRE XXII

LA GKOVANCE

Article I. — Nature de la croyance.

I 1. — Analyses psychologiques

I. Croyances objectives et croyance subjective. — On définit la croyance V assentiment que Von donne à une pensée que Von tient pour maie. Cet assentiment se distingue de la pensée elle-même, et a fortiori de ce que l'on pense. Mais, en pratique, l'on est amené à contondre et à identifier ces termes distincts ; et l'on parle de croyances scientifiques, religieuses, morales, etc., entendues comme synonymes des propositions scientifiques, religieuses, morales, etc., auxquelle son croit. Ce sont là des croyances objectives. Nous n'avons à nous occuper ici que de la croyance subjective, c'est-à-dire de l'acte d'assentiment, discerné premièrement de l'acte de penser, et secondement de ce que l'on pense. Car cet acte ne se diversifie ni avec la pensée, ni a fortiori avec ses objets.

n. Domaine de la croyance, — On parle quelquefois de croyances sensorielles, donnant à entendre par là que la croyance accompagne toute connaissance, et que les animaux croient autant que nous, et comme nous. Mais il y a là un abus de langage : les animaux ne sont pas plus capables de croire que de ne pas croire. La croyance n'a un sens précis que par rapport à la vérité ; et la vérité n'apparaît qu'avec les jugements. ISTous avons du dire (p. 376) que la sensation n'est ni vraie ni fausse i par contre, la perception comporte déjà de la vérité, mais seulement dans la mesure où elle implique quelque jugement sur sa valem' et sur sa correspondance à la réalité, c'est-à-dire où elle est intellectualisée. En ce sens, les Stoïciens ont eu raison de parler d'un assentiment de l'homme à ses représentations : et les philosophes sont fondés à invoquer la croyance empi-

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rique à l'existence du monde extérieur. Toute vraie croyance est donc intellectuelle et humaine, et le domaine de la croyance e>;t coexten.sif à celui de la pensée.

D'autre part, si l'on veut bien connaître un phénomène, il le faut analyser dans sa manifestation la plus nette ; et c'est dans la pensée explicite et abstraite que le phénomène de la croyance se différencie le mieux, et prend son plein relief. Tout jugement explicite comporte, avons-nous dit, à côté d'une opération mentale de synthèse d'idées, l'affirmation de la valeur de cette opération, c'est-à-dire de sa vérité. Cette affirmation explicite la croyance elle-même.

m. Croyance réelle et croyance rationnelle. — Xous avons distingué deux sortes de vérités dans nos opérations de pensée : la vérité réelle, faite de leur correspondance à l'expérience, et la vérité logique, faite de leiu- correspondance à leurs propres lois rationnelles (p. 391). Pareillement, il y a deux sortes de croyances : 1. La croyance réelle, ou assentiment aux vérités réelles ; c'est ainsi qu'on croit qu'il pleut, ou que César vainquit Pompée, ou que tous les hommes sont mortels, etc. 2. La croyance rationnelle, ou assentiment aux vérités logiques ; c'est ainsi qu'on croit que deux et deux font quatre, et que l'on adhère aux raisonnements et aux démonstrations.

Analysons d'un peu plus près ces deux assentimenfs.

1 . La croyance réelle est l'acceptation d'un jugement empirique comme réalisable en données d'expérience. Elle comporte donc une sorte d' « objei-tivalion «et de « réalisation » delà pensée, qui enipéolient celle-ci d'être un mécanisme fonctionnant à vide, et lui confèrent sa pleine ulililé. Dune pari, en elTel. ce que nous voulons connaître, ce sont des objets réels> tels qu'ils existent dans la nature; d'autre part, ce que nous pensons, ce sont des idées, c'est-à-dire des objets mentaux, qui n'existenl que dans noire esprit (p. 343). Si donc nous ne faisions que penser sans plus, nous ne ferions que manier el lier ces idées et leurs objets mcnlaux. Celle pensée- là ne serait qu'im jeu, et ne satisferait point à sa fonction biologique, qui est d'être ulilisée dans des expériences de réalités. Par delà ce qu'on pense, il y a ce à quoi l'on pense, et qui seul nous intéresse. Il faut donc que la communiialion soit maintenue entre l'ubjel réel el l'objet mental. C'est la croyance qui assure celte communication. Elle réalise à mesure nos idées; ou phitùt elle alïirme a mesure notre confiance on Ifur réalisation possible. Réalisation à terme, en effel. ajournée jusqu'à la conversion de la pensée on expérience, jusqu'à son monnayage en [)erceplions. Croire à un jugement est ainsi une opération analogue à celle d'endosser un clièque, un cbequo lire sur la réalité. Ijunnd l'on me dit quo Pierre est au jardin, je le crois dans la mesure

OÙ je m'attends à l'y voir si je m'y rends. De même, si je crois que César vainquit l'ompée, c'est en me référant à l'expcrience de ceux qui ont vu le fait. Tout jugement, toute pensée, sont ainsi objectifs et vrais, dans la mesure où ils sont réalisables ; là est leur valeur réelle, celle qu'affirme la croyance réelle.

Réalisme et onlologisme. — Ce oesoin de réalité, qui se manifeste dans la croyance, ne laisse pas de créer des dangers à la pensée. Car, au lieu de se contenter d'une réalisation à terme, l'esprit est souvent tenté de se donner lillusion d'une réalisation comptant. Au lieu de faire simplement correspondre l'objet mental à des objets réels, il en vient, l'imagination aidant, à le prendre lui-même pour un objet réel; c'est là le mécanisme psychologique du réalisme des idées. C'est ainsi que l'enfant réalise immédiatement un conte de fées dans un monde imaginaire qu'il tient pour un monde réel, prenant son expérience Imaginative pour une expérience sensorielle. C'est ainsi encore que Pylhagore réalisait des Nombres, et Platon les Idées (p. 3 il). Ue même de Démocrite et des atomistes, anciens et modernes, réalisant un univers d'atomes à la place de l'univers qualitatif. Tous ces réalismes d'idées aboutissent à nous constituer autant de « sous-univers » (W. James), créés par l'imagination artistique, par l'imagination scientifique, ou par l'imagination métaphysique.

La critique discerne ici la faute A' onlologisme, qui consiste à confondre le pensé avec le réel, à prendre l'objet mental pour un objet expérimentai, à croire que l'Humanité existe à l'égal de l'homme. Faute plus commune qu'on ne le croit, et qui fait le fond de maint intuitionnisme prétendant à nous faire « penser le réel ». Le réel est précisément ce qui se perçoit, et ce qui ne se pense pas, sinon par procuration, et dans des idées. Il y aura toujours ontologisme à réaliser immédiatement des idées, à en faire (les objets que l'on voit, alors qu'elles ne sont que des conceptions auxquelles on croit. Et l'on n'y croit qu'en les référant, comme nous lavons dit, aux objets du seul univers qui s'expérimente, celui de nos expéiieuces externes et internes.

2. La croyance rationnelle à la vérité logique d'une démonstration est, elle aussi, une espèce de réalisation, mais d'autre sorte; c'est la réalisation d'une expérience logique. Je crois à la vérité d'un théorème, parce que je crois que les démonstrations sont si bien faites que je ne puis que les accepter; que, si je les recommençais, je devrais les accepter encore; que tous ceux qui les comprendront les accepteront; que donc toutes les vérifications qu'en fera un esprit juste les confirmeront. Ainsi, la pensée logique, comme la pensée réelle, tend à l'objectif, à ce qui est vrai indépendamment de nous, à ce qui s'impose à l'esprit, comme le monde réel s'impose à la perception. La croyance rationnelle est toujours une « objecLivation », lobjectivation de rapports logiques qu'elle tient pour réels à leur façon, réels pour les esprits qui les pensent et ne peuvent s'empêcher de les penser. C'est pourquoi les vérités logiques apparaissent comme aussi nécessitantes que des perceptions. L'on croit à 2 -|- 2 =: 4 comme l'on croit à la réalité du monde extérieur, par impossibilité de n'y pas croire.

Cela même a souvent fait prendre des sciences logiques, comme les mathématiques, pour des sciences expérimentales, eL confondre leurs

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évidences rationnelles avec les évidences sensibles. e,t leur? croyances ralidnnelles av»^.- les croyances réelles. Mais une analyse exacte forcera toujours à différencier tous ces ternoes. Rien ne le montre mieux que la possibilité de faire tour à tour d'ime même proposition l'objet dîme croyance réelle et d'une croyance rationnelle, ou des Jeux à la fois. Un philosophe nalîirme pas l'existence de Dieu à la façon d'un mystique. C est pour celui-là une vérité logique, qu'il trouve au bout de ses dcmonstralions; c'est pour celui-ci une vérité réelle, qui lui fait trouver Dieu dans rimivers et dans sa propre vie. .Mais le mystique peut être aussi un philosophe, et le philosophe un mystique. De même, bien des croyances morales peuvent être établies logiquement par des hommes qui ne les réalisent pas. et les pensent sans les vivre; ce qui n'est que trop fréquent. Elles peuvent aussi être vécues par des gens qui les réalisent sans les rationaliser. Elles peuvent être enfin à la fois réalisées et rationalisées dans la double croyance de l'homme et du philosophe.

IV. Peut on penser sans croire. — On croit donc chaque fois qu'on donne son assentiment à un jugement. La manifestation natm-elle et explicite de la croyance est l'affirmation, ou la négation; car, psychologiquement, la négation est encore une af finuation. Le non est un acte comme le oui ; le contraire dt' la croyance n'est pas l'incroyance, qui n'est qu'ime croyance à rebours, c'est la non-croyauce. Dans la mesure idonc où l'on pomra penser sans affirmer et sans nier, l'on pourra penser sans croire. C'est ce qui arrive dans différents cas.

1. Dans /« pensée interrogative. Interroger, c'est s'enquérir d'une vérité que l'on n'a pas, et donc à laquelle on ne saurait encore adhérer. La pensée interrogative est le cas normal chaque fois que l'on se pose des problèmes, auxquels on cherche une solution ; ou que l'on essaie des solutions que l'on éprouve, et donc auxquelles on refuse provisoirement l'assentiment. On ne croira qu'à la solution acceptée, qui s'affirmera dans la conscience, laquelle cessera dès lors de chercher et se reposera dans sa découverte.

2. Dans la pensée dubitative, qui n'est qu'un cas de la pensée interrogative. Car, douter, c'est chercher, ou du moins c'est être convaincu qu'on n'a pas trouvé, et prolonger l'examen. Le sceptique (du grec skepsis, qui veut dire primitivement examen), e^t par excellence l'homme qui pense sans croire, et qui réserve son adhésion. Encore convient-il de remarquer que la pensée dubitative (comme d'ailleurs la pensée interrogative), comporte toujours quelque croyance ; et jusque dans ce cas défavorable se manifeste la loi qu'on ne pense pas pour le pur plaisir de penser. Le sceptique, en effet, croit à la valeur de ses raisons de douter. Tandis qu'il suspend la croyance à la vérité des propo-

gîtions qu'il examine, il accepte ses propres ar^ments, à mesure qu'il se les formule en vue de conclusions dubitatives. H ne penserait vraiment sans croire que s'il pensait avec un désintéressement de toute vérité, de la valeur de toute pensée, y compris sa pensée actuelle. Désintéressement impossible et contre nature : désespérer de la vérité, c'est encore s'y intéresser, la désirer et l'aimer.

3. Dans la 'pensée récitative, celle où l'esprit, cessant de penser par lui-même, pense les pensées des autres et leur en laisse la responsabilité. On peut exprimer alors leurs jugements, sans les accompagner de oui ni de non, même intérieurs ; Cette pm'e récitation s'accompagne donc d'une suspension de la croyance. Elle est plus fréquente qu'on ne croit. On ne la rencontre pas seulement dans la pensée par citations, mais encore, et surtout, dans la lecture ou dans l'audition. Que j'écoute un discours, ou que je lise un livre, je puis avoir diverses attitudes bien distinctes. Je puis me dire intérieurement : « c'est vrai », ou « c'est faux », et exercer tout de suite un assentiment. Je puis aussi me dire : « cela est à voir », et suspendre ma croyance jusqu'à examen. Je puis enfin délaisser tout souci de croyance, et me contenter de prêter mon esprit, qui ne fait que concevoir des idées et lier des jugements, en restant indifférent à leur valeur. C'est là, en quelque sorte, un( pensée passive et par éclio. Nous n'en avons guère d'autre quand nous lisons des livres d'imagination, auxquels nous demandons simplement de nous amuser, et de nous donner des impressions esthétiques, c'est-à-dire de faire jouer nos fonctions intellectuelles, en quoi la fiction réussit aussi bien que la vérité. Cela ne va pas sans une renonciation à la pensée active et personnelle qui, elle, entend croire à ce qu'elle pense, et se désintéresse précisément de son jeu pour s'intéresser à ses objets. Encore la dissociation de la pensée active et de la pensée passive est-elle rarement assez complète pour que toute croyance soit absolument suspendue. Si nous dispensons les fictions de toute vérité, nous ne les dispensons pas de toute vraisemblance.

§ 2. — Formes de la croyance

Qu'elle soit réelle ou rationnelle, la croyance peut prendre diverses formes psychologiques, dont voici les plus importantes.

1. Croyance implicite et croyance explicite. — La première est celle

qui ne s'articule pas dans la conscience; la seconde, celle qui s'y articule et s'y exprime par un oui ou un non formels. La croyance implicite arcompagne nalurcilement les opérations de la pensée implicite. Mais elle s'étend même jusqu'à bien des jugements explicites, du type de ceux que nous tenons d'autrui, et que nous répétons de confiance, sans en avoir fait lobjet dune croyance active et personnelle Nous avons ainsi une multitude de croyances sur parole, que nous n'explicitons pas. par paresse, par impuissance desprit, ou même par besoin plus ou moins conscient d'abandonner à d'autres le soin de penser et de croire pour nous. « La foi de bien des gens n'est qu'une foi en la foi des autres. » Leibnitz a bien souligné ce phénomène : « On prétend de désigner bien souvent plutôt ce que d'autres pensent que ce que l'on pense de son chef, comme il n'arrive que trop aux laïques, dont la foi est implicite. Cependant j'accorde qu'on entend toujours quelque chose de général, quelque sourde et vide d'intelligence que soit la pensée; et on prend garde du moins de ranger les mots selon la coutume des autres, se contentant de croire qu'on pourrait en apprendre le sens au besoin. Ainsi on n'est quelquefois que le trucheman des pensées d'autrui, et même plus souvent qu'on ne le pense. »

Et en effet cette croyance implicite et sur parole n'est pas seulement le fait des disciples et des partisans qui croient ce que croient leur maître ou leur chef, des incompétents qui s'en remettent à des compétents; elle est également le fait de tous ceux qui acceptent des affirmations courantes, sans les vérifier autrement. Car la vie ne suffirait pas à nous faire des croyances explicites et personnelles de toutes les formules dont nous usons. Combien de proverbes, de dictons et de sentences, ainsi acceptés sur parole, et que personne peut-être n'a jamais vérifiés? Tout le demi-psittacisme dont la vie ne saurait se passer, s'accompagne de cette ilemi-croyance qu'est la croyance sur parole. « Je n'ai rien là contre », se dit-on; et cela suffit à une adhésion presque négative. De même croyons-nous implicitement, par politesse, à ce que l'on nous dit, tant que des raisons de ne pas croire ne s'opposent point à cette demiadhésion. C'est ainsi encore que nous croyons à nos défauts, que nous ne sentons point; ou que le malade croit à sa maladie, tant qu'il garde le sentiment trompeur de bonne santé. Mais qu'une expérience personnelle vienne corroborer la vérité que l'on acceptait sans la vérifier, et 1 on passe de la croyance implicite et sur parole à la croyance explicite et personnelle. « Donnez-nous votre parole d'honneur que le théorème est vrai, et cela suffira ». disaient à Laplace ses élèves. Celui-ci leur en établissait la démonstration, et les forçait ainsi à la croyance explicite.

n. Croyance spontanée et croyance réfléchie. — A. La croyance spontanée est celle qui comporte une adhésion immédiate à la pensée, aussitôt objectivée que perçue, sans le moindre examen critique de sa valeur.

D'après ce que nous avons \'u du juirallélisme normal de la l)i'nsée et de la croyance, on i)eut dire que c'e.st une loi i)Our nous (le croire spontanément tout ce que nous pensons, soit de nousmêmes, soit à la .suite des autres, sauf expérience des dangers

de cette objectivation naturelle. — 1. Tout enfant croit naturellement, et d'emblée, non seulement tout ce qu'on lui dit, mais encore tout ce qui lui vierit à l'esprit. La confiance est inévitablement sa première attitude. Il lui faudi-a expérimenter l'erreur et le mensonge pour acquérir la défiance de soi et des autres, qui est le principe de tout contrôle et de toute critique, et le commencement de l'art de douter. — 2. Même guéris depuis longtemps de sa naïveté, nous gardons toujours une prédisposition à croire plutôt qu'à ne pas croire, ce qui fait que toute affirmation résolue déclenche en nous une croyance spontanée. Croyance que nous pourrons sans doute réprimer dans la suite, mais qui se réalisera d'abord comme automatiquement ; ce qui constitue un premier avantage toujom's certain aux esprits dogmatiques, et même aux menteurs. — 3. Enfin, si nous analysons le mécanisme de la pensée réfléchie et critique, nous verrons qu'elle se fait avec des jugements spontanés, auxquels on croit au moins tout le temps qu'on ne s'en est pas détaché assez pour les examiner à loisir. C'est ainsi que le sceptique croit à ses arguments, et que les jugements d'appréciation, dont se compose tout contrôle, enveloppent l'adhésion immédiate à leur propre valeur. On n'échappe pas plus à la croyance spontanée qu'à la pensée spontanée.

B. La croyance réfléchie est celle qui s''appuie sur des raisons contrôlées de croire, et qui présuppose donc quelque vérification de la vérité à laquelle elle n'accorde son assentiment qu'à ion escient et réflexion faite

C'est la croyance prudente, accompagnée de sa justification, victorieuse d'un doute provisoire, si court qu'ait été ce doute, et fondée sur un jugement de crédibilité, qui est la conclusion d'un examen préalable. Cet examen peut aboutir à trois résultats différents.

1. Ou bien l'on ne trouve en faveur de la conclusion examinée que des raisons pour, ou que des raisons contre. En ce cas, une croyance, affirmative ou négative, est immédiatement déclenchée par l'évidence du jugement. Evidence qui n'est que le caractère d'un jîcgement entraînant V assentiment sans possibilité de le refuser.

2. Ou bien l'on ne trouve ni raisons pour, ni raisons contre, ou, ce qui revient au même, on aboutit à un balancement sensiblement égal de raisons pour et de raisons contre, qui se font équilibre et se neutralisent. Alors, il y a inévidence pure et simple, et l'assentiment ne peut être que suspendu, affirmer ou nier devenant impossible. On reste dans le doute.

3. Ou enfin, il y a plus de raisons d'un côté que de l'autre, ce qui donne lieu au phénomène psvcliologique d-indccision. L'esprit se sent perplexe, et gêné dans son désir naturel de conclure et de croire. Alors, si l'on veut opter, on le fera en posant un acte de croyance original, qui comporte psychologiquement une sorte de pari, le pari pour les plus grandes chances de vérité contre les moindres chances d'eiTeur. Cependant ces chances d'erreur peuvent subsister. Ce qui fait que la croyance admet des degrés et même en admet théoriquement à l'infini ; car le rapport entre les raisons pour et les raisons contre est susceptible de varier à l'infini. Logiquement, l'on dit que, faute d'é^idences, l'adhésion est déterminée par des probabilités. Les 'prohahilitf-s sont des raisons efficaces, mais non toutes puissantes, d'assentiment ; elles justifient une croyance qu'elles ne suffisent pas à imi)oser.

Les croyances du premier type sont très certainement les })lus désirables et les plus dé.sirées. Mais il s'en faut qu'elles soient toujours possibles. On les trouve surtout dans les sciences, et partout où la preuve, logique ou expérimentale, joue pleinement. Les croyances les plus fréquentes sont au contraire celles du dernier type, où l'adhésion se réalise malgré quelque reliquat d'inévidence, actuellement inéliminable : la croyance expulse d'autorité un doute, qui reste toujom\s possible. Alors on parle d'opmiows, et de « croyances », au sens empirique du mot, celui où l'on oppose science à croyance. Aussi parle-t-on peu de croyances scientifiques, mais bien plus, au contraire, de croyances pratiques, philosophiques, politiques, morales, etc., qui sont des croyances avec inévidence, et qui réclament, comme nous le verrons, quelque intervention de la volonté.

m. Croyances actuelles et croyances habituelles. — La. croyance, telle que nous lavons analysée jusqu'ici, esl un acte dassenliinenl; mais cet acte, comme les autres, peut et doit engendrer une habitude. Et, en effet, nous avons des croyances habituelles, qui contribuent à l'unité et à 1? stabilité de notre vie intérieure, et auxquelles nous ne manquons pas de nous référer à l'occasion. Nous en avons autant que de jugements habituels. Pour peu qu'on s'analyse, on découvre en soi de res croyances systématisées et solides, qui constituent la substructure de nos atllrmations de détail, et qui agissent avec la continuité de forces inconscientes. Nous ne cessons ainsi de croire aux principes, auxquels nous ne songeons point, et de même aux vérités ensevelies dans notre mémoire. Un mathéiiiatieicn s'appuie, dans ses démonstrations, sur des arguments auxquels il continue à croire, encore qu'il les ail oubliés. Dans ses longues chaînes d'évidences, il n'a présentes A l'esprit, au moment de conclure, que les dernières, avec le simple souvenir de l'efficacité des premières. Il n'est

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guère de raisonnement qui n'enveloppe ainsi quelque croyance sur mémoire, qui subsiste sans ses preuves, et dont la justification actuelle ne pourrait qu encombrer l'esprit. C'est une sorte de croyance stu" témoignage, mais sur témoignage personnel. Témoignage aussi indispensable, et aussi faillible que l autre. Dans l'ordre de la croyance, comme dans l'ordre de la connaissance, nous n'échappons pas à la nécessité de thcsHuriser, de nous nantir de croyances acquises comme d'idées acquises; les unes et les autres sont autant d" labitudes pénétrant la substance de l'esprit. Ainsi en est-il de la science, de la foi, de toutes les opinions une fois définitivement constituées, sur lesquelles on ne revient plus, et qu'on utilise comme on utilise toutes les habitudes.

I 3. — La certitude

I. Sa nature. — Empiriquement le mot certitude est pris pour synonyme de tous les termes que nous venons de dégager dans l'analyse de la croyance. D'abord de la croyance ellemême ; on dit équivalemment : «je crois que » et « je suis certain que ». De l'évidence aussi, et même de la vérité ; « cela est certain » signifie indifféremment « cela est évident » et « cela est vrai ». Scientifiquement il importe de dégager l'essence psychologique de la certitude et de la définir pour elle-même. Elle n'est pas la vérité, ou l'objet de la croyance. Elle n'est pas non plus l'évidence, ou la cause de la croyance. Elle n'est même pas la croyance, encore qu'elle ne cesse de l'accompagner. Celle-ci est un acte ; elle n'est, elle, qu'un sentiment, fait de quiétude et de sécurité, d'^absence de crainte de se tromper, de satisfaction, de pleine et trcmquille possession de la vérité.

Elle est le phénomène affectif agréable qui correspond à la satisfaction du besoin de croire. C'est une loi, en effet (p. 496) qu'à tout besoin satisfait correspond un plaisir, et à tout besoin frustré une douleur. C'est ainsi que le besoin de manger aboutit au plaisir du rassasiement ou à la douleur de la faim. Ainsi du besoin de croire, qui retentit dans la sensibilité sous les deux formes de la joie de la certitude et du malaise de l'incertitude Celle-ci est le phénomène affectif qui accompagne le doute ; elle signale par im état d'inquiétude et de gêne ses efforts impuissants à déclencher une adhésion. Cela seul suffirait à établir que le doute n'est biologiquement ni sain, ni normal ; il est toujours le fait d'une fonction de pensée entravée. Il peut même donner lieuà une véritable névrose. Les sceptiques qui s'en accommodent n'y arrivent qu'en tuant en eux le désir de savoir et le besoin de croire. Tel Montaigne, disant que « l'ignorance et l'incuriosité sont un mol chevet et propre à reposer une tête

bien faite ». Plus est fort le besoin de croire, pins sont fort? les plaisirs de la certitude et la douleur de l'incertitude, qui réalisent ainsi ce que nous savons par ailleurs de la relativité et du contraste du plaisir et de la douleur (p. 498). Us n'atteignent \Taiment leur intensité la plus vive que dans les croyances qui nous tiennent le plus à cœur, comme sont, par exemple, les iToyances religieuses.

II. Ses formes. — Par elle-même, la certitude ne comporte pas d'espèces psychologiques, et ne peut varier, comme les phénomènes affectifs bien définis, qu'en intensité. Toutefois, en raison de sa synonymie empirique avec la croyance, elle en endosse à peu près toutes les différenciations.

1. C'est ainsi qu'on parle de certitudes subjectives, correspondant aux croyances subjectives, et de certitudes objectives, correspondant aux croyances objectives. En ce dernier sens, Ton distingue les certitudes mathématiques, scientifiques, religieuses, etc.

2. De même oppose-t-on également les certitudes réelles et les certitudes logiques, selon l'opposition des croyances réelles et des croyances logiques.

3. De même encore les certitudes spontanées et les certitudes réfléchies correspondent aux croyances spontanées et aux croyances réfléchies. Celles-ci, avons-nous dit, sont de deux types, selon qu'elles se font sm* évidences ou sur probabilités. Cette importante distinction engendre celle des certitudes absolues, où l'évidence actuelle enlève toute possibilité de doute, et les certitudes morales, oii l'inévidence, par là qu'elle laisse quelque possibilité de douter, laisse place à quelque effort moral dans l'acte de croire. Et de même qu'il y a des degrés et une échelle dans les probabilités, de même y a-t-il des degrés et une échelle parallèles dans les certitudes morales. Tout en haut, le maximum de certitude morale, qui correspond au maximum de probabilités, et qui tend à la limite de la certitude absolue, comme celles-ci tendent à la limite de l'évidence absolue. De ce type sont les certitudes des grands faits historiques (car l'histoire, fondée sur les témoignage, ne saurait prétendre à la certitude absolue d'une expérience directe). A mesure que décroissent les probabilités décroissent les certitudes morales, jusqu'au niveau inférieur où l'on peut souvent se demander si l'on a affaire à upe vraie croyance ou à un doute, et où la certitude se dissout dans rincertiludc.

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Article II. — Causes de la croyance.

La complexité du pliénomène de la croyance, où toute la vie se trouve engagée, et auquel collaborent plus ou moins toutes nos fonctions psychiques, nous fait prévoir la nécessité de recom'ir à diverses causes pour l'expliquer. D'où la multiplicité des théories.

I. Théories empiristes. — Eamenant la pensée à la sensation et aux images, l'empirisme ne peut que réduire les croyances intellectuelles aux croyances sensorielles. Hume Ics explique toutes par un simple mécanisme d'états faibles et d'états forts. Tout état fort entraîne le sentiment de sa réalité ; on croit nécessairement au feu qui nous brûle ; et tout état faible, ou perçu comme tel, apparaît comparativement comme irréel, ainsi qu'il se vérifie des images.

Critique. — 1. On a opposé à cette doctrine les expériences de la croyance aux états faibles du rêve, et de la non-croyance aux états forts des hallucinations conscientes. Mais Hume pour, rait répondre victorieusement que les états faibles du rêve sont les états les plus forts de ce moment ; et que les hallucinations conscientes sont plus faibles que les perceptions qui servent à les réduire. Ces objections sont donc sans valeur. — 2. Ce que l'on doit reprocher à plus juste titre à la théorie de Hume, c'est qu'elle n'a de sens que pour la croyance sensorielle, qui est à peine ime croyance, comme nous l'avons dit, la perception trouvant en elle-même une obiectivation spontanée qui la dispense de toute autre, tant qu'elle ne comporte pas de jugement. (Encore cette objectivation s'explique-t-eile par d'autres critériums encore que celui de l'intensité des états forts (p. 224).) Mais comment rendre raison de l 'objectivation des jugements par une dynamique d'états forts et d'états faibles, et comment expliquer par là, par exemple, l'adhésion d'un mathématicien à la vérité d'un théorème ? L'empirisme est impuissant, et de nul usage, en face des croyances proprement intellectuelles, qui sont les vraies croyances. Il s'arrête au seuil du vrai problème, faute d'avoir reconnu l'originalité de la pensée, et partant de ses adhésions.

II. Théories IntuitionnisteB. — L intuitionnisme offre, à propos de la croyance, une sorte de reprise des thèses empiristes, et un effort pour réduire les croyances intellectuelles au type des croyances sensorielles.

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Selon lui, toute connaissance ne serait en effel qu une expérience intuitive; et l'évidence la plus rationnelle serait encore une évidence sensible. « C'est le cœur qui sent les principes » disait déjà Pascal. De là les doctrines contemporaines qui ramènent les connaissances religieuses à des « expériences religieuses », et les connaissances morales, à des « expériences morales ». Expériences internes analogues, dit-on, aux expériences externes, et qui déterminent comme ellos, par leur force même, des croyances personnelles, incommunicables, à certitudes absolues, devant lesquelles il n'v a qu'à s'incliner, sans les justiQer ni les contrôler. D'où l'éternelle fin de non-recevoir des intuitionnistes : « Vous ne pouvez ni nio comprendre, ni me juger, faute d'avoir mon expérience et mon évidence >».

Critique. — L'intuitionnisme abuse ici visiblement du mot expérience, auquel il faut laisser son sens précis de contact avec des réalités sensorielles. 11 n'v a pas d'expérience proprement dite de vérités abstraites, que l'on pense et ne sent pas, à moins qu'on n'ait préalablement réalisé les jugements qui les expriment en imaginations et en émotions. Mais alors l'on imagine et l'on sent, l'on ne pense pas. Il y a, si Ton veut, expérience Imaginative ou affective, à pseudo-évidence sensible, à pseudointuitions infaillibles, mais non vraie expérience sensorielle. Et il j a encore bien moins expérience intellectuelle. La croyance intuitionniste est donc le fait de ceux-là surtout ".hez qui la pensée ne peut s'élever à la dignité d'une « faculté bien différenciée », qui sentent et imaginent alors qu'ils prétendent penser. Elle s'accompagne généralement d'une certitude extrêmement opiniâtre, la moins disposée qui soit à se contrôler et à se laisser contrôler. 11 s'en faut bien que ce soit la meilleure. Dès qu'il s'agit de vérités abstraites, c'est à la raison qu'il revient de fonder la croyance, désormais soustraite aux évidences sensibles, et relevant des seules évidences inlellecttielles. Malgré Pascal, ce n'est pas le cœur qui sent les principes, mais la raison, qui perçoit leur évidence et leur nécessité. Dés qu'on pense, il faut renoncer à sentir et à imaginer, et sortir des croyances sensorielles.

m. Théories intellectualistes. — Oe sont celles qui expliquent la croyance uniquement par des raisons intellectuelles. On peut dire que toute la philosophie ancienne a été intellectualiste sur ce point ; et même qu'elle a ignoré le problèrçe de la croyance. Car celui-ci ne s'est posé que quand les raisons intellectuelles ont paru insuffisantes à rendre compte de toute adhésion. Spinoza, opposé en cela à Descartes, tient que penser et croire sont im seul et même acte de l'esprit, et que la volonté n'est pas distincte de l'intelligence. Selon lui, « c'est ime erreur (le considérer les idées comme des images peintes « ; elles sont douées de force, et s'affirment d'elles-mêmes, tant qu'elles ne .sont pas contredites par de plus fortes. Et leur force, c'est leur évidence propre. Ainsi, l'on croit «'xehisivement à ce que l'intelligence nous fait crdire : et l'on iroit fatalement et sans la moindre liberté.

LA GROYAISCE 435

Critique. — 1. Il est bien certain que les raisons intellectuelles de croire sont les meilleures, et que nous les préférons à toutes autres. C'est pourquoi nous en cherchons toujours, sinon pour croire, du moins pour justifier nos croyances, voire les plus extravagantes. Mais les raisons justificatives ne sont pas toujours des raisons génératrices de l'assentiment. Il y a des croyances à l'absurde, et que ne détermine aucune évidence intellectuelle. — 2. D'autre part, il s'en faut de beaucoup que la croyance soit toujoui's proportionnelle à la pensée : on peut penser sans croire, et l'on peut croire énergiquement et penser très peu. — 3. Enfin la distinction classique entre convaincre et persuader, entre faire croire par raisons intellectuelles et par raisons de sentiment, suffirait à elle seule à faii'e échec à l'intellectualisme.

Ainsi donc, il faut distinguer au moins deux sortes de croyances : les croyances avec évidence, auxquelles suffit l'explication proposée, et les croyances avec inévidence, pour lesquelles il faut bien faire appel à des motifs extra-intellectuels.

IV. Théories volontaristes. — Ce sont celles qui réservent un rôle à la volonté dans la croyance, et font de ceUe-ci un acte moral. Elles paraissent avoir leur origine dans les solutions données par les théologiens au problème de la foi religieuse, considérée comme un acte libre engageant la responsabilité du croyant. Tout le moyen âge, à la suite de saint Thomas d'Aquin, a fait place dans l'acte de foi à la volonté. Cette doctrine a été depuis lors élargie à toutes les croyances, le rôle de la volonté étant diversement conçu selon les divers philosophes.

A. — Selon Descartes, la croyance relève toute entière de la volonté seule. L'inteUigence conçoit, et la volonté juge, c'esià-dire affirme ou nie. L'intelligence est passive st finie ; la volonté est active et infinie. Elle déborde donc toujours l'intelligence. et peut affirmer plus que celle-ci ne conçoit, et même contre etque celle-ci conçoit. C'est pom'quoi la croyance est toujomvlibre. Partant, l'erreur est toujours volontaire ; ses causes ne sont que morales ; ce sont << la prévention et la précipitation >■.

Cette doctrine a le mérite de s'appliquer aux croyances libres, celles oii la volonté décide de l'assentiment. — 1. Mais de telles croyances ne sont possibles qu'en cas d'inévidence ; en cas d'évidence, on ne voit point qu'il reste quoi que ce soit à faire à la volonté : l'assentiment se déclenche tout seul, et sur ce point Spinoza a heureusement corrigé Descartes. — 2. De plus, même dans les cas d'inévidence, on ne peut

admettre qne la volonté fasse tout; elle ne peut que supplée, au manque d'efficacité des raisons intellectuelles, et aussi des raisons affectives : elle supplée et ne supplante pas. — 3. Enfin, si Descartes avait raison, on pourrait croire à la lettre tout ce que l'on veut. Ce qui est manifestement faux. Descartes affirme ici une indifférence de la liberté aux raisons de croire qui n'est qu'une application de l'indifiéience, qu'il affirme ailleurs, de la liberté aux raisons d'agir. Le corollaire n'est pas plus vrai que son principe, que nous aurons à juger. !Ni l'on ne croit tout ce que l'on veut, ni la volonté ne fait toute la croyance. — 4. C'est pom-quoi l'on a raison de dire qu' « erreur n'est pas crime >', précisément dans la mesure où la croyance erronée n'a pas dépendu de la volonté, mais, ou bien de l'intelligence faillible, ou bien d'autres facteurs dont nous ne sommes pas responsables.

B. — Renouvier a repris de nos jours la théorie de Descartes en la modifiant. Il professe toujours l'intervention directe de la volonté ; mais il restreint son rôle, et le mesure à riné\'idence des propositions à croire. La volonté n'interviendrait donc pas dans les cas d'évidence absolue. Mais de tels cas n'existent pas : car l'é^'idence absolue est une limite humainement inaccessible ; même les premiers principes sont exposés au doute ; et la raison enfin réclame quelque acte de foi en sa propre valeur. Ainsi croyons-nous toujours plus ou moins sur probabilités, et toute croyance est volontaire, non que la volonté y fasse tout, mais parce qu'elle y intervient toujoms, pour lever le reliquat inéliminable d'inévidence. Ainsi encore, toute certitude est morale. Elle l'est au double sens du mot, et parce qu'elle accompagne ime croyance sur probabilités, et parce qu'elle relève d'un acte de croyance Libre engageant la vie morale.

Même ainsi atténuée, la doctrine volontariste reste encore sujette à objections. — 1. Il y a évidence absolue, psychologiquement parlant, dans tous les cas où l'on ne songe pas à douter. S'il s'est trouvé des philosophes pour douter des premiers principes, il s'en faut qu'on les imite beaucoup sur ce point, et qu'on ait besoin d'exercer des actes de foi en la valeur de la raison. — 2. Même dans les croyances àl'inévident, l'insuffisance des raisons intellectuelles est souvent comblée par des raisons affectives, qui peuvent ne rien laisser à faire à la volonté, ou lui laisser fort peu. La croyance aux présages et* à la magie n'est guère plus affaire de volonté que d'intelligence. Ainsi donc. tout4' (loyjince n'est inia volontain', niitis seulement

celle où il y a insuffisance des raisons intellectuelles et des raisons affectives conjuguées.

C. — Selon Leibnitz, la volonté n'aurait qu'une intervention indirecte dans la croyance. Elle n'enlèverait jamais l'assentiment d'autorité, et, pour ainsi dire, par coup d'état ; elle se contenterait de diriger l'attention, de la refuser aux idées défavorables, et de la fixer sur les idées favorables à la croyance. Son rôle re^âendrait donc à éliminer les raisons de douter, et à donner franc jeu aux raisons de croire, tant intellectuelles qu'affectives. Celles-ci déclencheraient à elles seules la croyance, qui resterait encore libre, non plus de par son mécanisme, mais de par l'utilisation que la volonté fait de ce mécanisme, n en serait donc de la liberté de la croyance comme de la liberté de l'action, la volonté étant touiours médiatisée, là par les raisons de croire, ici par les raisons d'agii", et toujours sans emprise directe sur la décision, abandonnée au déterminisme psj'chologique des motifs et des mobiles. Ainsi Leibnitz, comme Descartes (et aussi conmie Spinoza, et comme Eenouvier), fait de sa doctrine de la croyance un simple corollaire de sa doctrine de la liberté.

En examinant cette doctrine, nous verrons qu'à côté des interventions indirectes de la volonté, qui sont réelles, il y a place pour des interventions directes, où elle emporte d'autorité la décision, et partant la croyance. Il y a des cas où l'on croit véritablement parce que l'on veut croire. C'est ainsi qu'Alexandre crut à son médecin, et qu'on n'arrive souvent à expulser des doutes et des incertitudes que par un sic volo direct et sans appel.

V. Théories instinctivistes. — On peut donner cette dénomination commune à toutes les doctrines qui reconnaissent un rôle efficace à la sensibilité dans la détermination de la croyance. On les confond souvent avec les théories volontaristes, mais à tort, semble-t-il, puisque les raisons de croire qu'elles dégagent échappent à la volonté et à sa liberté, dont elles rendent plus ou moins inutile l'intervention. On peut dire que les priûcipales explications modernes de la croyance ont eu pour idée directrice d'y montrer l'intervention du désir de croire, comme raison efficace de croire, et en même temps l'intervention de toutes les forces de persuasion quv; dégagent l'inclination, l'émotion, le sentiment, l'habitude, etc. C'était là faire entrer dans le problème la considération souveraine ad la loi

d'intérêt et de sa finalité, qui domine tout autant nos croyances que nos connaissances.

C'est Pascal qui donna le premier toute leur importance aux raisons affectives à côté des raisons intellectuelles, et montra que leur chaleur obscure vaut souvent plus que la lumière froide de ces dernières pour déterminer l'assentiment : « le cœur a ses raisons que la raison ne comprend pas ». — Ainsi, il est bien certain que la sympathie et l'antipathie décident de beaucoup de nos adhésions. On croit plus volontiers les amis que les ennemis. Une théorie qui plaît est acceptée sur les plus légers arguments. Par contre, une idée que l'on déteste, bu simplement qui est défendue par des gens que l'on déteste, arrive difficilement même à se faire simplement prendre en considération. — La partialité, d'autre part, n'est antre chose qu'une prédisposition à croire ou à ne pas croire, selon la sympathie ou l'antipathie que l'on éprouve pour les idées ou pour les gens. — Le préjugé est beaucoup moins une idée a priori qu'une attitude émotionnelle a priori. On a souvent des préjugés sur des questions que l'on ne connaît pas, mais que l'on résout sur-le-chami) conformément à des sympathies ou à des antipathies immédiatement actualisées. Les membres d'une même famille, ou d'un même parti, n'ont pas besoin de se concerter pour porter des jugements identiques sur les événements, les choses et les gens. — U'habitude est la grande créatrice de préjugés, en ce sens, et de désirs de croire. Elle peut rendre nécessaires et agréables les croyances au premier abord les plus désagréables. D'oii les mots de Pascal : « Abêtissez-vous, faites plier la machine, prenez de l'eau bénite, faites dire des messes, etc., «c'est-à-dire faites les gestes de la foi, et leur habitude créera la foi.' — Toute conviction apparaît comme une croyance dont la force et la stabilité tiennent pour beaucoup à l'amour que nous lui portons C'est une croyance passionnée. Nous en avons tous de sem blables, et ce sont nos croyances les plus personnelles : qui les touche nous touche ; qui les attaque nous blesse ; les défendre c'est nous défendre. Au contraire, nous nous sentons très froids >i l'on s'en prend à un théorème ou à. une théorie scientifique ; encore n'en serait-il pas de même pour un savant qui les aurait inventés.

Ce sont surtout les « raisons du cœur » qui créent les certitudes intuitives des croyances intuitioimistes. qui s'apparaissent eomme des expériences intérieures (p. 434). Nous avons du réclamer en face d'elle* l'autonomie des croyances intellec-

luelles ; mais si le sentiment ne sam-ait créer ces dernières et les expliquer à Ini seul, il est certain qu'il y collabore souvent, et leur apporte un supplément de force. L'existence même de la rhétorique, ou de l'art de faire croire affectivement, suffirait à prouver l'universalité de son intervention.

Vr. Théories pragmatistes. — Le pragmatisme contemporain, en subordonnant, et même en Sacrifiant, la pensée à l'action, devait montrer dans les croyances, à côté du désir de croire, le besoin d'agir. Toute action, dit-il, suppose des croyances. Les esprits actifs sont ceux qui doutent le moins. L'on a souvent remarqué, par contre, que le scepticisme engendre l'inactivité, et que trop de réflexion paralyse en prolongeant l'indécision. De là l'efficacité singulière de la « volonté de croire » (W. James). Chacun de nous devant agir dans les divers ordres pratiques, moraux et autres, doit se nantir des diverses croyances indispensables à ces actions, affirmer la valeur des principes et des idéals nécessaires. Dans toute foi il y a ainsi de la croyance par besoin d'agir.

Nous aurons certes bien des réserves à faire sur la philosophie du pragmatisme ; mais il est certain que cette philosophie s'inspire ici d'une psychologie exacte. La vie ne cesse de nous imposer toutes sortes de problèmes pratiques qu'il faut résoudre. Car elle n'attend pas, comme la science le peut faire. Elle exige qu'on se décide pour une opinion, et qu'on s'y tienne fermement. Xu] n'écliappe à la nécessité de « se faire une opinion » sur les questions vitales. Le doute est moins alors une solution qu'une abdication ; c'est un refus d'agir tout autant qu'un refus de croù'e. ^( Vous êtes embarqué, » dit justement Pascal au sceptique.

VIT. Théories sociologiques. — Ce sont celles qui expliquent l'origine de nos croyances par les influences sociales et historiques du milieu, de la famille, de la patrie, etc., par l'éducation et par la contagion des idées, qui est en même temps une contagion de croyances. Bien des gens n'ont pas plus de croyances personnelles que d'idées personnelles, et ne font que penser et croire comme l'on pense et croit autour d'eux. H y a lieu ainsi de parler de croyances collectives, nées d'une intelligence, d'une sensibilité et d'une volonté collectives, par quoi se définit l'âme d'un peuple. Il y a, pourrait-on dire, des croyances françaises et des croyances allemandes, des croyances de caste et de corporation, des croyances de parti, etc. La psychologie des

foules met en lumière ce phénomène de la contagion des croyances, qu'on retrouve en toute sa vivacité dans l'influence des salons sur leurs habitués, du journal sur ses lecteurs, du maître sur ses élèves, de l'orateur sur ses auditeurs, etc. L'éloquence, qui est, selon le beau mot de Lacordaire, « le son que rend une âme passionnée ), est par excellence le don de faire sentir, vibrer, penser, vouloir et croire, toute une foule, où se dissolvent momentané ment les individus qui la composent, et qui ne sont plus que des appareils enregistreurs et multiplicateurs de con^^ctions impersonnelles.

Conclusion. — L'art de croire . — Toutes ces théories apparaissent iustes en ce qu'elles mettent tout-es en lumière quelques-unes de nos raisons authentiques de croire. Elles ne deviennent fausses que lorsqu'elles prétendent suffire chacune à résoudre tout le problème, et à rendre inutiles les autres. L'exclusivisme est presque la seule erreur que l'on puisse conunettre ici. 11 n'est que de composer toutes les solutions émises, pour arriver à une solution intégrale. Car la croyance intéresse toutes nos facultés, intelligence, sensibilité, volonté ; et l'acte qu'elle pose doit satisfaire à toutes. H n'y a pas de dosage psychologique a priori de nos raisons de croire, ni quant à leur nécessité, ni quant à leur efficacité, tant elles .sont interchangeables, selon les individus et les cas. Tel croit surtout par la raison, tel par le cœur, etc. Ce n'est que par ime analyse a posteriori qu'on peut démêler en chaque croyance la part des éléments intellectuels, volontaires et affectifs, de ceux qui reviennent à riiulividu, et de ceux qui revierment à son milieu.

A cette psychologie de la croyance, il faudrait maintenant coordonner une philosophie, et une critique de la croyance. Car. autre chose est de dire comment l'on croit, et autre chose comment l'on doit croire. Les raisons de croire les plus efficaces ne sont pas nécessairement les mieux fondées. En droit, il faut (lire que les meilleures sont les raisons intellectuelles. L'intelligence doit, sinon engendrer toutes les croyances, du moins les contrôler toutes. Aussi cherchons-nous toujours à les justifier, même au prix d'un doute pro\'isoire plus ou moins long. C'est un devoir de le faire, quand on a la compétence requise, et en ])articulier de faire passer de l'état spontané à l'état réfléchi les préjugés inévitables, et indispensables, de l'enfance. Il y a donc un art rf^ croire, qui est avant tout Vart de critiquer ses croyances.

Mais il serait aussi antipsychologique qu'immoral de condamner toutes les croyances qui ne réalisent pas le type de la croyance réfléchie sur évidences. Car d'une part l'évidence est une limite fréquemment inaccessible, et refuser la croyance à l'inévident reviendrait à paralyser, sinon à mutiler, l'intelligence et les autres facultés. Et d'autre part, la réflexion n'est pas toujours possible, ni à portée de tous ; et elle a des limites au delà desquelles elle n'est plus qu'indécision. « Il ne faut croire, dit Malebranche, que ce que l'on ne saurait s'empêcher de croire sans remords. » Mais il y aiu^ait remords à s'empêcher de croire chaque fois que l'action le demande impérieusement, malgré les inévidences présentes. H faut alors consentir à croire sur probabilités, et à se contenter de certitudes morales. Il faut accepter la collaboration de la volonté et de la sensibilité à la croyance, et croire « avec toute son âme », selon le mot de Platon.

Cependant, Locke objecte sa ;< règle d'or » : «quiconque croit pour d'autres raisons que l'évidence montre qu'il aime autre chose que la vérité ». Mais nous en sommes tous là, parce que nous sommes tous autre chose que de pures intelligences, et qu'à le bien prendre l'intelligence n'est que l'organe principal de la vie, dont eUe ne supprime pas les autres organes. Croire étant l'acte vital par excellence, implique toutes les forces vitales. Croire en la loi morale, ou en Dieu, sera toujours autre chose qu'adhérer à des conclusions logiques, ce sera affirmer la réalité du Bien, par delà la rationnalité du Vrai, et donner satisfaction, en même temps qu'aux besoins intellectuels, à d'autres besoins non moins essentiels de l'âme humaine. Ainsi donc, entre le fldéisme, qui prône la croyance irrationnelle, et l'intellectualisme qui ne reconnaît que la croyance rationnelle, il y a place pour une philosophie de la croyance dont l'idéal est la croyance rationalisée, c'est-à-dire dans laquelle la volonté et la sensibilité n'interviennent que sous le contrôle de la raison. C'est par excellence la croyance raisonnable.