CHAPITRE XXIV

Nous allons étudier les problèmes relatifs 1. à leur nature, et 2. à leur classification.

Article I. — Leur nature.

I 1. — Leur nature biologique

Le besoin. — Tout organisme ne cesse de réaliser sa vie dans le monde extériem' pur un équilibre interne et externe sans cesse renouvelé, et qui n'est jamais établi une fois pour toutes. II lui faut s'adapter à ce monde extérieur : s'y adapter passivement, en se prêtant à lui, s'y adapter activement, en l'utilisant à ses propres fins; il a toujours à s'en défendre et à se l'assimiler. Il lui faut en outre s'équilibrer à l'intérieur, entretenir ses organes en les nourrissant, coordonner leurs formes et leurs fonctions, bref, faire de tous ses éléments, de tous ses tissus, de toutes ses fonctions, tout autant de moyens constamment subordonnés à une fin dominatrice, qui n'est autre que la conservation et la propagation de la vie . De là toute une série de nécessités objectives, auxquelles il doit satisfaire sous peine de mort. Ces nécessités objectives, ce sont les besoins de Vétre vivant.

Les besoins vont croissant à mesure que la vie s'enrichit. Dans un végétal monocellulaire ils se bornent à ceux d'une assimilation et d'une désassimilation ininterrompue, et à celui de la reproduction à l'époque de son plein épanouissement. Mais déjà la différenciation des organes que sont les racines, le tronc, les branches, les feuilles, entraine chez les végétaux supérieurs une différenciation parallèle des fonctions et des besoins fondamentaux. /\.vec l'animal, qui est selon Aristote « un végétal qui se déplace », apparaissent les organes, les fonctions et les besoins nouveaux de la motilité, et de l'activité guidée par des connaissances ; sans compter la spécification des organes, des fonctions et des besoins anciens de l'assimilation, de la désassimilation et de la reproduction. Tous ces besoins, quels qu'ils soient, prennent désormais une forme nouvelle : non seulement ils existent objectivement, mais ils se traduisent subjectivement dans la conscience, où ils prennent la forme d'inclinations.

L'inclination. — Toute inclination n'est que la forme psychologique d^un besoin. Tout besoin, d'autre part, n'étant que la

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nécessité objective oîi se trouve la vie d'exercer son activité dans tel ou tel sens déterminé, il en résulte que les inclinations peuvent être définies des nécessités subjectives, des canalisatio7is naturelks de Vactivité d'un organisme vivant, orientée dan^ le sens de ses fins.

Si donc nous avions une connaissance obiective de la constitution interne d'un être vivant quelconque, nous pourrions établir a priori la liste de ses besoins, qui serait la liste de ses inclinations dès que cet être arrive à la conscience. C'est à quoi tend la biologie, qui réussit, en effet, par l'analyse des organes et des tissus des plantes, à nous dire de quoi elles ont besoin pour subsister, et qui explique les inclinations des animaux et de l'homme par leur physiologie et leur anatomie, par la natui'e de leurs éléments psycho-chimiques, par les considérations de milieux, de climats, de nom'ritme, etc. Mais elle ne va pas très loin de ce côté. C'est pourquoi c'est un truisme de dire que la nature sait mieux que la science ce qu'il nous faut, et qu'il est toujom's imprudent de contredire ses goûts et ses préférences pour y substituer des directions scientifiques. Faute donc d'une déduction a priori des inclinations, il faut consentir à les connaître a posteriori, dans les état« de conscience qui les manifestent.

% 2. — Leur ui-;vélation psychologique

I. Leur inconscience. — Biologique en son fond, l'inclination est inconsciente comme la vie elle-même. Elle est une force, une orientation d'énergie. Or ces termes n'expriment pas des faits, mais seulement le principe et la cause invisibles de faits ; toute force ne se connaît qu'à ses effets, et ne se perçoit pas directement. Ainsi de l'inclination, qui n'est pas une donnée psychologique immédiate, encore qu'elle domine la vie psychologique. Il n'y a de faits psychologiques que les états de conscience, et elle n'en est pas un ; mais il y en a qui la révèlent, à la façon dont les phénomènes électriques visibles révèlent la force invisible qu'est l'électricité.

Ces états de conscience sont de deux ordres. Ce sont ou des mouvements et des actes : l'inclination à boire et à manger se recon naît aux actes de boire ou de manger ; ou des émotions : cette inclination se reconnaît également au plaisir de boire ou de manger. — Encore actes et émotions ne signalent-iLs que l'inclination pleinement actualisée. D'autres états de conscience la signa-

lent en train de s'actnaliser ; ce sont principalement Vimpulsion et la répulsion, qui sont les prodromes des actes, et les désirs et les aversions, qui sont les prodromes des émotions. — Qu'elle soit pleinement actualisée, ou simplement ébauchée, l'inclination apparaît donc à la racine à la fois de l'acti%dté et de la sensibilité, dont son étude est la préface commune.

Nous parlerons plus tard des actes et des émotions. Disons quelques mots au moins de l'impulsion et du désir, qui, par ce qu'ils ont de primitif et d'imprécis, caractérisent peut-être mieux l'inclination en ellemême.

II. L'impulsion. — C'est la première manifestation de l'inclination comme tendance à agir. C'est l'explosion d'une force impatiente de s'exercer, et qui rompt ses digues à la première occasion, et souvent même sans occasion. On est un impulsif dans la mesure où l'on passe brusquement à l'action, souvent sans attendi*e que la connaissance présente un objet à l'action, ou du moins aussitôt que cet objet est donné, et sans prendre le temps de l'éfléchir. L'impulsion est donc en quelque sorte une détente, un réflexe psychologique correspondant à quelque réflexe physiologique sous-jacent. C'est l'action déterminée par les facteurs internes que sont le trop-plein d'énergie, le besoin brutal d'agir.

Or, l'impulsion n'est pas le fait seulement des impulsifs et des désordonnés ; elle apparaît en toute activité, là même où elle est immédiatement réfi'énée. Car il n'est pas d'activité à laquelle ne corresponde un besoin d'agir, dont nous prenons conscience d'abord par quelque prurit, quelque démangeaison, quelque impatience de l'exercer, sinon même par quelques gestes extérieurs ébauchés. Prurit, démangeaison, impatience, gestes ébauchés : ces termes vagues nous définissent le moins mal possible l'impulsion comme état psychique. Ils enveloppent d'abord la conscience des premiers etïets de l'action qui s'esquisse déjà dans l'organisme, fait vibrer les nerfs, et commence à ébranler et à mettre en jeu les oi'ganes de l'action. Ils enveloppent aussi les effets des forces contraires de réflexion, ou simplement d'inertie, qui réfrènent l'impulsion pour quelque temps. C'est donc bien dans l'impulsion que point d'abord l'inclination, avant de se déployer dans des actes achevés.

III. Le désir. — C'est la première manifestation de l inclination comme tendance à sentir, l'émotion primitive du besoin perçu comme appétit. Le désir s'explique ainsi premièrement par une vis a tergo , qui est la poussée de l'organisme en état d'indigence et affamé ; il s'explique en outre par une vis ab ante, qui est l'attraction de l'objet, quand celui-ci est représenté. On désire manger quand on a faim, et ce dé.-^ir se décuple dès qu'il se fixe sur un aliment perçu ou simplement imaginé. Il convient donc de ne pas forcer l'adage, nilvolitum nisi prœcognitum ; car il y a des désirs très vifs qui sont des désirs don ne sait quoi. .Ainsi le désir est bien, selon le mythe de Platon, fils de Penia et de Poros, de pauvreté et de luxe; sa mère lui donne son indigence, et son père lui promet ses richesses.

Psychologiquement, il est une émotion singulière, faite d'une douleur

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qui tend à sapaiser, et d'un plaisir qui tend à s'achever. 11 est le mélange instable de ces deux éléments. Aussi, selon leur dosage, est-il plus ou moins agréable ou désagréable, comme on le voit à la faim, qui ne devient une souiïrance qu'en se prolongeant, et qui excite avant de déprimer. Mais la douleur prend vite le dessus; et le désir devient alors cet état dins.itisfaction, d'inquiétude et de malaise croissants, où se fait entendre le cri de la nature indigente et déjà révoltée. Autant donc nous avons de désirs originaux, autant nous avons d'inclinations originales.

Mais il s'en faut que le désir soit toujours un critérium sûi- pour discerner les inclinations, et surtout pour doser leur importance et celle des besoins qui leur correspondent. Car. d'une part, nous avons bien des désirs vagues, qui ne suffisent pas à nous éclairer sur nous-mêmes, (|ui excellent même à nous tromper, en excitant l'imagination àleurcheichcr. et au besoin à leur inventer des objets. Cela se voit surtout à l'époque de la puberté ; cela se voit aussi tout le long de la vie ; et bien des gens meurent avant d'avoir su exactement ce qu'ils désiraient. D'autre part, nos désirs les plus vifs et les plus déterminés risquent encore de nous tromper, en s'exaspérant par la rumination et par la réflexion, qui leur attribuent facilement une importance qu'ils n'ont pas. De là le phénomène bien connu de la déception qui suit la satisfaction de ces désirs exagérés : on en attendait tout le bonheur, et ils ne donnent lieu qu'à un petit contentement, dont la maigreur engendre immédiatement un grand mécontentement. De là aussi l'erreur éternelle qui fait chei'cher le bonhem* dans l'assouvissement des désirs, au prorata de leurs exigences : alors qu'il ne peut être que dans la satisfaction des inclinations exactement modelées sur les besoins. Plus que tous autres, les grecs et les classiques ont noté ce caractère universel du désir, cette infinitude qui le fait immédiatement entrer en conflit avec 1 ordre naturel et sortir de son rôle ; aussi visent-ils à le modérer et à la guérir comme une maladie. .\u contraire, le romantisme a été la culture de l'infinitude des désirs; tendant délibérément à les exaspérer, il a su inventer par là des recettes fécondes de souffrance et de pessimisme.

Revenons maintenant aux inclinations, principes des impulsions et des désirs, des actes et des émotions. Nous avons à les caractériser, et à saisir en elles le fonds primitif et permanent de notre nature.

I 3. — Ledrs caractèrks empiriques

i. Toute inclination a les caractères d'un instinct. — Ce terme si vague d'instinct a au moins deux sens principaux, pratiquement aussi importants l'un que l'autre. H signifie d'abord iorce et tendance impulsives. Il signifie en outre savoirfaire inné, méthode spontanée d'action. C'est dans le premier sens qu'il est synonyme d'inclination ; car on parle équivalemment de bons et de mauvais instincts, de bonnes et de mauvaises tendances, de bonnes et de mauvaises inclinations. C'est dans le second sens que l'on cite les merveilleux instincts des animaux. Ces deux gens ne ^'impliquent pas nécessairement ;

à tout savoir -faii'e correspond sans doute une inclination à l'exercer, mais nous avons beaucoup d'inclinations qui se s'accompagnent d'aucun savoir-faire, et qui ne sont que des tendances brutes à satisfaire à des besoins. Tenons-nous-en provisoirement au premier sens, qui concerne la vie affective : le second, qui concerne la vie active, sera examiné en son temps (ch. XXIX).

Les inclinations présentent donc les caractères classiques des instincts. A ce titre on les déclare :

X. Innées et universelles. — Elles ne s'acquièrent point. Elles sont les éléments intégrants de la constitution psychique d'un animal quelconque, de son type spécifique. Ce type se définit psychologiquement un système d'inclinations, comme il se définit physiologiquement un système d'organes et de fonctions.

2. Immuables, comme le type spécifique qu'edes servent à définir. L'homme garde toujours les inclinations de l'homme, le chien celles du chien, etc.

3. Aveugles et fatales. iN'ul n'échappe à leurs impulsions et à leurs désirs, qui jouent sans réflexion, et en dépit de toute réflexion. Ce sont des forces de nature, irrépressibles autant que spontanées.

il y a bien des réserves à faire sur cette caractérisation, trop vagTie et trop générale. Son tort essentiel est de mettre sur le même pied toutes les ioclinations et tous les instincts, et d'attribuer à tous les caractères qui ne conviennent pleinement qu'à quelques-uns.

II. Instincts primaires et instincts secondaires. — H y a en effet des besoins primordiaux, absolus, permanents et imprescriptibles, tels les besoins de boire et de manger, auxquels coiTespondent des inclinations et des instincts primaires. Instincts véritablement innés et universels, immuables, aveugles et fatals. Qui ne les aurait pas, d'emblée et toujours, ne saurait vivre. Mais il y a des besoins d'une nécessité moins absolue, et qui engendrent des inclinations et des instincts secondaires, susceptibles de -varier d'intensité selon les individus, et même de disparaître sans danger ni dommage essentiels. Tels les inclinations et les instincts qui nous font plus ou moins égoïstes et désintéressés, plus ou moins désireux de bien être de gloire, d'argent, de vérité, de justice, etc. Si chaque type spécifique se définit par un système d'inclinations universelles et d'instincts primaires, il est tout aussi vrai de dire que chaque

individu se définit par un système analogue d'inclinations (;t d'instincts secondaires et de goûts personnels, ce qui permet de déterminer son < naturel » et son caractère comme nous lo verrons au chapitre xxvin.

Détenninons quelques-uns des principes de variations des instincts.

m. Plasticité et évolution des instincts. — 1. Un premier principe de variation se trouve dans leur caducité naturelle. Beaucoup sont transitoires, comme les besoins auxquels ils correspondent. Tel l'instinct sexuel, qui apparaît et disparaît normalement avec l'aptitude à la reproduction. Tels encore les instincts propres à chaque âge ; car ceux de l'enfance ne sont pas ceux de l'adolescence, qui ne sont pas ceux de la jeunesse, qui ne sont pas ceux de l'âge mûr, qui ne sont pas ceux de la vieillesse.

2. Un second principe de variation résulte de leur exercice et de l'habitude quHl engendre. Tout instinct qui fonctionne se fortifie par son propre fonctionnement. 11 ajoute à ses forces naturelles et à sa propre longévité, les forces et la longévité d'une habitude. C'est ainsi que les instincts sociaux sont développés par la vie de société, que l'inclination que l'on a pour tel genre d'activité devient facilement invincible si l'on fait de cette activité l'emploi de sa profession, etc. La répétition régulière des désirs, des impulsions, des émotions et des actes, produit ses effets naturels, et surajoute aux besoins innés des besoins acquis dans lesquels ils se prolongent. — Inversement, tout instinct qui manque à s'exercer et à se fixer dans une habitude, est exposé par là à périr mort-né. ou à disparaître rapidement par inanition. L'homme le mieux doué pour la musique ne sera jamais un musicien si la vie lui refuse l'occasion de le devenir. Au moment où l'on choisit sa profession, l'on se sent facilement des goûts multiples ; d'en élire un pour en faire l'objet de sa vocation fait éliminer les autres : il n'y a pas d'inclination élue sans inclinations sacrifiées. Encore immolons-nous plus d'inclinations que nous ne pensons. Nous ne saurons jamais à quels infttincts, ni à quelles aptitudes, nous avons renoncé, et sans déchirement appréciable ; c'étaient peut-être nos meilleurs instincts et nos aptitudes les plus riches.

'6. Un troisième principe de variation des instincts naît de leurs conflits avec des instincts ou avec des habitudes contraires. Car ceuxci peuvent, soit les empêcher de naître et les étouffer dan? leur

germe, soit les arrêter dans leur développement, soit enfin les détruire de haute lutte. Qui prend de bonne heure des habitudes d'égoïsme y réussira souvent assez pour que l'on doute qu'il ait jamais ressenti les instincts altruistes, dont les impulsions caractérisent cependant l'humanité. De même, chez beaucoup l'habitude de la timidité, ancrée par des expériences malheureuses, tient en échec un besoin d'expansion qui était peut-être origineUement plus fort. Ainsi encore, les animaux sauvages paraissent être surtout des animaux nés et élevés à l'état sauvage, et chez lesquels l'instinct universel d'indépendance s'est fortifié aux dépens de l'instinct également universel de sociabilité. L'on voit leiu-s petits se domestiquer quand ils sont nés à la maison ; de même que l'on voit redevenir sauvages les petits des animaux domestiques nés aux champs : témoins les chats. W. James remarque que nous avons bon nombre d'inclinations antithétiques, et qui se font mutuellement tort : tels le goût de la solitude et le goût de la société, le goût de la paresse et le goût du travail, l'amour de la campagne et l'amom' des villes, les instincts bienveillants et les instincts malveillants, l'égoïsmo et l'altruisme, etc. D'où l'importance extraordinaire de la première éducation, dont les habitudes décideront pour la vie du sort des instincts favorisés et des instincts condamnés.

IV. La lutte contre les instincts. — Ces remarques montrent que la sagesse empirique a raison de croire à la possibilité de la lutte contre les instincts; elles nous permettent en outre d'apprécier l'efficacité des moyens que l'on prône.

1 . Le principe essentiel est qu'on ne peut combattre un instinct que par un instiart : ou, ce qui revient au même, par une habitude ; car elle aussi est une inclination et une force. L'on ne peut contrebalancer des forces que par des forces. Même ce que l'on appelle le conflit de la raison et des instincts doit être conçu d'après ce principe. Car la raison est, elle aussi, un instinct, sinon naturellement et nécessairement le plus fort de tous, comme le pensait Socrate, du moins celui que nous devons fortifier entre tous, si nous voulons qu'il triomphe de tous. Car dans la guerre intérieure comme dans les guerres extérieures, il importe de mettre la force au service du droit, qui ne saurait triompher sans elle et par pure vertu mystique.

2. C'est à la raison qu'il revient de modérer les instincts et de leur imposer une discipline. Elle doit régler leurs satisfactions, de façon à les faire correspondre aux besoins réels ; elle doit les empêcher d'exalter indûment leurs prétentions, c'est-à-dire contrôler leurs désirs et leurs émotions. Il lui faut corriger leur infinitude naturelle par une finitude imposée.

3. Le premier auxiliaire de la raison dans sa conquête de la maîtrise des inslincls. c'est l'ascétisme, tel que l'ont recommandé et pratiqué la plupart

des morales philosophiques de l'ancienne Grèce, et le? morales religieuses. Il repose sur ce principe empirique que la pléthore favorise plus les instincts inférieurs et animaux que les inslinds supérieurs et proprement humains. Ceux-ci ne rérlammt que la santé, et ne gagnent rien à l'excès de santé ; tandis que les autres s'y exaltent, au grand détriment de la raison. L'ascétisme tend donc de soi-même â faciliter à celle-ci son gouvernement. La seule limite de l'ascétisme est celle où il en viendrait à comprouiellre la santé, à ébranler le système nerveux, ce qui produirait le contraire du résultat visé, c'est-à-dire l'affaiblissement de la raison ît le déchaînement des instincts quelle cesserait de pouvoir contrôler.

4. S il sagit. non plus de modérer, mais de détruire des instincts, nous avons différents moyens à notre disposition.

a) Le premier et le meilleur consiste à les faire périr d'inanition, avant qu'ils aient pu s'exercer. La chasteté absolue est réalisée aux moindres frais de volonté par ceux qui furent toujours chastes.

b) Que sil s'agit d'instincts déjà fortifiés par des habitudes, leur thérapeutique sera celle même des habitudes, telle que nous lavons exposée (p. 90). On les peut détruire en effet par désuétude progressive, en leur retranchant graduellement leurs satisfactions accoutumées ; par destruction directe, en les leur refusant toutes et définitivement ; enfin par substitution d'instincts ou d'habitudes contraires.

c) A ces trois procédés, on peut en ajouter un quatrième, qu'on pourrait appeler celui de V empoisonnement de leurs désirs et de leurs émotions, que l'esprit associe à quelque émotion désagréable, déprimH.ite et paralysante. C'est ainsi qu'on lutte contre la lâcheté, contre la colère, contre l'ivrognerie, contre la sensualité, etc.. en liant à leurs manifestations les idées de la honte, du mépris, des conséquences qu'elles entraînent, de la peine quelles font à ceux qui nous sont chers, etc. Les moralistes nous fournissent toutes sortes de ces antidotes; mais le plus puissant est certainement celui qu'offre la religion dans lidée du péché.

5. Enfin, mentionnons le procédé singulier qui consisterait à maîtriser, et même 'à détruire les instincts en les exténuant, en les satisfaisant jusqu'à la satiété et l'épuisement. C'est celui de ceux qui disent qu' « il faut que jeunesse se passe ». La psychologie s'unit à la morale pour le condamner. Car un instinct auquel on donne franc jeu est nécessairement in instinct qu'on fortifie par une habitude ; on le cultive donc, sous prétexte de le ruiner. Aussi na-t-on jamais vu que l'ivrognerie soit le chemin de la sobriété, ni la débauche celui de la chasteté. La plus terrible punition de ceux qui s'abandonnent au plaisir est de ne pouvoir bientôt plus y renoncer.

g 4 — Lr jeu dynamique des inclinations

Leur périodicité. — Nos besoins physiques sont soumis à une loi de périodicité ; chacun d'eux est toiu- à tour exalté par une indiffcnce, et apaisé par une satiété. De là le rythme des inclinations physiques de la faim et de la soif. Cette périodicité se remarque encore, quoique moins nettement, dans tous nos autres besoins, et dans les inclinations qui leur correspondent.

LES INCLINATIONS 4è9

C'est pourquoi l'Ecclésiaste avait raison de dire qu'il y a temps pour tout, temps pour rire et temps pour pleurer : temps pour travailler et temps pour se reposer; temps pour réfléchir et temps pour agir, etc., c'est-à-dire temps pour faire jouer et pour négliger nos inclinations.

Que si maintenant l'on songe que notre tréfonds psychologique est fait d'une infinité d'inclinations manifestant une infinité de besoins, l'on arrive à comprendre comment notre vie psychique nous apparaît comme un mélange sans cesse renouvelé- de désirs, d'impulsions et d'émotions, qui se succèdent, s'accumulent et se pénètrent indéfiniment. Sous l'entrecroisement de ces phénomènes affectifs, il y a l'entrecroisement des instincts, de forces qui se tendent et se détendent tom' à tour, de besoins qui réclament et puis se taisent, Notre vie invisible est ainsi comme un océan aux remous infinis, oii évoluent sans se mêler des courants sous-marins d'instincts qui plongent et émergent alternativement. Qui saisirait la loi de leui's apparitions aurait la loi de la succession de leurs désirs et dé leurs émotions dans la conscience. '' Les événements quoti-" diens de notre vie jettent leur proie tantôt à tel instinct, tantôt à tel autre : il les saisit avidement pour s'en nourrir. . . Chaque moment fait croître quelques bras du polype de notre être, et en fait se dessécher quelques autres, selon la nourriture que le moment porte ou ne porte pas en lui. 1 outes nos expériences sont des aliments, mais répandus d'une main aveugle, ignorant celui qui a faim, et celui qui est déjà rassasié... QueUe que soit la condition où se trouve l'homme, qu'il marche ou qu'il se repose, qu'il lise ou qu'il parle, qu'il se fâche, ou qu'il lutte, ou qu'il jubile, l'instinct altéré tâte en quelque sorte chacune de ces conditions » (Metzsche).

Leur influence sur la connaissance et sur l'action. — G est en particulier par le jeu des instincts altérés que s'explique l'action de la sensibilité sur la connaissance. Le désir demande l'objet vers lequel il tend ; s'il ne le trouve pas dans l'expérience, il en évoquei'a lui-même, par un mécanisme inassignable, la représentation dans la conscience. Ainsi arrivet-il à se repaître « en imagination », faute de le pouvoir faire en réalité. De là l'influence universelle de la sensibilité sur les fonctions intellectuelles ; influence que nous avons constatée dans le rêve, où les instincts, qui ne dorment pas. font surgir, tels des magiciens, le monde qu'il leur faut; dans la création artistique, où ils réalisant leur idéal; dans la pensée elle-même, faite à chaque instant d'idées, de jugements et de raisonnements qui ne sont que des réponses à quelque curiosité instinctive j dans lattenlion, dans l'association des idées, dans la mémoire, etc. etc.

Si l'intérêt domine toutes nos activités de connaissances, cet intérêt est toujours à base d'instincts.

C'est également parle jeu des instincts altérés que s'explique l'influence de la sensibilité sur l'activité. Tout besoin dagir détermine une émotion et une impulsion, lesquelles se concrétisent et se fixent immédiatement sur l'objet pré^;^nlé dans une perception ou dans une idée Nous aurons à voir le mécani ^me de ces idées-forces dans l'automatisme psychologique. Leur force est précisément celle des instincts qu'elles déchaînent, et qui rendent raison de l'émotion et de l'action.

Ainsi l'instinct apparaît comme le moteur universel de la vie psychique. Il ny a pas de connaissance biologiquement désintéressée ; et il n'y a pas d'action biologiquement désintéressée; parce qu'il n'y a pas de connaissance ni d'action qui ne satisfasse à quelque instinct, à quelque besoin vital. Le fond de l'être vivant apparaîtdonc essentiellement comme un complexus d'instincts, constituant cette « volonté de vivre » dans laquelle Schopenhauer a cru voir l'essence même de la vie.

Article II. — Classification des inclinations

L'homme a-t il plus ou moins d'instincts que les animaux ? — Ce problème, souvent discuté, peut se résoudre d'après la distinction que nous avons donnée plus haut.

S'il s'ao:it des instincts-savoir-iaire, très certainement l'homme est le moins bien loti. Ce qui ne veut pas dire qu'il se trouve par là en état d'infériorité ; car la possession d'un savoir-faire inné tient à l'absence d'intelligence indi^ iduelle. L'animal n'a pas besoin de celle-ci, parce qu'il n'a que quelques actes à accomiilir, et des actes toujours les mêmes, si compliqrés qu'ils soient. v^es savoir-faire inné^î y pourvoient, et l'intelligence de l'espèce rend inutile l'intelligence individuelle. L"h )mme ayant, au contraire, une multitude de problèmes à résoudre, doit pouvoir s'adapter à des circonstances sans cesse changeantes, et varier indéfiniment ses actes ; c'est pourquoi il possède une intelligence individuelle, qui est une sorte de savoir-faire universel. Ainsi n'a t-il en fait de savoii-faire mécaniques innés que ceux qui conditionnent sa vie la plus animale, les instincts quasi-physiologiques de téter, de boire, de manger, de dormir, de marcher, de tomber sur ses mains, de fuir, d'attaquer, de se défendre des ongles, des mains, des pieds, des dents, etc. Tous ses meilleurs savoir-faire lui sont acquis par des habitudes, dont le clavier, toujours au service de son intelligence (jui les lui a formées, est autrement riche que le clavier des instincts de l'animal le plus favorisé.

S'agit-il maintenant des instincts inclinations et des tendances

LES INCLINATIONS i71

impulsives, il faut dire que l'homme en a infiniment plus que les animaux. Car il a une vie autrement riche que la leur en fonctions et en besoins ; et nous savons que tout besoin engendre une inclination. A chaque instant la vie nous révèle de ces besoins et de ces inclinations-instincts que nous ne nous connaissions point, ce qui rend si difficile la solution du problème du bonheur. Notre natm'e a de quoi nous désespérer par la complexité de ses exigences. C'est en vain que des philosophes, comme les Cyniques et les Epicm'iens, ont tenté de réduire la liste de nos instincts, de la borner aux instincts animaux, comme lorsqu'ils disaient qu' « avec un peu de pain et un peu d'eau, le sage luttera de félicité avec Zeus ». Il n'en est rien ; le sage ainsi réduit à l'animalité souffrirait de l'insatisfaction de ses inclinations les plus humaines et les plus imprescriptibles ; il serait parfaitement malheureux. 11 n'y a guère d'instinct puissant et naturel que nous arrivions à tuer en nous avant son heure : chassez le naturel, il revient au galop.

Le problème de la classification des inclinations. — Peuton, maintenant, faire le dénombrement de nos inclinations et de nos instincts ? L'utilité d'une classification scientifique, qui nous les ferait tous connaître a^ec leurs coefficients d'importance et de force, saute aux yeux ; elle faciliterait singulièrement la solution du problème du bonheur, celle également de ^bien des problèmes de la morale et de la psychologie. Malheureusement, une telle classification n'existe pas encore. Il sera même toujours bien difficile d'en établir une qui soit complète ; car nous avons bien des instincts inconnus, à côté de ceux que leur violence rend familiers à tous. En outre, la force des instincts échappe aux mesures précises ; elle varie d'individus à individus, et ne cesse de changer dans le même individu. Enfin, malgré bien des essais, les psychoiogues ne se sont pas encore accordés sur des critériums et des principes certains de distribution des instincts.

Faute de mieux, contentons -nous donc de la nomenclature popularisée par les moralistes, qui rangent assez arbitrairement les principales inclinations connues, d'après le critérium, nullement scientifique, de la présence ou de l'absence de l'intérêt personnel dans leur jeu. C'est ainsi qu'on les distingue en ]. personnelles, 2. sociales et 3. supérieures ou impersonnelles.

^1. — Les INCLINATrONS I'KRSONNELLES

On entend par là celles qui tendent à réaliser le Men de Vindividu, et que Von dit pour cela soumises au mobile exclusif de l'intérêt personnel.

I. Leur fondement. — C'est la « volonté de vivre », qui est le ressort psychologique de tout être vivant ; volonté qui n'est que l'atfirmation efficace de tous ses besoins. « Tout être, dit Spinoza, tend à persévérer dans son être. » Non seulement à y persévérer, mais encore à le développer et à l'enrichir. D'où l'universalité, d'une part, des instincts de conservation et de défense de l'être, qui constituent sa « volonté de vivre » ; et, d'autre part, des instincts d'expansion de l'être, qui constituent sa « volonté de bien vivre », tour à tour « volonté de jouissance » et « volonté de puissance » (Metzsche).

II. Leur classification. — Ces instincts primordiaux se manifestent par une multitude d'inclinations, correspondant à la multitude des besoins de l'être humain. On note principalement :

1. Les appétits, ou inclinations correspondant aux jonctions et aux besoins de la vie physique. Tels a) les appétits du boire et du manger, et b) Vappétit sexuel, coordonnés, ceux-là aux fonctions d'assimilation, et celui-ci à la fonction de reproduction ; c) Vappétit d''action musculaire, né du besoin d'exercer les or-, ganes ; enfin d) Vappétit du repos et du dormir, né du besoin de les restaurer.

2. Les inclinations correspondent aux jonctions et aux besoins de la vie psychologique. îfous avons ici autant de types d'inclinations que de types de fonctions, ou de facultés. D'oii la distinction des inclinations : a) de V intelligence, avec sa curiosité de connaître, ses besoins de percevoir, d'imaginer, de penser, bref, de faire jouer toutes nos fonctions intellectuelles ; h) delà sensibilité, avec sa curiosité de sentir, son horreur naturelle de la souffrance, son appétit natm-el du plaisir, son besoin d'émotions à tout prix, son instinct souverain du bonheur ; c) de la volonté, avec sa curiosité d'agir, et de le faire avec i)uissance et avec liberté.

III. Leur forme commune. — Tous ces instincts sont dits égoïstes, parcH' qu'ils enveloppent comme forme essenti»)ll.p l'amour de soi, à hKiiwllc n'échappe nul être vivant, biologi-

quement condamné « à graviter sur soi », dès lors qu'il est un organisme. Car tout organisme est un système clos, un petit monde dans le grand monde ; il a charge de ses propres intérêts, et ne peut qu'opposer son moi à tout le reste de l'univers, qui est d'abord pour lui le non-moi.

Mais il en vient à élargir ce moi, à en reculer les frontières, et à vouloir du bien à d'autres qu'à lui-même ; ce qui nous amène aux inclinations sociales.

I 2. — Les inclinations sociales

On les définit généralement celles qui tendent à réaliser le bien (les autres liommes. Défiidtion trop large, nous allons le voii'. Contentons-nous d'appeler sociales les inclinations coordonnées à la vie en société.

I. Leur fondement. — C'est la « volonté de vivre en société », laquelle est primitive, et constitue l'instinct social essentiel. Instinct qui, comme tous les autres, correspond à une nécessité biologique. Cette nécessité, dit Aristote, naît de l'insuffisance oti se trouve l'individu à satisfaire tout seul à tous ses proi^res besoins : il est sociable^ parce que indigent. « L'homme n'est pleinement homme que dans la cité. » « Seuls un Dieu ou une brute peuvent vivre sans société », parce que seuls ils peuvent se suffire. L'instinct social est donc inné ; et cela se marque empiriquement à " la ]oie qu'éprouvent d'emblée les petits enfants à voir d'av'res enfants » (Aristote).

n. Trois instincts sociaux types. — La vie en société engendre en nous un nombre iadéfini d'inclinations. On peut les rattacher à trois types selon qu'elles nous font tendre 1. soit à adapter notre moi aux moi des autres, par V imitation : 2. soit à Vétendre aux moi des autres, par la sympathie ; 3. soit enfin à oublier notre moi au ijrofit du moi des autres, par la bienveillance.

Disons quelques mots de ces trois instincts généraux.

1. L'instinct d'imitation. — Toute vie comporte l'adaptation de l'être vivant à son ndlieu avec lequel il se met en équilibre : l'homme s'adapte et s'équilibre à son milieu social en apprenant à penser, à sentit et à agir comme il voit que l'on pense, sent et agit autour de lui. C'est à quoi pourvoit son instinct d'imitation.

Instinct inné s'il en fut. On voit les petits enfants imiter immédiatement leiij- mère, lui somire quand elle sourit, s'efforcer de parler comme elle parle, etc. Leurs premiers jeux sont de.s jeux d'imitation, et ils seront longtemps avant d'en connaître d'autres ; ils jouent spontauément au chasseur, au gendarme, au cheval, à l'aéroplane, aux métiers, etc. D'autre part, un phénomène comme l'écholaLe, ou tendance à répéter les derniers mots entendus, phénomène qui se produit chez les déments à l'intelligence presque abolie, montre que l'instinct d'imitation est de ceux qui survivent le plus longtemps et ne disparaissent qu'en dernier lieu. Ainsi encore des cataleptiques, qui imitent mécaniquement les gestes, alors que leur vie intellectuelle est réduite à zéro.

Aussi ne saurait-on s'étonner de la toute puissance de cet instinct dans la vie sociale. C'est lui qui nous pousse à nous accorder à tout et à tous ; à faire comme tout le monde ; à apprendre la langue commune, et à la parler comme on la parle ; à recevoir les idées reçues, et à nous conduire selon le sens conunun ; à croire ce que l'on croit, à désirer ce que l'on désire, à estimer les ricliesses, les honneurs, la science, etc., et tous les biens, à proportion de ce qu'ils sont généralement estimés ; à nous vêtir comme l'on se vêt, à porter « ce qui se porte cette saison ;>, à aller là oii l'on va, etc., etc. L'imitation est le phénomène social par excellence • elle fait répéter par tous des types uniformes de pensée et d'action qui vont se répandant, comme par une sorte d'ondulation, d'iiidividus à individus s'imitant les uns les autres, jusqu'aux limites de la société (Tarde).

L'instinct d'imitation explique en particulier 1. Vhomogénéité de tout groupement humain, où la différence des caractères se fond dans la ressemblance des idées, des sentiments et des gestes. — Il explique encore 2. la contagion et la puissance de Vexemple, des préjugés, de Vhonneur, de Vopinion, de la mode, du savoir-vivre, des convenances, etc., de tous ces pouvoirs anonymes qui sont les mieux obéis, et dont les impératifs sont souvent plus catégoriques «lueceux de la morale : qui les viole se trouve très vite seul contre tous, — Il explique également 3. la psychologie des joules. Une foule est une réunion d'individus qui alidiquent leur individualité pour penser, sentir et agir en commun, c'est-à-dire les uns comme les autres ; leurs âmes personnelles se renoncent pour ainsi dire, et s'absorbent dans une âme collective qu'on dirait faite de leur fusion. Il en est ainsi, qu'il s'agisse des joules temporaires, qui naissent par exemple dans un rassemblement, ou des joules

'permanentes et organisées, qui constituent les nations et les patries. — 4. Par l'imitation enfin s'explique la psychologie des ■ moi sociaux que chacun porte en soi (p. 122), et qui sont faits de ce qu'il consacre de ses activités psychiques à la reproduction des idées et des gestes exigés par les sociétés où il joue un rôle. îsTul n'échappe à la nécessité d'avoir de ces moi sociaux, de faire partie de quelque foule, de subir les « pressions sociales » de l'opinion, de l'honneur, de la mode, etc. ; parce que nul n'échappe à la nécessité de vivre en société, et de céder aux suggestions de l'instinct d'imitation.

2. L'instinct de sympathie. — Non seulement nous modelons notre moi sur ceux des autres, mais nous en venons à les lui faire englober par la sympathie. — Qui dit sympathie dit d'abord états de conscience partagés par contagion. De même qu'une corde de violon se met à vibrer avec une autre à laquelle elle est accordée, encore que celle-ci seulement soit ébranlée par l'archet ;, de même, en présence de la souffrance ou de la joie d'autrui, sentons-nous s'éveiller en nous use souffrance ou une joie analogues. La sympathie apparaît ainsi comme une imitation de sentiments. — Mais elle est plus que cela encore. Car on pourrait fort bien à la rigueur sentir comme tout le monde, tout en ne sympathisant proprement avec personne, imiter les gens en leui' restant indifférent. Pour que nous sympathisions, il faut encore que nous nous sentions, poui' ainsi dire, dans les autres, que nous enveloppions leur moi dans notre moi, et que leurs bonheurs et leurs malheurs nous deviennent personnels. La condition essentielle de la sympathie est dans cet élargissement du moi, selon le mot de V. Hugo : « insensé qui crois que tu n'es pas moi ! »

L'instinct de sympathie est donc comme un composé de l'instinct d'imitation et de l'instinct d'expansion de la vie, gi'âce à quoi le moi recule ses frontières, et y fait rentrer les moi de ceux avec lesquels il fait échange de biens et de maux. Il se réalise à la fois par la sympathie passive, qui répond au besoin de partager les émotions d'autrui, et par la sympathie active, qui répond au besoin égal de lui faire partager les nôtres. Dans l'un et l'autre cas se manifeste le besoin essentiel de sortir de son moi, la répugnance à être heureux ou malheureux tout seul ; le bonLeii ■ partagé paraît se multiplier, et le malheur partagé diminuer et tlpvenir plus supportable.

L'instinct de sympathie n'est donc encore jusqu'à un certain

point qu'un instinct égoïste, puisqu'il ne va pas jusqu'à l'oubli du moi : on se retrouve chez ceux avec qui on sympathise. Tel quel, il est un facteur nécessaire de la vie de société, par l'accord qu'il établit entre ses membres, et par l'attachement réciproque qu'il détermine entre eux. H est le fondement psychologique de toute association, et la condition de l'existence d'intérêts cormnuns qui soient sentis et voulus en commun.

3. L'instinct de bienveillance. — C'est celui qui nous porte à vouloir le bien des autres pour eux-mêmes, indépendamment de quelque avantage qui nous en puisse revenir par répercussion, n ne s'agit plus ici d'élargissement, mais bien d''ouUi du moi. Il y a complet désiatéressement, et substitution de l'altruisme à l'égoisme. L'intérêt et le bonheur d'autrui se trouvent avoir la même efficacité dans notre conscience que notre propre intérêt et notre propre bonheur. — La formule populaire de la bienveillance : « faites à autrui ce que vous voudriez qu'où vous fît à v^ous-même », prête à un malentendu. Car elle peut signifier « faites pour qu'on vous rende la pareille » ; et c'est alors im calcul d'égoïsme. Mais son meilleur sens est : supposezvous à la place d'autrui, pour mieux juger ce dont il a besoin ; sentez ses intérêts comme vous savez sentir les vôtres. Ici, l'égoisme est vaincu ou absent ; il n'y a plus place que pour « l'amour de bienveillance », selon la distinction heureuse des théologiciens, qui l'opposent à 1' « amour de concupiscence », lequel n'est qu'égoïsme.

n s'en faut bien que cet amour de bienveillance soit un idéal inaccessible. H est la réalité même que révèlent tous les jours les actes d'entr'aide, les faits de dévouement, de sacrifice, de générosité, le simple geste de donner, la joie spontanée que nous causent les succès d'autrui, la pitié instinctive que provoque en nous le malheur, etc. Tout spectacle du bien ou du mal peut nous toucher avant de nous faire faii'e un retour sm- nous-mêmes, souvent même avant de déclencher en nous des émotions de sympathie. Les gens les plus bienveillants ne sont même pas nécessairement ceux qui sympathisent le plus facilement et le plus bruyamment ; on peut savoir remédier à des maux qu'on n'éprouve point. L'on voit, au contraii'e, des sentimentaux que leur sympathie même paralyse, et qu'empêche de secourir des infortunes qui les émeuvent trop pour qu'ils arrivent à s'oublier. La bienveillance se manifeste le pms nettement par les réflexes qui nous portent à » faire du bien >, et ii suppiinier le mal où

qu'il soit : et ces réflexes sont trop peu exceptionnels pour n'être pas instinctifs. Eux aussi sont des éléments intégrants de l'instinct social, qui comporte une sensibilité permanente aux intérêts d'autrui. En ce sens la « volonté de justice », qui est imiverselle, n'est souvent qu'un cas de la volonté de bienveillance. C'est elle qui nous fait spontanément véridiques, respectueux, obligeants, etc. ; parce que la vérité, le respect, le secoiu^s, apparaissent comme des biens qu'il nous faut immédiatement vouloir.

m. Classification des instincts sociaux. — Les trois instincts d'imitation, de sympathie et de bienveillance se réalisent dans toute société. Or nous faisons simultanément partie de diiïérentes sociétés, en allant de la famille à l'humanité, et en passant par les groupes intermédiaires que sont le cercle des amis, et des relations, la ville ou la province, et surtout la patrie. D'où des inclinations ou instincts sociaux déterminés selon ces sociétés, et qui font jouer, en les mêlant selon des dosages divers, les impulsions et les désirs de l'imitation, de la sympathie et de la bienveillance. Dans la petite et primitive société de la famille, par exemple, les membres s'imitent les uns les autres, sympathisent les uns avec les autres, se veulent enfin mutuellement du bien avec le désintéressement le plus net, comme il se voit en particulier de la mère vis-à-vis de ses enfants. Et ainsi plus ou moins des autres sociétés qui enveloppent concentriquement celle-là. Il y aurait lieu ainsi d'analyser a) les instincts familiaux de la paternité, de la maternité, de la fraternité, etc. ; b) les instincts d-affection élective, que réalisent l'amour proprement dit et l'amitié ; c) les instincts d'' association corporative, de castes, de clubs, etc. ; d) par-dessus tous Vinstinct national et patriotique ; e) enfin Vinstinct Jiumanitaire.

IV. Les instincts antisociaux. — Ce serait une erreur de croire que la société ne détermine en nous que des réfleses d'imitation, de sympathie et de bienveillance. L'expérience prouve qu'elle détermine également les réflexes contraires de contradiction, d'antipathie et de malveillance. Eéflexes dus aux réactions des instincts égoïstes, qui subsistent et jouent à côté des instincts altruistes. C'est que la société n'est pas pour l'homme qu'un milieu oii il trouve à satisfaire des besoins auxquels l'isolement serait fatal ; elle lui apparaît aussi comme un théâtre à conquérir pour sa volonté de puissance, un théâtre où les

4T!s COURS DE PSYCHOLOGIli

égoïsmes entrent en concurrence et en conflit dans leur lutte pour la vie. Ainsi naissent de véritables instincts antisociaux, qui psychologiquement sont encore ues instincts sociaux, puLscjue la société les conditionne. Eux aussi se manifestent, comme les autres, par des impulsions et par des désirs spontanés, correspondant toujours à des besoins naturels.

On peut dire qu'ils existent, virtuellement au moins, chez tous les honmies, encore que la plupart des honmies sachent les réfréner ; c'est en quoi consiste principalement la morale. O'est surtout des instincts sociaux, au sens le j)lus large du mot, qu»' se vérifie la remarque de W. James (p. 467) : ils vont par paires, et l'un des debx a toujours plus ou moins à détruire l'autre en se fortifiant lui-même par des habitudes, sinon à composer avec lui et à le contrebalancer. Nous avons les instincts contradictoires de déférence aux sentiments d'autrui, vit d'entêtement en nos propres sentiments ; nous sommes portés à penser comme tout le monde, et à vouloir que « tout le monde pense et agisse d'après nos idées » (Spinoza) ; à respecter la liberté de chacun, et à tyranniser tout le monde. Le besoin de sympathie est combattu par un besoin d'antipathie, ou de « quant à soi ». Enfin et surtout la bienveillance naturelle a à triompher d'une malveillance également naturelle, qui engendre l'envie, ou la tendance à se réjouir du mal et à s'affliger du bien des autres, la cruauté, le mensonge, l'injustice, etc. Le conflit étemel du bien et du mal n'est guère qu'un conflit d'instincts, tant dans la société que dans l'individu. De là ces mélanges humiliants de sentiments contradictoires, souvent notés par les moralistes : le malheur d'autnii nous flatte, alors même que nous y remédions ; il nous fait savourer pêle-mêle notre sécurité, notre puissance, notre supériorité, et enfin la seule joie saine de la bienveillance, si même cette joie n'enveloppe pas encore quelque admiration de soi même, et une complaisance déplacée. D'où ce mot de J. de JVIaistre : « Je ne sais pas ce que c'est que la conscience d'un coquin ; je sais ce que c'est que la conscience d'un honnête hoiimie ; et je vous assure que c'est abominable. »•

§ <^ — Les iNCLiNArioNs supkrikures ou impeksonnrli.es

T. Les trois instincts rationnels. — On entend par là trois inclinations qui ont fc commun avec les inclinations altruistes d^Hre (h'sintéressées, mais qui en diffèrent en ce que leur obiet n'est pi us un bien humain, mais un bien abstrait et idéal. Ce sont

les trois inclinations qu'on appelle communément l'amonr du Vrai, l'amour du Bien, et l'amour du Beau.

Elles ont leur racine dans la raison humaine, conçue comme la forme supérieure de l'intelligence (p. 395), comme la source de nouvelles et suprêmes exigences. Car notre intelligence n'offre pas seulement le besoin de connaître, mais encore le besoin de le faire conformément à ses propres lois, que nous avons vues génératrices de vérité d'ordi'e et de beauté. C'est en cela qu'elle est raison, et en cela encore qu'elle se fait désintéressée. Elle est le germe d'une vie intellectuelle, consacrée au culte du Vrai, d'une vie morale, consacrée au culte du Bien, et d'une vie esthétique consacrée au culte du Beau. Et ces trois vies sont instinctives encore ; tout homme en porte en soi l'appétit. Elles se manifestent déjà chez le petit enfant et chez le sauvage, par un goût spontané et un discernement non appris de la vérité, de la bonté et de la beauté. Elles se développent parallèlement aux progrès de la vie et de la civilisation, si bien que leurs objets apparaissent doués d'une valeur supérieure à toute autre valeur, et que les biens suprêmes de ^'humanité finissent par se concentrer dans la science, dans la morale et dans l'art, conçus comme des a fins en soi », que nous devons servir avant de songer à nous en servir.

II. L'instinct religieux. — On peut dii-e qu'il est moins un instinct spécial que la synthèse supérieure de tous les autres. Car, psychologiquement, Dieu apparaît comme l'Objet idéal en qui tendent à se satisfake toutes nos inclinations. Il est d'abord Celui dont nous attendons la satisfaction de nos aspii'ations personnelles, et des besoins infinis de notre cœur. Il est aussi Celui dont la société nous est le plus intimement désirable, et dont la vie communiquée aux hommes doit combler to tes leurs indigences. Il est enfin Celui en qui nous cherchons l'absolu de la Vérité, de la Bonté et de la Beauté. Ainsi la vie religieuse est-elle une consommation de toutes nos vies, et le besoin religieux le besoin par excellence, qu'on retrouve à la base de tous les autres. Tous nos instincts viennent s'idéaliser et se sommer dans l'instinct religieux; c'est en lui qu'ils « passent à leur limite ». C'est pourquoi son universalité a permis de le faire entrer dans la définition de l'homme, qui est, selon de Quatrefages, « un animal religieux ». H s'est réalisé historiquement dans toutes les religions, oii Dieu apparaît conçu selon des pYéoccupations variables, où dominent tantôt les inclinations personnelles, tantôt les inclinations sociales, et tantôt les incli-

uations supérieures. Il n'a trouvé son affirmation complète que dans le christianisme, faisant justice à toutes les inclinations, et montrant en Dieu l'Être qui les satisfait toutes harmonieusement.

Les sentiments religieux, à leur tour, apparaissent comme une reprise et une idéalisation des autres sentiments. C'est ainsi que Dieu est tour à tour craint et révéré comme un maître et comme un juge, admiré comme la Toute -puissance et la Touteintelligence, aimé comme un protecteur, comme un bienfaiteur et comme un père, adoré enfin comme l'Être suprême aux perfections infinies.

§ 4. — Le prob(.f:me dk i,.\ rrouction des inclinations

La classification que nous venons de donner des inclinations a pour critérium la distinction de tendances intéressées et de tendances désintéressées. Mais l'on peut se demander si celles-ci ne se réduisent pas à celles-là. C'est ce qui a été soutenu par deux sortes de penseurs. D'abord par des moralistes, selon lesquels l'intérêt est le mobile exclusif de toutes nos actions, ce qui oblige à nier tout désintéressement, qui ne peut être dès lors qu'une illusion, sinon une hypocrisie ; telle est la thèse de La RochefoucaïUt, de Pascal même, de HelvétiiLs, etc. Puis par les philosophes, pour qui Fégoisme seul est primitif, et a engendré l'altruisme qu'il continue plus ou moins à ins})ii('r : c'est la thèstempiriste.

1. Théorie de la Rochefoucault. — En voici le principe : '.( Les vertus vont se perdre dans l'intérêt comme les fleuves dans la mer ». Tout en nous est amour-propre, c'est-à-dire « amour de soi-même et de toutes choses pour soi ». Tout désintéressement n'est qu'apparence ; c'est de l'amour-^îropre déguisé qui tend à faire illusion aux autres et à soi-même. — De ce principe découlent toutes les « maximes ». « L'amitié la plus désintéressée n'est «lu'un commerce oii notre amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner. » « Le refus des louanges est un désir d'être loué deux fois. » « L'amour de la justice n'est, en la plupart des hommes, que la crainte de souffrir l'injustice. » « La pitié est une habile i)révoyance des malheurs où nous pouvons tom ber ». 0 La valeur est dans les simples soldats, un métier périlleux qu'ils or.t pris pour gaener leur vie. » « La reconnaissance de la l,lni>art des hommes n'est qu'une secrète envie de recevoir de

LES INCLINATIONS 48ï

plus grands bienfnits :■, etc., etc. Ainsi tout désintéressement ne pent être qu'un pseudo -désintéressement.

Critique. — 1 On perdrait son temps à ohjecter à La Bochefoueault des faits de désintéressement universellement reconnus tels que le dévouement maternel, l'héroïsme du chevalier d' Assas, etc. Car il saura toujours les expliquer par quelques motifs égoïstes, ne fût-ce que par les plaisirs raffinés du dévouement et de l'héroïsme. En eiïet, ce que nous faisons par spontanéité, nous pouvons encore le faire par calcul ; il aura donc toujours à sa disposition l'explication par le calcul ; par là qu'elle est souvent vraie, elle reste toujours possible. Et il est bien certain que cet homme du monde, cet ancien frondeur, avait été placé mieux que personne pour observer la fréquence du calcul et du retour sur soi, dissimulés sous l'ostentation de grands sentiments et d'attitudes désintéressées.

2. Il faut donc envisager ses principes. Est-il irai que nous n'agissons que par calcul, et jamais par spontanéité, ou que notre spontanéité, est nécessairement égoïste, que le plaisir est le seul mobile déterminant de nos actions ? Placée ainsi sur le terrain psychologique, la thèse du moraliste apparaît immédiatement fausse.

a) Nos premières actions, et les plus naturelles, sont déterminées par des instincts et par des habitudes, qui vont tout droit à leurs objets, sans le moindre retour sur soi. Qui a l'instinct ou l'habitude du dévouement ou de l'héroïsme en produit immédiatement les actes, une fois l'occasion donnée Or, nous avons tous de ces instincts et de ces habitudes. O'est ainsi, par exemple, (|ue nous avons tous l'amour de la justice, qui nous fait d'emblée épouser la cause de l'honnêteté et repousser celle dr crime ; il faut de l'application, comme de la perversion, pour chercher son intérêt du côté du criminel et pour se détom'ner de la justice. « Défiez-vous du premier mouvement, c'est le bon, » disait cyniquement Talleyrand, bon disciple de La Eochefoucault ; mais il avouait par là et le premier mouvement, et son désintér(^Bfement. N'est pas égoïste qui veut. Et ceux même qui le veulent être ne le sont pas toujours aussi souvent, ni aussi com- ]>lètement qu'ils le croient et qu'ils le voudraient. La générosité (■«t aussi instinctive que l'égoïsme.

b) D'autre part, il y a erreur évidente à réserver tout l'automatisme moteur au plaisir : nHmporte quel état de conscience peut déclencher Vaction, pourvu quHl soit assez fort pour cela. Ce sera parfois le plaisir ou l'intérêt ; mais ce sera tout aussi bien

4S2 COURS DE PSYCHOLOOiE

vnc idée désintéressée, celle du devoir, par exemple, ou telle autre que l'on voudra. Sans doute, on peut goûter après coup le plaisir d'avoir fait son devoir ; on ne l'a pas cependant fait pour ce plaisir, mais uniquement parce qu'on a eu une volonté efficace de le faire. Dans le bien, c'est le bien ^a'en cherche, et non ses conséquences heureuses ; et de même veut-on la vérité pour la vérité, indépen<lamment du plaisir de la vérité. C'est à peu près comme un enfant ne se gratte point pour le plaisir de se gratter, mais parce qu''il faut qu'il se gratte. Nous faisons ainsi une multitude d'actions parce qu'il faut les faire . et qu'elles sont exigées par la nature et non par le calcul, par la raison et non par l'intérêt personnel. " La raison commande plus impérieusement qu'un maître », plus impérieusement même que l'instinct du plaisir. Et tout ce qui est fait par raison est aussi nécessairement désintéressé que ce qui est fait par altruisme.

c) Par là se justifie la réponse souvent faite à La Rochefou cault : si le désintéressement était impossible, il serait inconnu ; son ostentation n'aurait plus de sens, et l'hypocrisie ne duperait personne. C'est précisément parce qu'ils est réel que les calculateurs ont intérêt à s'en donner les dehors, et à jouer la spontanéité de sentiments naturels : « l'hypocrisie est un hommage que le Aice rend à la vertu ». C'est une imitation, et toute imitation présuppose des exemples à imiter.

d) Enfin l'on peut dire que toute la théorie repose sur une amphibologie, celle qui résulte du double sens du mot intérêt. D'une part, en effet, ce mot a un sens biologique : est intéressant tout ce qui met en jeu quelque instinct. S'il s'agissait de cet intérêt-là, La Rochefoucault aurait raison ; car nul n'y échappe : les inclinations altruistes et supérieures nous sollicitent comme les autres : une activité biologiquement désintéressée est un pui' non-sens. D'autre part, intérêt a, un sens moral, celu id'un amourpropre exclusif de tout altruisme, et recroquevillé sur son cher moi avec application. C'est le seul dont la Rochefoucault en- I ende parler ; et nous venons de voii' qu'il a tort d'en proclamer l'universalité.

On peut donc dire que tout son livre est \Tai, mais qu'il n'olïrc que la moitié de la vérité. Un autre hvre également \Tai est i)ossible, celui que Vauvenargues avait entrepris d'écrire sur la générosité.

n. Théories empiristes. — Elles consistent essentiellement à dériver l'nltniisTne de l'égoïsme. Celui-ci seul constituerait un

instinct primitif ; celui-là serait un instinct dérivé et acquis. — Déjà Hobbes concevait l'Romme comme l'ennemi naturel de l'homme, Jiomo homini lupus. L'état originel ne comportait, selon lui, que la guerre de toufe contre tous. Mais, par bonheur, l'homme était intelligent, ce qui lui fit voir dans ce oonflit universel une mauvaise affaire, et désirer la paix par intérêt. Ainsi naquit la société, fondée artificiellement sur un contrat, par lequel les individus abandonnent leur liberté à un tyran, en le chargeant d'assurer l'ordre par des lois. — Spinoza a également montré comment l'égoïsme intelligent doit vouloir la société, où il trouve plus d'avantages que d'inconvénients. — Eeprenant ces explications, les associationnistes, avec les deux ]Mill, montrent que l'égoïsme, fondateur de l'état social, doit mener à l'altruisme. L'individu voulant le bien des autres pour son propre bien, une association se crée en sa conscience entre le désii' de l'un et le désir de l'autre. Bientôt même, par une substitution de motifs, il en vient à vouloir le bien des autres sans pratiquer le retour sur soi ; son altruisme finit par oublier ses origines égoïstes. C'est ainsi que l'avare, ayant aimé l'argent pour son utilité, en vient à l'aimer pour lui-même. — Cette explication fait enfin la base de l'évolutionnisme de Spencer, qui, selon sa méthode habituelle, charge l'espèce de la fabrication de l'altruisme, lequel est inné dans l'individu. L'hmnanité a ainsi lentement parcouru les stades 1. de Végoîsme pur, qui est derrière nous ; puis 2. de Végo- altruisme, où nous sommes ; elle arrivera un jour 3. à V altruisme pur, qui ne peut qu'apparaître au terme de la civilisation.

Critique. — 1. Le point de départ de toutes ces doctrines, Vétat naturel d'^égoïsme pur, est insoutenable. Outre qu'il est purement hypothétique, que ni l'histoire ni l'ethnographie n'en montrent la moindre trace (car tout ce que l'on sait des primitifs et des sauvages les montre vivant toujours en société), il a contre lui la vraisemblance. L'homme a toujours eu besoin de l'homme ; et nous savons qu'à tout besoin correspond une inclination. L'inclination sociale est de telle nécessité que, si elle n'aA^ait existé dès le commencement, l'humanité aurait disparu. Que seraient devenus les enfants avec des pères et des mères parfaitement égoïstes % La première forme de la société a donc été celle de la famille. Aug. Comte et Littré rattachent avec raison l'altruisme à la fonction de reproduction, comme l'égoïsme à la fonction de nutrition. Mais l'altruisme a d'autres attaches encore ; car il répond à d'autres besoins que ceux de la famille. Toutes

4g4 COURS DE PSYCHOLOGIE

les indigences de l'honune le font naturellement sociable, Aristote l'a fort bien ^^l ; ce qui fait que l'association est aussi naturelle et primitive que la famille.

2. De plus, la théorie prête des ealculs trop subtils aux premiers homtnes. une connaissance trop nette de leur indiAidiialité et une appréciation trop exacte de leurs propres intérêts. Tout cela est plutôt le fait de civilisés, et qui raisonnent beaucoup ; ils arrivent ainsi par réflexion à prendre d'eux-mêmes une conscience nette et jalouse, et à se camper dan.^ leur « quant à moi ». C'est là une forme d'égoïsme acquise, que l'on prend à tort pour vne forme d'égoïsme innée. Aussi est-eUe plus fréquente chez les adultes que chez les enfants, chez les réfléchis que chez les spontanés, dans les classes riches que dans les classes pauvres : la distinction exacte du mien et du tien est beaucoup plus apprise qu'on ne le pense. L'homme naturel n'est rien moins qu'un Hobbes et un La Eochefoucault. H n'y a rien de moins calculé que les actes d'entraide, de dévouement et de sacrifice dont les primitifs donnent souvent plus d'exemples que les civilisés. Ce sont vraiment ceux-ci qui calculent, et leur calcul tend plus à détruire l'altrmsme qu'à le créer ; car il les fait premiCrement se défier de leurs réflexes de générosité, et les combattre comme des ennemis.

.3. On pourrait encore répéter la remarque que nous avons faite tout à l'heure à propos de La Eochefoucault et distinguer deux sortes d'égoismes. a) Il y a d'abord un igoisme biologique, qui consiste en ce qu'un être vivant veut la satisfaction de tous ses besoins, de toutes ses incUnations. C'est en ce sens qu'on, parle, par exemple, de l'égoisme de la plante et de l'animal. Chez nous, cet égofeme là enferme non seulement nos instincts personnels, mais encore nos instincts sociaux et nos instincts impérieurs. Qui se veut, veut tous ses instincts, qu'il n'y a pas à dériver les uns des autres, car ils sont aussi primitifs les uns (lue les autres, comme le sont nos besoins. — b) Mais il y a en outre un égoisme moral, qui consiste cette fois à se borner à la >atisf action des instincts personnels, au détriment des autres. (r«'st cet égoïsme-ci qui fait les « égoïstes », au sens ordinaire du mot, ceux chez lesquels le moi se replie sTir lui-même et 8'enferme en ses petites limitées. Et c'est bien le principe le moins rapable qui soit d'engendrer l'altniisme : car comment dériver inl^'lligiblement de la tendance à se sacrifier les autres, la tendance à se sacrifier aux autres 1 Ainsi donc, selon qu'il s'agit dr l'égoisme biologique ou de l'égoisme moral, on doit consi-

LES INCLINATIONS iSî

dérer raltruisme comme répanouissement du premier, ou comme la négation du seeond,

4. Notons enfin, pour terminer, que Vidée même d'une réduction des inclinations n^ offre guère de sens scie7itifique.Cav ilîânt bien les ramener à des besoins. Or les besoins ne se réduisent pas les uns aux autres, pas plus que les fonctions, pas plus les états de conscience. En tous ces ordres, la recherche dél6ments simples a toujours contre elle l'originalité de la vie, qui ignare partout les processus de composition, et ne connaît que des processus de différenciation (p. 57).