CHAPITRE YII

Dü LIBRE ARBITRE, OD LIBERTÉ MORALE.

ARTICLE Ier. — Ce que c’est que le libre arbitre.

Le principe du libre arbitre a sa source dans la faculté de se déterminer, de décider, de vouloir. — Toute volonté n’émane pas cependant du libre arbitre. — Dans les cas suivants: 1° lorsque les désirs et les motifs ne sont point combattus par des désirs, par des motifs opposés; 2° lorsque les désirs, les motifs qui se font opposition, n’intéressent point le bien et le mal, et par conséquent la conscience morale ; 3° lorsque les désirs, les motifs qui se font opposition , intéressant le bien et le mal, le désir qui porte au bien est plus grand que celui qui porte au mal ; dans ces trois cas, dis-je, ce n’est point par le libre arbitre que l'homme décide, veut; c’est par son désir unique, ou par son désir le plus grand. — Les décisions opérées par les désirs, dans ces trois circonstances où le sentiment du devoir, où l'obligation morale, n'a pas lieu d’intervenir, sont tout à fait dans la nature des choses, l'homme n'ayant alors aucun motif d'agir autrement que selon ses désirs. Dans ces cas, les décisions étant fixées invariablement par les désirs les plus grands que l’homme éprouve, désirs qu'il ne se donne pas, mais qu'il subit, ne sont réellement point libres. — Lorsque le désir qui porte au mal a plus de puissance que celui qui porte au bien, c’est par le libre arbitre que l'homme choisit et décide le parti qu’il prend ; car alors il a des motifs pour choisir l’un ou l'autre parti et pour ne plus se décider invariablement par son désir le plus puissant. Il peut choisir le mal, parce qu’il le désire le plus, et il peut choisir le bien, parce qu’il sent le devoir de le choisir. — Le libre arbitre, n'étant appelé à décider que dans le cas où intervient le sentiment du devoir moral , ne réside donc que daqs la liberté morale , et non dans les autres libertés, qui sont seulement la faculté de faire cequ'on désire, lorsqu’on n’en est pas empéché par autrui ; liberté possédée par les enfants, par les aliénés et même par les animaux.

La question que nous traitons en ce moment est, sans contredit, la plus importante, et cependant une des moins avancées de la psychologie. Au moyen des principes pré-

côdemment établis, il nous sera possible, je pense, de la tirer de l’obscurité dans laquelle elle se trouve encore plongée en ce moment.

Un point essentiel, quand on aborde une question, est de se faire, avant tout, unejuste idée de son objet. Tâchons donc de préciser ce que doit être le libre arbitre, afin de ne pas nous égarer en prenant ce pouvoir pour ce qu’il n est pas, afin de ne pas lui attribuer des décisions qui ne lui appartiennent [joint, ainsi qu'on l’a fait jusqu’à ce jour.

Le libre arbitre consiste, personne n’en doute, à se décider par sa propre initiative, à vouloir. 11 se manifeste par l’ accomplissement d’actes décidés , voulus. Mais toute décision émanant de notre propre initiative, toute décision voulue doit-elle être attribuée au libre arbitre seul? Suffitil qu’une décision dérive de notre activité psychique, pour la considérer comme issuo du libre arbitre? C’est, ce que l’on admet universellement, et c’est cette opinion que nous nous proposons de combattre , en démontrant quels sont les cas dans lesquels nos volontés sont libres, dans lesquels nous sommes les arbitres libres de ce que nous voulons, et quels sont les cas dans lesquels nos volontés ne sont point libres, ces volontés étant invariablement fixées par les désirs que nous font éprouver les éléments instinctifs donnés à chacun de nous par les lois naturelles. Dans ces derniers cas. ne voulant que ce que demandent les désirs inspirés par ces éléments instinctifs, nous ne sommes réellement point les arbitres libres de ce que nous voulons, puisque ce sont les lois naturelles qui fixent nos volontés.

Les mots vouloir , volonté, expriment donc, d’après nous, deux manières de décider très-différentes. Mais la psycho-

logie, ayant toujours confondu ces deux manières en une seule, les a exprimées dans le langage par un seul et même mot. Aussi sommes-nous également obligés de nous servir du mot volonté, pour exprimer toute décision prise par notre moi. tout en prenant acte, dès maintenant, que nous reconnaissons deux espèces de volonté: l’une libre, et l’autre qui ne l’est point, quoique cette volonté parte, comine la première, de notre propre initiative. On comprend combien cette distinction, une fois établie e| démontrée, doit avoir d’importance; car si T individu qui peut vouloir par le libre arbitre est moralement responsable des actes qui résultent de sa volonté, celui qui n’a pas le pouvoir de se décider parle libre arbitre ot qui ne peut vouloir que par ses désirs, ce «pii arrive lorsque les condi-

tions nécessaires à l'existence et à l’exercice du libre ar-

bitre lui font defaut, celui-là. dis-je, n’est pas moralement responsable île ses actes volontaires. Cherchons donc avec soin ou se rencontre le libre arbitre dans les volontés, dans les décisions.

L’homme, par un effet de sa constitution psychique, ne prend des déterminations de sa propre initiative, ne veut. «mi un mot, que s'il y est engagé par des penchants, des désirs, des motifs. Ce n’est point à se donner cos penchants, ces désirs, que consiste son libre arbitre ; ces

penchants et ces désirs lui étant involontairement inspirés par les éléments instinctifs de toute espèce, bons, bizarres

ou pervers, «pii lui ont été donnés parla nature, a Rien n appartient moins a 1 hommeque le désir», dit Y. Cousin. «Le désir vientdu besoin que l hommene se fait pas, mais <p.i il subit: il subit de même le désir'. » La création des

‘ Lt vrai, le beau, le bien, pag. 323.

motifs n’est pus davantage une œuvre du libre arbitre, les motifs d’action étant des conceptions réfléchies, nées sous l’inspiration deséléments instinctifs involontairement éprouvés. Le libre arbitre ne peut donc résider que dans un pouvoir qui prend des déterminations à l'égard des penchants, des désirs, des motifs involontairement présentés à l’esprit.

Exposons maintenant les diverses circonstances dans lesquelles l’homme prend des déterminations à l’égard de ses désirs et des motifs que la réflexion présente à son esprit, et voyons si toutes ces déterminations doivent être imputées au libre arbitre. Il serait peut-être convenable de spécifier dès à présent en quoi consiste ce pouvoir ; mais préférant renvoyer sa définition pour plus tard, contentons-nous actuellement de dire que le libre arbitre ne nous apparaît que là où l’homme, ayant un choix à faire , peut se décider autant pour un parti que pour un autre, fies raisons, des motifs pour se décider, soit en faveur de l’un, soit en faveur de l’autre, étant présents à son esprit. Disons également que nous n’attribuons point au libre arbitre les décisions quo l’homme prend en suivant, par un effet de sa constitution psychique, une règlo invariable, imposée par les lois naturelles.

Les circonstances dans lesquelles l’homme se décide étant loin d’être les mêmes, il importe d’étudier dans chacune d’elles si c’est par le libre arbitre que la décision a lieu. C’est en grande partie pour avoir négligé cette étude importante, que la question du libre arbitre est toujours restée dans sa périodo d’enfantement.

Tous les cas dans lesquels l’homme est appelé à prendre une décision se résument dans les deux suivants: Ou

bien les désirs, les motifs qui naissent en lui ne sont point combattus par des désirs, par des motifs opposés ; ou bien ces désirs, ces motifs sont combattus par des désirs , par des motifs contraires. Examinons dans ces deux cas si le pouvoir qui décide, si le pouvoir par lequel nous voulons, peut toujours s’appeler libre arbitre ; et, s’il ne le peut pas, quels sont les cas dans lesquels il mérite réellement •ce nom, et quels sont ceux dans lesquels il ne le mérite point.

1° Lorsque l'homme prend une décision sous l’influence de penchants, de désirs, de motifs qui ne sont point combattus dans son esprit par des penchants, des désirs, des motifs opposés, on ne peut pas appeler libre arbitre le pouvoir par lequel il se décide: car ce qu’il veut est invariablement fixé par ce qu’il désire ; car le principe de sa volonté réside tout entier dans son désir, qui n’est autre chose que la demande de satisfaction émanant de l’élément instinctif actuellement en activité dans -son esprit. Aucun pouvoir autre que son désir n’est alors nécessaire à l’homme pour qu’il se détermine, pour qu’il décide, pour qu’il veuille, et aucun autre, en réalité, n’intervient. Il y a dans tous les éléments instinctifs, dans tous les besoins quelconques, un principe d’activité produisant, non-seulement des désirs spéculatifs, mais encore des désirs actifs, des volontés non libres, demandant et commandant la satisfaction de ces sentiments, de ces besoins. J’éprouve, par exemple, le désir de marcher. Si aucun désir opposé ne me détourne d’exécuter cet acte, je l’exécuterai certainement, si mon désir est assez grand pour demander sa satisfaction. Ce désir me fera vouloir marcher. Si, au lieu de ce désir, j’en avais éprouvé un autre dans les mêmes

conditions, j 'aurais agi incontestablement selon le vœu de celui-ci. Quel principe de liberté pourraient avoir de telles décisions, de telles volontés, puisqu’elles sont invariablement fixées par des désirs que nous ne nous donnons point, et qui sont la manifestation de l'activité inhérente aux éléments instinctifs que la nature nous adonnés ? Toute la liberté que nous manifestons dans le cas qui nous occupe est celle de pouvoir faire ce que nous désirons, quand nous n’en sommes pas empêchés par autrui, liberté qui n’a aucun rapport avec le libre arbitre, ainsi que nous le verrons plus tard. Autre exemple : J’éprouve le désir de soulager mon semblable, alors qu’aucun désir opposé ne m’en détourne, et je satisfais ce désir par l’aumône. Evidemment c’est mon désir seul qui, afin d’être satisfait, m’a déterminé à faire l'aumône, m’a fait vouloir faire un don. Entre mon désir qui demandait «à être satisfait et l'action que j’ai faite, je ne vois pas qu’aucun autre pouvoir se soit présent»; à mon esprit pour me déterminer à agir; je comprends que mon désir seul m’a déterminé, qu’il a été toute ma volonté, qu’il a fixé l’acte voulu, etqu il l’a décidé. — Mais, me dira-t-on, si j’avais voulu ne pas faire l'aumône. je ne l'aurais pas fai te : c’est donc bien en toute liberté que j’ai pris madéterminati on. Je répond rai à cela que, pour être engagé à ne pas vouloir faire 1 aumône, il aurait fallu avoir uu désir opposé à celui qui m a déterminé a la faire, cas qui n appartient pus à l’hypothèse actuelle, où il a’ agit d’an désir non combattu par d'autres désirs, mais a la seconde hypothèse, que nous examinerons bientôt, route la liberté que j'ai manifestée par cet acte est donc celle d’avoir fait ce que je désirais, n’en étant pas physiquement empêché par autrui. Lorsque nous aurons spécifié

les cas dans lesquels l'homme décide et veut librement, c'est-à-dire dans lesquels il est l'arbitre libre deses volontés, de ses décisions, nous verrons alors que le mot liberté, mot fort élastique, a été employé pour désigner des pouvoirs de nature trés-différente.

Les aliénés se déterminent, veulent pur le désir qu'ils éprouvent, «311 par le plus puissant de ceux qu'ils éprouvent; et cependant personne ne les considère comme décidant et voulant librement. A etda 011 pourrait bien m’objecter que, l'aliéné étant un malade, un type exceptionnel, on ne peut comparer ce qui se passe dans son esprit avec ce qui se passe dans celui des gens en santé, .le répondrai que cette manière de voir est erronée. Nous constaterons, lorsque nous étudierons la folie pathologique, que l’activité de l’esprit des aliénés est régie exactement piir les mêmes lois que celles qui dirigent l'esprit de l'homme en santé; et cela est si vrai que nous trouverons chez ce dernier les principaux types de la folie instinctive et raisonnante présentés par les aliénés malades.

Les animaux se déterminent aussi par les penchants, par les désirs qui naissent des besoins, des instincts que leur a donnés la nature ; ils veulent par leurs désirs et non par le libre arbitre. Ils sont libres seulement de faire ce qu ils désirent, lorsqu’ils n’en sont pas empêchés par une puissance ou une circonstance étrangère à eux-mêmes.

< >11 peut donc décider, vouloir, agir par sa propre initiative. sans posséder le libre arbitre. On peut également, bien qu'on possède ce pouvoir, et bien qu’on décide par lui quand les circonstances 1 exigent, se décider par ses désirs, lorsque les conditions nécessaires à l’exercice du libre arbitre manquent. Aussi faudrait-il se garder de con-

dure que l’homme n’est point libre, par la raison qu’il ne décide pas certains actes par le libre arbitre. L’homme libre a deux manières de se décidor, de vouloir: il veut par son librearbitre, lorsqu’il se trouve dans les conditions nécessaires à l’exercice de ce pouvoir ; sinon, il veut seulement parla demande de satisfaction de ses désirs. Mais l’homme qui n’est pas doué du libre arbitre n’a qu’une seule manière de se décider, de vouloir ; il veut toujours par la demande dos désirs qu’il éprouve.

2° Peut-on appeler Libre arbitre le pouvoir par lequel l’homme décide, veut, étant en présence de'plusieurs désirs ou de plusieurs motifs d’action différents ? En présence de deux motifs ou de deux désirs opposés, l’idée de choix se présente, et dans un choix nous trouvons réellement le principe du libre arbitre. Si nous nous en tenions à cette idée superficielle, nous pourrions dire que le libre arbitre est le pouvoir par lequel l’homme se détermine, veut, aprèsun choix faitentre des motifs ou des désirs différents. Mais en approfondissant la question, on voit que, pour la résoudre, il faut l’examiner dans les deux cas suivants: En premier lieu , lorsque les désirs opposés sont étrangers à la morale, ces désirs ne représentant ni le bien ni le mal. En second lieu, lorsque ces désirs intéressent la morale, l’un représentant le bien et l’autre le mal.

A. La puissance qui décide entre deux désirs opposés étrangers à la morale, n’ intéressant pas le sentiment du devoir, peut-elle être le libre arbitre ? — Avant de répondre à cette question, étudions comment l’homme se détermine dans ce cas. Eh bien ! l’observation attentive , faite sur le plus grand nombre d’individus possible et dans les circonstances les plus variées, nous montre que l’homme

se détermine, qu’il veut invariablement, lorsqu’un pouvoir étranger à lui-même ne l’en empêche pas, par le désir le plus grand de ceux qu’il éprouve, par le motif qui a le plus de puissance sur son esprit. Or. si c’est invariablement le désir le plus grand qui fixe dans ce cas la détermination, ce fait a lieu en vertu d’une loi naturelle ; et si cette détermination est fixée par une loi naturelle , elle ne l’est point par le libre arbitre. C’est alors simplement le désir le plus grand de ceux qui sont éprouvés, comme c’était, dans le cas précédent, le désir éprouvé seul, qui est, par sa demande de satisfaction, le principe de la décision Or le désir le plus grand n’est pas plus un élément de libre arbitre que le désir éprouvé seul, la puissance du désir étant aussi indépendante de la volonté que le désir lui-même.

Cette loi par laquelle nous voulons toujours par les désirs, par les motifs les plus puissants, lorsque les désirs éprouvés ne représentent pas devant la conscience le bien et le mal. n’est-elle pas tout à fait dans la nature des choses, n’est-elle pas éminemment juste et rationnelle, si bien que l’on ne comprendrait pas qu'il put en être autrement? N’étant pas dans la nature de l’homme de se faire bénévolement de la peine, de ne pas faire ce qui lui plaît le plus lorsque aucune obligation, aucun devoir nel’y engage, comment serait-il possible que ce ne fût pas alors invariablement par son désir le plus grand qu’il fixât sa décision, puisque aucune considération supérieure à la satisfaction de ce désir ne l’engage à agir différemment? Citons un exemple: J’éprouve en mèmetemps, pardifférents motifs étrangers au bien et au mal, le désir de sortir de chez moi, etcelui de rester. Qu’est-ce qui fixera ma volonté entre ces deux désirs ? Évidemment ce sera ce qui me plaira

le plus, ce que je désirerai davantage . ce que je croirai être le plus dans mon intérêt. Serait-il même possible que je pusse me déterminer par mon désir le moins grand? Non, cela n’est pas dans la nature humaine, dans les lois qui la régissent, et par conséquent cola n’est pas possible. Si l’on me fait l’objection suivante : Je préfère rester chez moi; mais, pour vous prouver que je puis faire ce que je désire le moins, je sors, je répondrai que dans ce cas est intervenu un nouveau désir, celui de prouver que l'on peut faire ce qu’on désire le moins, désir qui prime sur celui de rester à la maison, ce qui est réellement vrai. Ce serait donc parle désir actuellement ressenti le plus grand, que cotte personne déciderait de faire ce que tout à l'heure elle désirait le moins. Cet exemple nous montre comment on se détermine réellement parle désir le plus grand, alors qu'il semblerait parfois que l’on se détermine par le désir le moins grand. Quand une circonstance ou une puissance étrangère à soi-inéme, et de laquelle on dépend, c’est-à-dire la nécessité, ne force pas de faire ce qu’on ne désire pas ; quand aussi on ne sent dans lu conscience aucune obligation morale de ne |>as faire ce qu’on désire le plus, chacun agit selon les désirs les plus grands qu'il éprouve actuellement, et n’a aucune raison d’agir autrement. « Tout ce qui n’intéresse pas la personne morale est indilTéreut», dit V. Cousin. «Dans ces limites, je puis consulter mes goûts et même un peu mes fantaisies, parce qu’il n’y a rien là que d’arbitraire, et que le bien et le mal n y sont nullement engagés1 . » Si Cousin avait approfondi cette question , il aurait vu que. sur ce qui n' intéresse pas le bien et le mal , l’homme fait plus que de consulter ses goûts, ses pen-

1 Le vrai, le beau, te bien, pag. 397.

chants, ses désirs, ses fantaisies: il aurait vu qu’il se décide invariablement par celui de ses goûts , de ses penchants . de ses désirs . qui a le plus de puissance sur son esprit: il aurait vu également, qu'à l'égard des partis désagréables, étrangers à la morale, et que lui imposent lescirconstances ou un pouvoir duquel il dépend, l'homme se décide invariablement pour le parti qui lui est le moins désagréable : il aurait vu que dans ces cas, une décision fixée par le désir le plus grand, ou par ce qui déplaît le moins, est voulue par les lois naturelles. Lorsque aucune obligation morale ne lie la conscience, l'homme ne doit-il pas vouloir invariablement ce qui lui plaît le plus ou ce ce qui lui déplaît le moins? Cela est incontestable, parce qu'il n'a aucun motif d’agir autrement.

Les plaisirs, les jouissances physiques sont loin d’être toujours ce qui plaît le plus à l’homme, ce que celui-ci désire le plus. Les désirs inspirés par les éléments instinctifs sont souvent bien supérieurs aux désirs inspirés par les plaisirs matériels, et. parla raison qu’ils sont lesplus puissants, ils peuvent l’emporter sur ces derniers désirs. Mais comme on ne se prive pas des plaisirs matériels , même en suivant son désir le plus grand, sans éprouver un certain regret occasionné par la non-satisfaction du désir le moins grand sacrifié dans la décision, il pourrait sembler, à cause de ce regret, que l’on s’est déterminé par le désir le moins grand. En s’étudiant, il est facile de voir qu’il n’en est rien : si le plaisir matériel est sacrifié, c’est parce qu’il est moins désiré que la satisfaction des éléments instinctifs opposés à ce plaisir. Lorsque, pendant l’hiver, chaudement couché dans mon lit. je prends le pénible parti de me lever sans qu’une raison engage le

senti inent du devoir à intervenir, je prends ce parti parce qu’un désir plus grand que celui de prolonger le plaisir d’être au lit a surgi dans mon esprit : ce sera le désir de vaquer à mes affaires inspiré par l’intérêt bien entendu, ce sera un travail attrayant ou un besoin pressant, etc. I/homme qui est possédé par un ardent désir de jouir d’un bonheur sans bornes dans l’autre vie, s’impose des pénitences dans le but d obtenir ce bonheur: il agit ainsi parce qu’il préfère satisfaire son désir dominant en souffrant physiquement, plutôt que de ne pas satisfaire ce désir en s’abstenant de souffrances physiques et en se procurant des plaisirs même licites. Que de peines physiques, que de privations, l’avare, l’ambitieux, le fanatique, et d’autres passionnés, ne s’imposent-ils pas par préférence, aflndesatisfaire la passion qui absorbe leur esprit ! Quelque dures que soient ces peines physiques, ces passionnés préfèrent les supporter plutôt que de contrarier leur passion .

Tous les exemples que nous pourrions citer démontreraient que partout où le sentiment du devoir moral n’est pas intéressé dans les désirs éprouvés, c’est le désir le plus grand qui fixe invariablement le parti que nous voulons prendre. Or notre volonté étant invariablement fixée dans ce cas par le désir le plus grand, n’est point libre, puisque nos désirs et leur puissance ne dépendent point de nous. Si les philosophes ont attribué au libre arbitre toutes les décisions de l’esprit, c’est qu’ils ont cru que le libre arbitre était le seul pouvoir déterminatif . le seul principe de la volonté: c’est qu’ils n’ont pas tenu compte de celui qui réside dans les désirs eux-mèmes. dans le besoin de satisfaction des éléments instinctifs appelés avec justesse principes actifs, facultés actives, par l’école Écossaise. Ce

pouvoir suffît toujours à l’homme cloué île sens moral, pour décider et vouloir, lorsque les partis que lui offrent ses désirs n’intéressent point sa conscience morale. Ce pouvoir est aussi celui par lequel veut et décide , dans tous les cas, l’homme qui, n’étant pas doué de sensmoral. ne possède pas cette conscience ; car chez lui. le sentiment du devoir n’intervenant jamais , aucune considération supérieure à son désir le plus grand ne peut se présenter à son esprit.

A. ceux qui douteraient de la réalité de la loi naturelle en vertu de laquelle nous nous décidons toujours, quand nous le pouvons, par notre désir le plus grand, lorsque les désirs qui surgissent en nous n’intéressent pas la morale, à ceux-là, dis-je, je demanderai quelle considération pourrait engager l’homme à ne pas faire alors ce qu’il désire le plus; je demanderai aussi de me citer un seul exemple où, dans ce cas. l'homme se soit décidé autrement que par son désir le plus grand, quand il lui a été possible de satisfaire ce désir.

B. La puissance qui décide entre deux désirs ou deux motifs opposés intéressant la morale , c’est-à-dire représentant, l’un le bien, l’autre le mal, mérite-t-elle la dénomination de libre arbitre ? — Pour résoudre complètementcette question, nous devons l’examiner dans le cas où le désir qui porte au bien est plus grand que celui qui porte au mal, et dans celui où le désir qui porte au mal est plus grand que celui qui porte au bien.

a. Lorsque le désir qui porte au bien est plus grand que celui qui porte au mal, il n’y a aucune raison, aucun motif pour que ce ne soit pas le désir le plus grand qui l’emporte toujours sur celui qui estmoindre," et qui déter-

mine la décision ; il n’y a aucune raison pour qu’il n’en soit pas dans ce cas comme dans celui oii les désirs opposés n intéressent pas la morale, les conditions dans lesquelles l’homme se trouve étant exactement les mêmes. Puisque dans ce cas c’est encore invariablement le désir le plus grand qui üxe la volonté, ce n’est évidemment point le libre arbitre.

b. Lorsque le désir qui porte au mal a plus de puissance que celui qui porte au bien , est-ce également le désir le plus grand qui iixe la volonté de l'homme sur le parti qu’il prend? Non, quelle que soit sa décision, seraitelle même en faveur de son désir le plus grand, ce n’est plus ce désir qui la lixe , car les conditions ont bien changé. Il intervient alors une cause qui n ’ existait dans aucun des cas précédents , pour que l’homme soit arrêté devant ce désir et pour qu'il ne se détermine plus invariablement par ce mémo désir. Cette cause, c’est l’obligation que l’homme sent par sa conscience morale de ne pas faire le mal qu’il désire le plus: c’est lesentiment du devoirmoral. Placé entre le désir pervers, le plus grand désir de ceux qu’il éprouve, et l’obligation sentie de ne pas céder à ce désir, l’homme peut se décider pour l’un ou pour l’autre parti. Ainsi, il peut se décider pour le mal qu’il désire le plus, par la raison qu’il le désire le plus: et il peut se décider pour le bien qu’il désire le moins, par la raison qu’il sent l’obligation de prendre cette décision. Le désir le plus grand n’étant plus alors le pouvoir qui décide, il faut nécessairement, pour décider, un pou voir nouveau, et ce pouvoir est le libre arbitre. Il mérite ce nom. parce qu’en décidant par ce pouvoir, l’homme est réellement l’arbitre libre de sa décision. Le libre arbitre n’intervenant que là où

la morale est intéressée, que dans les circonstances où intervient le sentiment du devoir moral, mérite réellement le nom de liberté morale. Dans ce cas (b) , l’homme est bien l'arbitre libre de ses volontés, puisqu’il peut vouloir, soit ce qu'il désire le plus, soit ce qu’il désire le moins: puisqu'il peut également choisir l'un ou l’autre de ces deux partis, et puisqu’il n’est plus dans le cas de vouloir invariablement ce qu’il désire Je plus. L’homme n’étant l’arbitre libre de ses décisions que par la liberté morale, le libre arbitre réside donc uniquement dans cette liberté ! Il faudrait être bien aveugle pour ne pas apercevoir la différence qui existe entre les deux manières fie décider , de vouloir : l’une par laquelle la décision n’a rien de libre, cette décision étant invariablement fixée par les désirs les plus grands inspirés par (les éléments instinctifs dont la qualité et la puissance sont indépendantes delà volonté: l'autre dans laquelle la décision est réellement libre, cette décision n otant fixée par aucune loi. par aucune règle invariable, cette décision pouvant également adopter chacun des partis en présence.

La question du libre arbitre, on le voit, est beaucoup plus compliquée qu’on ne l'a supposé. Les distinctions que j’ai établies pour chercher où le libre arbitre pouvait exister, sont parfaitement naturelles: elles sont nécessitées par la force même dos choses, elles n’ont rien de subtil, ainsi que cela pourrait paraître [>eut-étro de prime abord ; et. je le répète, c’est pour n’avoir pas établi ces distinctions que l’on est resté si longtemps à ignorer en quoi consiste ce pouvoir. Il était donc important dedonner d’abord une idée juste et précise de ce qu’est le libre arbitre, même avant d’exposer les conditions nécessaires à

son existence et à son exercice. Nous pouvons cependant pressentir maintenant que la condition essentielle à son existence et à sou exercice est la présence, dans l’esprit, du sentiment du devoir donné par le sens moral. Par conséquent, dans toutes les circonstances où le sentiment du devoir n’intervient pas, soit parce que l’individu ne possède pas le sens moral, soit parce que, le possédant, le sentiment du devoir n’a pas lieu d’intervenir, ce n’est point le libre arbitre qui lixe les déterminations, ce sont les désirs seulement. Ces circonstances sont les suivantes : 1° Lorsqu’un désir demande à être satisfait sans qu’il soit combattu par un autre désir, cas où c’est le désir lui-même qui lixe la décision, qui est le principe de la volonté; 2° Lorsque les désirs opposés n'intéressent point le bien elle mal, cas où la décision est toujours fixée parle désir le plus grand de ceux qui sont éprouvés, puisque l’homme n’est point engagé à se décider autrement; 3*> Lorsque les désirs opposés représentant, l’un le bien et l’autre le mal, le désir moral a plus de puissance que le désir pervers; cas où la décision est toujours fixée également par le désir le plus grand, l’homme n’étant pas engagé, non plus, à se décider autrement que par ce désir le plus grand.

Le libre arbitre n’intervient donc pour opérer les décisions, que dans les cas où les désirs ayant rapport au bien et au mal, le désir qui porte au mal a plus de puissance que celui qui porte au bien, seul cas où intervient le sentiment du devoir moral. Ce sentiment n'a pas lieu . en effet, d’intervenir, lorsque le désir moral est plus grand que le désir pervers, le désir moral devant l’emporter alors, par cela seul qu’il est le plus grand, rien ne s’opposant à ce résultat naturel.

Nous voilà bien éloignés de l'opinion qui attribue au libre arbitre toutes les décisions volontaires de l’homme, opinion qui confond dans un seul et même pouvoir la liberté morale et la faculté de faire ce qu’on désire , faculté qui, selon les cas, a pris les noms suivants :

La liberté physique, qui consiste à pouvoir exécuter par le corps ce que le moi a décidé, soit par ses désirs, soit, par son libre arbitre ;

La liberté de penser, pouvoir qui est donné parles lois d’exprimer hautement ses opinions et de les faire prévaloir parla discussion;

La liberté de conscience, pouvoir qui est donné par les lois de faire ce qu’inspirent les sentiments moraux, ce qu’on juge par eux être bien et convenablo;

La liberté de religion, ou liberté de penser et liberté de conscience en matière de religion , qui est le pouvoir autorisé par les institutions, de suivre les croyances et de pratiquer le culte auxquels on est attaché ;

La liberté politique, pouvoir qui est donné par les lois de manifester los idées politiques et de les faire prévaloir par la discussion orale ou écrite:

La liberté commerciale, pouvoir octroyé aux peuples, par les lois et par les institutions, d’échanger entre eux leurs marchandises.

Toutes ces libertés, on le voit, ne consistent que dans la faculté d’accomplir ses désirs, lorsqu’on n’en est point empêché par autrui, parles lois, par les institutions, par le défaut de force physique. Ces libertés ne dépendent point de nous, de nos facultés psychiques, mais d’un pouvoir étranger à nous-mêmes. Qu’on attache notre corps, qu une maladie nous paralyse, qu’on nous enferme dans

uno piison, et nous no sommes plus libres physiquement ■ (pi on nous «3id<3ve In droit d exprimer nos pensées, de pratiquer le culte auquel nous sommes attachés, de manifester et défendre nos opinions politiques ; que l’on mette «les entraves à l’exercice du commerce, ot nous avons perdu ces libertés, nous n avons [«lus le pouvoir de faire ce que nous désirons, en matièro politi«[ue, religieuse, commerciale, etc.

Le libre arbitre, ou liberté morale, n’a rien de commun avec ces libertés; le principe de son existence est dans l’esprit, qui le tient de Dieu même par les facultés qu'il a reçues de lui. et qui sont, ainsi «jue nous allons bientôt le démontrer, le sens moral et les facultés réflectives. Ni les hommes, ni les institutions ne peuvent donner ou ravir le libre arbitre, Cotto Liberté par excellence procure à celui qui la possède, non pas le pouvoir de faire ce qu’il désire le plus, pouvoir que donnent les autres libertés, mais le pouvoir de faire ce qu’il désire le moins, par la raison que le sentiment du devoir le lui conseille. Cette liberté, la seule qui rende moralement responsable des actions, est cependant la moins appréciée de toutes; car, lorsqu’on «lit que la liberté est l’objet le plus «ligne <les«lésirs del’homme, on ne fait allusion qu’aux libertés «l’accomplir ses désirs, octroyées par les lois, par autrui.

Les philosophes, ayant toujours confondu le libre arbitre avec le pouvoir défaire ce qu’on désire, n’onlrien trouvé de mieux, pour prouver cette liberté, quo de démontrer que l’homme peut faire co «piil désire, ou ee qu’il désire le plus. Voici, en effet, comment ils prétendent prouver l’existence du libre arbitre : Je fais ce que je fais, disentils, parce queje le veux; et, si je Le veux «3ncore, je cesse-

rai de le faire, ayant en moi le pouvoir de commencer, de suspendre, de continuer, ou de mettre à néant le mouvement que j'ai commencé à accomplir. Ce qu’il faut traduire, dans tous les cas où n’intervient pas le sentiment du devoir, par : Je fais ce que je fais, parce que je le désire, ou parce que je le. desire le plus; et, si un autre désir le demande, je cesserai l’acte que je faisais, ayant le pouvoir de le continuer, de le suspendre, et de le recommencer, par cela seul que je le désire.

Connaissant ce point important, que le libre arbitre, ou liberté morale, n’est appelé à décider que sur ce qui concerne le bien et le mal, et qu’avec rintprvention du sentiment du devoir, il nous sera facile d’indiquer les conditions nécessaires pour que l’iiomme soit moralement libre et responsable, pour qu’on présence du bien et du mal il puisse prendre une décision par le libre arbitre. Ces conditions sont au nombre de deux: I» Il faut qu’il connaisse le bien et le mal par b* sens moral, par la conscience morale qui tait sentir 1 obligation de faire le premier et de repousser le second. La première condition est donc de posséder lésons moral. ‘2° Il faut l’intervention des facultés rétlectives. Ces facultés sont nécessaires pour comparer les deux penchants, ou désirs, ou motifs opposés, et pour délibérer sur le parti à choisir. La seconde condition est par conséquent l'intervention des facultés rétlectives. Ces deux conditions existant, le libre arbitre existe de fait: l’homme est moralement libre, il a tout ce qu’il faut pour choisir librement entre le bien et le mal. lorsque son désir le plus grand le porte au mal, seule circonstance, avons-nous vu, dans laquelle 1 homme est appelé à choisir et à décider par son libre arbitre. Alors seulement il peut

dire: Je désire davantage accomplir tel acte pervers que de m’en abstenir; mais jo sens qu’il est de mon devoir de ne pas faire le mal ; aussi, malgré la peine que me cause cette abstention, je décide de ne pas faire ce mal. Ou bien : Malgré l’obligation que je sens de ne pas faire le mal, je décide de le commettre. Voilà ce que peut seul faire le libre arbitre, voilà la seule circonstance dans laquelle ce pouvoir est appelé à décider.

ARTICLE II.— Conditions nécessaires à. l'existence du libre arbitre, ou liberté morale.

l'HCMIKRK <0*l»ITI0V i.a pr^sfiice (lu m*ii» moral ilans rrxprli.

Les connaissances morales possédées intellectuellement, et retenues par la mémoire seule, ne remplacent pas l«s connaissances morales données par le sens moral. — Les sentiments moraux qui n’inspirent aucune idée d’obligation morale et qui ne portent à agir que par l’attrait d'une satisfaction, ne remplacent pas non plus le sens moral comme condition de l’existence du libre arbitre. — Le sens moral étant, par 1« sentiment du devoir qui lui est inhérent, l’élément essentiel à l'existence du libre arbitre, le libre arbitre est toujours en rapport avec le sens moral; de là, le libre arbitre relatif, le libre arbitre partiel, le libre arbitre temporaire.

Pour que l’homme ait la possibilité de choisir le bien en présence d’un mauvais penchant, quelque puissant qu’il soit, il doit connaître le bien et le mal, etsontir l’obligation. par le sens moral, de faire l’un et de repousser l’autre. La science morale qui serait possédée intellectuellement et retenue par la mémoire, sans être ressentie par la conscience, ne remplirait point cette première condition, car cette science ne serait point accompagnée du sentiment d’obligation de faire le bien et de repousser le mal. Celui qui, privé de sens moral, no connaît le bien et le mal qu’intellectuellcment, et ne retient cette connaissance que par la mémoire, ne pensera jamais à cette con-

naissance quand il éprouvera de mauvais sentiments ; car il ne pensera alors que comme il sent, les éléments instinctifs ayant bien plus de pouvoir sur l’esprit que les connaissances retenues par la mémoire. Je veux même admettre qu’une circonstance lui rappelle alors les préceptes moraux qu’il aura appris ; ces préceptes, n’ayant aucune racine dans sa nature instinctive, n’auront aucune action sur son esprit, en présence du penchant, de la passion, du désir pervers qui l’occupent; celui, au contraire, qui possède le sens moral, et dans l’esprit duquel ce sentiment n’est pas étouffé par quelque passion , entend dans sa conscience les préceptes de la morale, dès que celle-ci est intéressée, et il les entend involontairement, sans qu’il les cherche. L’observation prouve L insuffisance complète des connaissances morales acquises par l’intelligence, en démontrant que les personnes qui ont reçu l’instruction morale la plus soignée, mais qui. par anomalie, sont dépourvues de sens moral, et qui sont animées de sentiments pervers très-actifs, ne tirent aucun profit de cette science, celle-ci ne faisant aucune opposition à leurs désirs pervers. Voici un exemple remarquable de 1 inutilité de cette science, en présence d’une perversité active, lorsque cette science n’a aucun appui dans les sentiments moraux; il est extrait du n° 61 de la collection de la Gazette des Tribunaux. «!)..., descendant d'une famille noble et ancienne. est né en Westphalie pendant l’émigration. A sa rentrée en France, il obtient un grade dans l’armée. Mais ne pouvant supporter la discipline militaire, il quitte son régiment et se livre a la débauche. Il se place chez un négociant qui l’envoie recouvrer mille francs. Il touche la somme, écrit à son patron que, pressé d’aller à Calais

pour recueillir un héritage, il garde les mille francs. Le commissaire do police, devant qui on porte plainte, secrie: Ah! monsieur, à qui avez- vous donné votre confiance! comment avez-vous pu employer un pareil homme ! c’est le plus mauvais sujet du quartier. Il n’avait pas quitté Paris, et se cachait dans une maison de prostitution. Devant le Tribunal, on lit la lettre suivante que sa mère avait écrite quelque temps auparavant au commissaire de police : « Monsieur, il y a deux ans que mon fils, âgé de vingt-trois ans, a quitté le régiment auquel il appartenait, et est resté «à ma charge... Ce jeune homme, (pie la naissance et l’éducation appelaient à une destinée honorable, s’est plongé dans la débauche la plus crapuleuse. L’ivrognerie, la fréquentation des compagnies les plus abjectes, lui font oublier, je ne dirai pas tout sentiment d’honneur, mais tout ce que la nature lui a prescrit de devoirs envers une mère. Malgré moi il s’installe dans mon domicile, dont il fait peu à peu disparaître le mobilier. Après les scènes les plus scandaleuses, dont tout le voisinage a été témoin ; après les menacos de me donner la mort, qu’il réitère de la la manière la plus féroce, je n’aurais rien à ajouter. Cependant, après être rentré chez moi et m’avoir expulsée de mon lit, (fu’il occupe depuis trois jours sans se lever, et après avoir mis en lambeau un rideau qui en sert de drap, j’ai pensé devoir vous appeler pour me sauver de la fureur d’un homme en démeilce. » Devant le Tribunal, il proféra contre sa mère les paroles les plus outrageantes. » L’absence de toute réprobation morale contre ses mauvais penchants, contre ses pensées criminelles, l’absence de remords contre ses actes de même nature, commis de sang-froid, sont une preuve certaine que ce jeune homme

était tout à fait ‘dépourvu de sens moral. Aussi les préceptes moraux qui lui avaient été enseignés, n'ont-ils eu aucun pouvoir sur son esprit, ils ne l’ont point rappelé à la raison morale, ils ne lui ont point fait sentir la perversité de ses penchants et l’obligation de les repousser. Comment, ce jeune homme aurait-il pu choisir le bien, vers lequel rien ne le portait, alors que ses désirs pervers l’attiraient vers le mal?

Les sentiments moraux autres que le sens moral ne sont point aptes à remplir cette première condition, parce qu’ils no font pas sentir l’obligation de faire le bien et de repousser le mal; étant égoïstes de leur nature, ils engagent à faire le bien (pie chacun d eux inspire, seulement à cause du plaisir que procure leur satisfaction. Les sentiments généreux eux-mêmes no nous portent à secourir les malheureux, que parce que les actes de générosité satisfont notre hou cœur. Lo sons moral seul engage à suivre les bonnes inspirations qu'il donne, à fairo toute espèce de bien, non-seulement à cause du plaisir «pie sa satisfaction fait éprouver, mais encore par devoir, par l'obligation, qu il fait sentir, d accomplir lo bien, alors que cet accomplissement est une peine même très-grande.

D’après ces données, l’homme qui. poussé au mal, n’éprouve d’opposition contre son désir pervers, en l'absence du sens moral, que de la part des sentiments égoïstes, tels que la crainte d être lésé dans ses intérêts bien entendus, celle des châtiments , celle de la perte do sa considération. etc., peut-il former un choix libre entre le bien et le mal ! Non. il n en a [tas les moyens; car, placé entre deux désirs égoïstes, l'un bon et l’autre mauvais, et à la satisfaction desquels aucun sentiment de devoir n’est attaché,

il se décidera toujours pour ce que lui inspire son désir le plus grand, pour ce qu’il espère devoir lui procurer le [dus de satisfaction, ou le moins do peine. S’il se conduit bien, c’est parce qui*, les bons sentiments qui inspirent l’intérêt bien entendu ont plus de puissance sur son esprit que les mauvais sentiments; et s’il se conduit mal, c’est parce que ses sentiments pervers sont plus puissants que ses bons sentiments égoïstes. Le sens moral peut donc seul, do tous les sentiments moraux, constituer la première condition nécessaire «à l’existence du libre arbitre; et encore ne la constitue-t-il que lorsqu’il intervient, non comme sentiment égoïste , non en donnant le désir de faire le bien par l’attrait du plaisir que l’on peut avoir à le faire, mais lorsqu’il intervient comme sentiment moral, accompagné du sentiment du devoir , alors qu’il conseille de faire le bien et d’éviter le mal par l’obligation sentio défaire l’un et de repousser l’autre; circonstance qui n’a lieu que si le désir qui porte au mal est plus grand que celui qui porte au bien. Ou’un désir homicide sans grande puissance , par exemple , se glisse dans l’esprit d’un homme doué convenablement de sens moral, cet homme repoussera ce désir, non par son libre arbitre, mais par la répulsion morale seule, répulsion plus puissante que le désir pervers. Le sentiment du devoir n’a réellement pas eu l’occasion d’intervenir dans cette circonstance. Mais si le désir qui porte au mal a plus de puissance sur l’esprit que celui qui l'en détourne, ce sentiment du devoir intervient alors et arrête l’homme devant son désir le plus grand, ce qui l’oblige de choisir entre ce qu’il désire le plus et ce qu’il se sent obligé de faire par devoir, quoiqu’il le désire le moins. C’est au son-

timent seul dit devoir moral que s’applique ce principe essentiellement vrai : qu’il ne faut qu’une force morale bien faible pour arrêter les plus grands penchants au mal. Par ce sentiment seul du devoir, nous avons véritablement le moyen de toujours pouvoir vaincre nos penchants pervers les plus impérieux.

Tous les philosophes, quelle qu’ait été leur opinion sur le libre arbitre, ont implicitement reconnu que sans le sens moral, que sans le sentiment du devoir, le libre arbitre ne peut exister; et nous allons le démontrer. D’une part, les philosophes qui ont nié l’existence du libre arbitre sont précisément ceux qui, ayant ignoré le sens moral, le sentiment du devoir, n’ont admis que la morale de l’intérêt, la morale qui reconnaît pour le bien ’ce qui procure un plaisir, ce qui satisfait les désirs; pour le mieux, ce qui satisfait les désirs les plus grands; et pour le mal, ce ‘lui cause une peine, un déplaisir, ce qui contrarie les penchants. En partant de ce principe erroné , ces philosophes sont arrivés par des déductions logiques cà nier le libre arbitre. En effet, si la satisfaction des désirs las plus grands, de l’intérêt, est le seul mobile des actions de 1 homme, il est évident qu’il n’y a plus de libre arbitre; les désirs, leur puissance, l’attrait attaché à leur satisfaction, qui, d après ces philosophes, fixent seuls nos volontés , étant indépendants de nous. Tous les actes tombent alors dans la catégorie de ceux que nous avons reconnus n’ètre point voulus, décidés par le libre arbitre, mais par les désirs seulement.

1) une autre part, les philosophes qui ont admis l’existence du libre arbitre reconnaissent que la morale de 1 intérêt est la négation du libre arbitre, et que ce pouvoir

ne peut pas exister sans l’intervention <le l’obligation morale, du sentiment du devoir moral. Si ces philosophes ont parfaitement reconnu ce point important, ils doivent, pour ètro conséquents avec eux-mêmes, reconnaître avec nous que, dans tous les cas où le sontimont du devoir moral n’intervient pas dans une délibération, ce n’est point par le libre arbitre que l’homme prend ses déterminations. mais par sos désirs seulement: qu’il y a par conséquent des cas dans lesquels l’homme, même libre, veut, décide par un pouvoir autre que le libre arbitre, puisque le sentiment du devoir n’intervient que dans les circonstances où la morale est intéressée. Ils doivent admettre aussi que l’homme privé du sentiment du devoir moral est privé’dn libre arbitre, et se décide toujours par ses désirs. Enfin, ils doivent reconnaître que la volonté dérive, non -seulement du libre arbitre, mais encore des désirs, et que la volonté qui dérive de cette source n’esl point libre, puisqu'ils reconnaissent que les désirs et leur puissance ne dépendent pas do nous.

Si tous les philosophes sont implicitement d’accord pour admettre que le libre arbitre n’intervient pas sans le sentiment du devoir moral, c’est que ce principe tient à la nature même des choses.

lia première condition, pour posséder le libre arbitre, étant île posséder, par le sens moral, la raison morale supérieure, le libre arbitre dépend donc de la morale, et non point la morale du libre arbitre, ainsi que l’ont pensé quelques philosophes.

Le sens moral, comme principe générateur du libre arbitre, doit ètro pris dans son acception la plus large, acception qui renferme tout ce que Y homme se sent

obligé de faire par devoir, malgré la contrariété qu’il éprouve en le faisant. Le sens moral ne se borne pas à donner seulement les connaissances morales les plus communes; à apprendre, par exemple, qu'il est mal de tuer, de voler, d’incendier, de violer, de se venger, de trahir, etc.; par des connaissances instinctives plus délicates, il indique encore ce qui est convenable, poli, bienséant, et fait sentir l’obligation de b accomplir. Ce sentiment de convenance faisant sentir le devoir de suivre ses inspirations, donne un caractère réel de liberté aux décisions qui suivent les délibérations qu’il a éclairées. Citons un exemple : .le suis attendu dans une société où j’ai promis de me rendre; puis on vient m’inviter à assister le même soir à un spectacle qui a beaucoup plus d’attrait pour moi que la société où je suis attendu. Si le sentiment de convenance me fait sentir l’obligation de ne pas manquer à ma parole, et de sacrifier mon plaisir par devoir, bien que la morale n’y soit réellement pas intéressée, c’est bien par mon libre arbitre, et non par mon désir le plus grand, que je choisirai un parti, quel que soit le parti que je prenne. Si je n’ai pas cè sentiment de convenance, si je ne seus pas que je doive, avant tout, accomplir la promesse donnée, ma détermination sera incontestablement fixée par mon désir le plus grand, et non par mon libre arbitre. Dans ce cas, je voudrai inévitablement faire ce qui me plaît le plus.

Les individus mis dans l’état passionné par des passions qui ont leur origine dans un sentiment moral, prennent souvent pour leur devoir les inspirations même perverses de la passion qui les domine. Trompés par la bonté, par la noblesse du sentiment d’origine, ils se croient obligés de suivre ces inspirations perverses, irrationnelles. C’est ce

qui arrive chez les fanatiques passionnés, dont la passion a pour origine quelque noble sentiment, tel que le sentiment religieux, ou l’attachement à une dynastie, ou l'amour du bien public, etc. Ce qui distingue ce faux devoir, conséquence de l’état d’esclavage dans lequel la passion tient ces passionnés, du devoir véritable, du devoir moral, c’est que le premier conseille à l’homme de faire ce qu’il désire le plus, ce qui satisfait pleinement sa passion; tandis que le sentiment du devoir moral, n’intervenant que lorsque le désir qui porte au bien est moins grand que celui qui porte au mal, conseille à l’homme de faire ce qu’il désire le moins, et, par conséquent, ce qui le satisfait le moins, ce qui lui cause môme de la peine. Ces fanatiques éprouvent toujours un grand plaisir, et même du bonheur, à faire ce que leur passion fait briller à leurs yeux comme un devoir; tandis que l’homme libre éprouve toujours une certaine peine à accomplir un acte conseillé par le sentiment du devoir moral, étant toujours obligé, [jour suivre ce parti, de remporter une victoire sur des passions puissantes, défaire ce qui lui plaît le moins, ce qui le contrarie plus ou moins vivement.

Le sens moral étant l’élément fondamental du libre arbitre, il est facile de comprendre que cette liberté, toujours en rapport avec son principe générateur, puisse être plus ou moins grande, c’est-à-dire relative; que l’homme puisse être libre à l’égard de certains penchants et ne pas l’être à l’égard de certains autres, c’est-à-dire partiellement; enfin, qu’il puisse perdre momentanément sa liberté morale.

1° Du libre arbitre relatif. — Le sens moral, de même que toutes les autres facultés accordées à l’humanité , présente, selon les individus, des degrés très-variés dans sa

perfection et dans son développement. Ces degrés forment les raisons morales relatives, par lesquelles des individus sentent mieux que d'autres le bien et le mal. Plus l'homme sera éclairé par le sens moral sur le bien et sur le mal, plus il sera dans le cas de décider entre eux par son libre arbitre, et moins il sera dans le cas de décider entre eux par ses désirs les plus grands ; plus, par conséquent, son libre arbitre sera parfait, et le champ de son exercice sera étendu. Par la faiblesse, de leur sens moral, un grand nombre d’hommes n’aperçoivent pas la perversité de leurs mauvais penchants, ils commettent certains actes immoraux sans que leur conscience les leur reproche; ils décident par leur désir le plus grand dans les circonstances où ils décideraient par le libre arbitre, si leur sens moral était plus développé; ils sont donc relativement moins libres que ceux qui possèdent ce sentiment à un degré plus élevé. La libérté morale relative descend graduellement jusqu’à sa nullité, lorsque le sens moral descend de ses diverses imperfections à son absence complète. Les races humaines supérieures sont plus libres que les races inférieures, et celles qui sont au bas de l’échelle sont tellement dépourvues de sens moral, qu’elles sont entièrement privées de la raison morale supérieure et de la liberté morale ; elles ne choisissent et ne veulent que par leurs désirs, ou par leur désir le plus grand, en cas de conflit entre plusieurs désirs.

A l’occasion delà liberté morale relative, nous allons voir, par une citation empruntée à un des plus savants philosophes modernes, combien les bases de la psychologie ont eu peu de solidité jusqu’à ce jour. «Comme il n’yapas deux feuilles qui soient les mêmes, dit V. Cousin, il n’y

u pas deux hommes absolument les mômes par le corps, pur les sens, par l’esprit, par le cœur. Mais il n’est pas possible île concevoir de différence entre le libre arbitre d'un homme et le libre arbitre d’un autre. Je suis libre ou je ne le suis pas. Si je le suis, joie suisautant que vous et vous l’êtes autant que moi; il n’y a pas là de plus et de moins. On est une personne morale tout autant et au même titre qu’une autre personne morale. La volonté, qui est le siège de la liberté, est la même pour tous les hommes... Le seul pouvoir libre, c’est la volonté, mais celui-là l’est essentiellement'.» Nous avons plusieurs erreurs à signaler dans cette citation: 1° L’illustre philosophe quia écrit ces lignes a reconnu que les hommes diffèrent les uns des autres, autant parle cœur, c’est-à-dire par les facultés morales, que sous tout autre rapport, ce qui est exactement vrai. D’un autre côté, il a reconnu que le libre arbitre a sa base fondamentale dans le sentiment du bien et du mal, accompagné du sentiment d’obligation morale; et il a combattu avec la plus grande énergie et avec las meilleurs arguments, la morale de l’intérêt comme étant la négation du libre arbitre. Or le sentiment du bien et du mal. accompagné du sentiment d’obligation morale qui lui est inhérent, étant une faculté morale, une faculté instinctive, une faculté du cœur, cette faculté doit, d’après Cousin, présenter des différences chez les divers individus, puisqu’il a reconnu que chaque homme diffère autant d’un autre homme sous le rapport des facultés du cœur que sous tout autre rapport. Il est donc en contradiction avec luimême lorsqu’il dit: «On est une personne morale tout autant et au même titre qu’une autre personne morale. »

1 Le vrai, le beau, le bien, pag. 313.

Si le sens moral et le sentiment d’obligation morale n’existent pas au même degré chez les divers individus, le libre arbitre, basé sur cette faculté, n’existera pas non plus chez eux au même degré; il y aura donc des libertés morales différentes en perfection, c’est-à-dire des libertés morales relatives. 2° Lorsque Cousin dit qu'il n’est pas possible de concevoir de différence entre le libre arbitre d'un homme et le libre arbitre d’un autre homme, il est évident qu’il prend ce pouvoir pour celui de faire ce qu’on désire, pouvoir que tous les hommes possèdent également en effet, et que les fous même possèdent autant que les gens sensés. Mais le libre arbitre, que nous avons prouvé ne résider que dans la liberté morale, est tout autre chose , ce que nous pouvons déjà pressentir, et ce qui deviendra évident lorsque nous aurons défini cette liberté. Or ce libre arbitre, étant en rapport constant avec le développement du sens moral, présente chez les divers individus les mêmes différences que ce sentiment supérieur. 3° La volonté est le siège de la liberté, dit Cousin Mais si la volonté est la manifestation du libre arbitre, toute volonté ne dérive pas de ce pouvoir. Il n’y a de volonté libre que celle qui décide après une délibération éclairée par le sentiment du devoir moral. Celle qui dérive de nos désirs seuls n est point libre, car nous ne voulons alors que ce que demandent nos désirs pour leur satisfaction, ce que nous ne fixons point nous-mêmes. Il était donc nécessaire de distinguer les deux espèces de volontés par lesquelles nous nous déterminons. Si la volonté sans distinction était le pouvoir essentiellement libre, personne ne serait plus libre que le tou, car personne n’a, plus que lui, une volonté énergique et tenace.

2° Du fibre arbitre partiel. — I/homme qui est éclairé par sa conscience morale sur la nature perverse de certains penchants, et qui ne 1 est pas sur celle de certains autres, décide librement le parti qu’il prend à l’égard des désirs inspirés par les premiers , et ne décide pas librement le parti qu’il prend à l’égard des désirs inspirés par les seconds. Sa liberté morale est donc partielle. Cette liberté partielle se présente dans les deux circonstances suivantes :

A . Dans les cas si nombreux où le sens moral, faible et incomplet, indique la perversité de certains penchants seulement . et reste muet à l’égard de certains autres. Rien de fréquent comme une conscience large à l’égard de certains penchants pervers, et normale ou même timorée «à l’égard d’autres penchants également pervers.

H. Dans les états passionnés où le sens moral, muet à l’égard des désirs pervers inspirés par les passions qui dominent et aveuglent l’esprit , éclaire néanmoins cet esprit sur les désirs immoraux provenant des passions qui ne le dominent et ne l’aveuglent point. Un grand nombre d’individus sont dans ce cas , ayant dans leur caractère quelque passion assez puissante pour les mettre dans l’état passionné dès qu’elle se fait sentir : c’est, ou l’avarice, ou la jalousie, ou l'orgueil, ou l’ambition, etc. Libres et raisonnables sur ce qui n’intéresse pas leur passion, ils ne sont ni l’un ni l’autre sur les penchants et sur les pensées que cette passion inspire; ils croient être dans la voie de la justice, de la vérité et du droit, alors qu’ils professent avec conviction les opinions les plus fausses et les plus irrationnelles, alors qu’ils commettent les actes les plus immoraux ou les plus ridicules. Ces aveuglements par-

tiels de la conscience sont faciles à constater chez les originaux et chez les fanatiques.

3° Du libre arbitre temporaire ; ou plutôt : De la perte momentanée du libre arbitre. — Que faut-il pour que l’homme, habituellementéclairépar sa conscience sur l’immoralité de ses penchants pervers, et pouvant choisir librement entre le bien et le mal , perde momentanément sa liberté morale? Il faut qu’une passion le mette dans l’état passionné, en étouffant momentanément dans son esprit le sens moral. Dirigé alors exclusivement par sa passion, il ne pense que d’après elle et dans son sens, il ne veut que ce qu’elle demande. Puis, lorsque cette passion a disparu, le sens moral, se faisant sentir de nouveau, ramène avec lui la raison et la liberté morales momentanément absentes. L'homme réprouve alors l’acte qu’il approuvait nagpére, et il regrette amèrement d’avoir fait ce qui ne lui inspirait aucune répugnance, ce qu’il croyait avoir le droit de faire.

Les auteurs qui ont disserté sur la liberté morale sont tombés dans l’une des deux erreurs suivantes :

1° Tantôt ils ont supposé tous les hommes doués de sens moral, de conscience morale, et par conséquent moralement libres. Cette supposition leur a semblé avoir une certitude telle, qu'ils ne se sont point donné la peine de la contrôler par l’étude de la nature, a L homme , dit M. Ad. 1-ranrk ', jusque dans le sein de la plus profonde dégradation, reste toujours une créature humaine, un être moral, un être doué de conscience, de raison et de liberté. » — « Dans les conditions normales de santé de l’or-

1 Des principes philosophiques du droit pénal. (Revue contemporaine, n° du 31 octobre 1862, pay. 612.)

ganisation et de l’intelligence, dit M. 4. Simon quelles que soient la nature et la force des impulsions, les actions morales sont facultatives. Il est dans la nature de l’homme d’en être le jugo et d’en rester seul maître. La conscience intervient partout où l’action intéresse le devoir, et ne laisse émaner que la volonté, force immédiate et libre de la personnalité. » Dans ces citations, le principe que l’homme est toujours et en toute circonstance un être moral et libre, que partout où le devoir moral est intéressé , la conscience morale intervient, est nettement affirmé. Malheureusement tous les hommes ne sont pas dans ce cas. L’absence totale de sens moral chez certains d’entre eux est un fait que nous démontrerons par des preuves incontestables. Les magistrats reconnaissent parfaitement que les grands criminels sont privés de sens moral . et cependant ils commettent le contre-sens psychologique de considérer ces criminels comme moralement libres et responsables. Les directeurs des prisons reconnaissent également que les grands criminels sont dépourvus de sens moral.

*)0 Tantôt les auteurs qui ont parlé sur le libre arbitre ont supposé que l 'intelligence seule suffisait pour que l'homme possédât cette liberté, a On ne doit pas perdre de vue, dit le docteur Legrand-du-Saule *, qu’en thèse générale, la liberté morale est d'autant plus grande que l’intellect a été plus puissant et que les connaissances ont été plus vastes. » Ni la puissance de l'intellect, ni les vastes connaissances acquises par lui, ne donnent la liberté morale, et no règlent non plus son degré d’étendue et son

1 Le devoir, pag. 20.

2 La folie devant les tribunaux, pag. 120.

degré de perfection. Des individus doués d'une grande intelligence ne sont point moralement libres, parce qu'ils sont privés du sens moral, tandis que d'autres individus dont l’intelligence est fort médiocre sont doués d’une liberté morale très-grande, parce qu’ils ont le sens moral très-développé. Lorsque nous étudierons tout à l'heure le rôle que jouent les facultés intellectuelles dans l’existence du libre arbitre; nous verrons que ce rôle n'a rien de saillant, et que les facultés intellectuelles les plus ordinaires suffisent pour le remplir.

Les diverses définitions que l’on a données du libre arbitre ne font point entrer le sens moral dans ses éléments constitutifs. La définition suivante, incontestablement une des meilleures qui ait été donnée : Le libre arbitre est la faculté de se déterminer après une délibération , ne mentionne point ce sentiment.

La liberté morale étant toujours en rapport avec le sens moral, qui en est l'élément constitutif par excellence, il importe de développer chez l’enfant le germe précieux de cette faculté instinctive, germe parfois si faible qu’il peut à peine se développer spontanément. Les gouvernants qui ont la généreuse prétention de diriger des hommes moralement libres, doivent favoriser tout ce qui développe ce noble sentiment, éloigner et faire disparaître, autant que possible, les causes qui 1 étouffent ; tenir, en un mot , à ce que l’éducation soit morale avant tout. Dans le cas où un homme a donné des preuves qu'il est dénué de sens moral . l’éducation morale doit se borner à développer les bons sentiments égoïstes qu’on lui aura reconnus. Chercher à développer en lui un sentiment dont il n’a pas le germe, serait peine perdue. L’éducation ne

peut que fortifier et perfectionner les facultés qui existent ; elle n’a pas le pouvoir d’en donner aucune.

■tEI llKHK KiMMTiin n^rPHitalrp A l'PxUipncp «lu ilitrp arbitre.

■.'Intervention dp la farulte réflertlve.

La faculté réflective n’est une condition à l'existence du libre arbitre que dans une circonstance déterminée. — La faculté réflective n’est point un élément du libre arbitre: 1° lorsqu’elle crée des motifs en faveur des divers désirs éprouvés; 2° lorsqu’elle recherche, en cas de doute, le désir dont l’accomplissement doit donner le plus de satisfaction; 3° lorsqu’elle combine les moyens de favoriser l’accomplissement des désirs. — Ces trois sortes d’actes réflectifs sont les seuls qui ont lieu lorsque le sentiment du devoir moral n’est pas présent dans l’esprit pendant une préméditation. — La faculté réflective est un élément du libre arbitre, seulement lorsqu’elle produit une délibération entre deux motifs que l’homme peut également choisir, ce qui n’a lieu que lorsque l’homme éprouve en môme temps un bon et un mauvais désir, et que le désir pervers a plus de puissance que le désir moral. — Toute préméditation n’est donc pas une preuve de l’intervention du libre arbitre dans une décision.

L’intervention de la faculté réflective a toujours été reconnue nécessaire à l’existence du libre arbitre ; on lui a même attribué une importance exagérée, en faisant dépendre d’elle seule l’existence et l’exercice de cotte liberté. Dés qu’un homme sait réfléchir et raisonner, dés qu’on peut dire de lui qu’il a de l’intelligence, on le considère comme doué du libre arbitre. Dès qu’il a réfléchi, raisonné, combiné avant d’agir; dés qu’il a prémédité un acte, on considère cet acte comme ayant été exécuté librement, sans autre condition. C’est ainsi que le jugent les philosophes, les législateurs et les magistrats. Et cependant cette manière de voir est complètement erronée. Il ne suffit point qu’un homme ait réfléchi sur son acte avant de l’exécuter, pour qu’il l’ait choisi et voulu par son libre arbitre.

Pour se faire une juste idée du rôle que joue la faculté

réflective dans l’existence du libre arbitre, et pour comprendre qu’elle seule ue peut donner cette faculté, étudions son action dans les deux manières dont elle intervient dans la préméditation d’un acte: premièrement, dans la création des motifs en faveur des divers principes instinctifs éprouvés, des divers penchants ou désirs; deuxièmement, dans ses opérations qui suivent la création des motifs. Ces considérations, entièrement tirées de l'observation, ayant une grande importance, je prie le lecteur d’y porter son attention.

1° Intervention des facultés rèflectives dans la création des motifs. — Lorsque les facultés rèflectives se fixent sur des désirs . des penchants éprouvés , leur premier acte est de produire des pensées, des raisonnements dans le sens de ces désirs, on créant des motifs en leur faveur. Si un seul penchant, si un seul désir est ressenti, la réflexion produit des motifs en faveur de ce penchant, de ce désir. Si plusieurs sont éprouvés en même temps, elle produit des motifs en faveur de chacun d’eux. Tel est, en général , le premier acte dos facultés rèflectives vis-à-vis de nos penchants. Rarement leur première intervention produit une délibération sur le parti à prendre à l’égard des divers désirs éprouvés en même temps, sans création de motifs en faveur de la satisfaction do chacun d’eux. Or. dans la création des motifs, ces facultés ne peuvent point être un élément de liberté , puisqu’elles ne fonctionnent <pie dans le sens de chacun des éléments instinctifs en activité, et à leur profit.

'2° Opérations des facultés rèflectives qui ont lieu à la suite de la création des motifs. — Une fois les motifs créés, étudions ce que fait la réflexion dans les trois cas sui-

vante, qui renferment tous ceux qui peuvent se présen ter : premièrement, lorsqu'un seul désir est ressenti : secondement, lorsque deux désirs do nature différente sont ressentis en mémo temps, aucun d’eux n’étant inspiré par le sens moral , soit parce que ces désirs ne représentent pas le bien et le mal, soit parce que, ces désirs représentant le bien et le mal, l’individu qui les éprouvé est privé de sens moral ; troisièmement , lorsqu’un penchant pervers est combattu parle sens moral, parle sentiment du devoir.

A. Opérations des facultés réflectives qui ont lieu lorsqu’un seul désir est ressenti. — L’observation montre qu’après la création des motifs, la réflexion est uniquement occupée à combiner ce qui peut favoriser l’accomplissement des actes qui doivent satisfaire le désir, à étudier le moment opportun pour les mettre à exécution, à chercher la manière de les accomplir, à écarter les difficultés qui peuvent empêcher leur accomplissement. Voilà ce que fait dans ce cas la prémédition : et, en réalité, elle n’a pas à faire autre chose, rien ne combattant dans l’esprit l’accomplissement de cet acte. De sorte que cette préméditation n ’est point une délibération sur un parti à prendre, mais seulement un appui , un secours de la réflexion prêté au désir éprouvé. Or. les facultés réflectives peuvent-elles être un élément de liberté lorsqu’elles ne sont occupées qu’à favoriser l’exécution de l’acte désiré, lorsqu’elles ne fonctionnent qu’en faveur du désir éprouvé? Évidemment non. pas plus dans co cas que dans la création des motifs.

B. Opérations réflectives qui ont lieu lorsque douer penchants de nature différente sont ressentis en même temps , aucun d’eua n’étant inspire par le sens moral, soit parce que ces penchants ne représentant pas le bien et le mal, soit

parce que, ces penchants représentant le b-ien et le mal, l'individu est privé de sens moral. — Après la création des motifs en faveur de chacun des désirs opposés, si ces désirs sont à peu près de force égale, l’homme est indécis et cherche le parti qui le satisfera davantage ; il s’occupe de cette importante solution jusqu'à ce qu’il l'ait trouvée, car là où le sens moral, et par conséquent où le sentiment du devoir, n’intervient pas. la satisfaction du désir le plus grand est la seule régie de conduite qu’il soit naturel à l’homme de suivre; il faut donc qu’il soit tixé sur ce qui pourra le satisfaire davantage, et, si cette connaissance n’est pas évidente pour lui, il la cherche. Voilà ce dont s’occupent d’abord los facultés réflectives.

Si les désirs opposés sont de force très-inégale , ces réflexions préliminaires sont courtes ou n’ont pas lieu , l’homme voyant de suite son désir le plus grand, les motifs qui pèsent le plus sur sou esprit.

dette recherche égoïste, qui ne mérité pas le titre de délibération, étant terminée, les facultés réflectives s’occupent, comme dans lo cas A, d’étudier les moyens les plus propices pour arriver à la satisfaction fie ce désir le plus grand, d’écarter les obstacles qui peuvent empêcher cette satisfaction , do chercher le moment opportun et les moyens les plus sûrs pour exécuter l’acte qui doit la procurer. enfin de prendro les précautions nécessaires pour ne pas blesser les sentiments qui ont inspiré le désir le moins grand et qui ont lait opposition au désir le plus grand, pour éviter la peine qui résulterait du froissement de ces éléments instinctifs, quoique étant les moins puissants de ceux qui sont ressentis.

Nous voyons donc qu’entre des motifs dont aucun n’est

inspiré pur lo sens moral, il n’y a pas, et il ne peut pas y avoir de délibération proprement dite entre ces divers motifs, l’homme devant, d’après sa constitution psychique, se déterminer toujours, dans ce cas, pour le motif qui a le plus do puissance sur son esprit. Il y a seulement alors , par la réflexion : 1° création des motifs; 2° recherche, en cas de besoin , des motifs ou des désirs les plus grands ; 3° réflexions pour favoriser l’exécution de l’acte demandé par le désir le plus puissant, et pour prendre les précautions nécessaires afin d’éviter le froissement des sentiments qui ont inspiré les motifs ou les désirs les moins puissants. Une délibération réelle ne peut, avoir lieu que lorsqu’il y a des raisons pour prendre l’un ou l'autre parti, et pour n’être pus déterminé invariablement par lo motif lo plus puissant, cas qui n’a lieu que lorsque l'homme, éclairé par le sens moral, et porté au mal par un désir plus grand (pie celui qui le porte au bien, réfléchit sur ce qu’il a à faire, pouvant se décider, ou pour le mal parce qu’il le désire le plus, ou pour lo bien parce que son sens moral lui en fait sentir l’obligation. Hors de ce cas, la préméditation n’est point une délibération , c’est seulement une recherche de ce qu’il faut faire, au point de vue de la satisfaction, pour se procurer cotte satisfaction.

Nous démontrerons plus tard que les grands crimes sont toujours prémédités dans l'une des circonstances A et B ipie nous venons d’exposer, le sens moral n’intervenant jamais dans les opérations rétlectives qui précèdent ces actes. Si cette préméditation, toute en faveur des penchants, des désirs, des motifs les plus puissants, a été prise pour une preuve que les crimes qui les ont suivis onl été librement délibérés, voulus et exécutés, c’est que

les législateurs et les moralistes ont supposé que les auteurs de ces actes étaient doués de sens moral : c’est qu’ils ont supposé, par conséquent, que la préméditation du crime était accompagnée d’une délibération morale entre le bien et le mal. L’étude psychologique des criminels nous prouvera que ces deux suppositions sont complètement fausses. On rencontre dans leurs préméditations les trois produits réflectifs indiqués plus haut : la création des motifs, la recherche, au besoin , des désirs les plus grands, enfin la recherche des moyens les plus propres «à satisfaire ces désirs et à sauvegarder les intérêts des sentiments inspirateurs du désir le moins grand, sentiments qui sont, dans ce cas, les différen tes craintes, et principalement celle de l’arrestation et celle du châtiment. Jamais on ne rencontre dans leurs préméditations des délibérations morales, des délibérations entre ce qu’ils désirent le plus, et une obligation morale sentie de ne pas le faire, ce dernier terme de choix leur manquant complètement. On voit donc combien on a tort de considérer toute préméditation comme imprimant un cachet de liberté .à l’acte qui la suit, sans tenir compte de ce qu’a été cette préméditation.

0. Opérations réflectives qui ont lieu lorsqu’un penchant pervers est combattu par le sens moral, parle sentiment du devoir. — Si les inspirations du sens moral ontplusde puissance sur l'esprit que les désirs inspirés par la perversité , l’homme ne pouvant faire dans ce ras que le bien qu’il désire le plus, n’ayant aucune raison d’agir autrement, la réflexion ne produit pas de délibération entre le bien et le mal , elle est uniquement occupée à chercher les moyens propres à accomplir le bien désiré, et elle n’est pas plus dans ce cas que dans les précédents un élément de li-

liberté. Mais si le désir pervers a plus de puissance sur l'esprit que les inspirations morales, alors la réflexion, la préméditation, renferme réellement une délibération morale entre le bien et le mal, délibération dans laquelle l’homme, connaissant la nature immorale de son désir pervers et sentant l’obligation de le vaincre, quelque puissant qu’il soit, doit nécessairement se poser cette question et délibérer sur elle avant de se décider à prendre un parti. Ferai-je ce que je désire le plus, quoique je sente que c’est mal et que je ne doive point le faire; ou bien suivrai-je le conseil que me donne ma conscience? Par cette délibération, qui précède nécessairement le choix dans cette circonstance, les facultés réflectives sont réellement un élément nécessaire du libre arbitre. Une décision morale prise sans délibération préalable» telle que celle, par exemple, qui est[>rise lorsqu’un désir moral n’est point combattu par un désir opposé, n’a point lieu par le fait du libre arbitre, mais seulement parle fait du désir moral. Le sens moral ne pouvant pas procurer seul, sans une délibération véritable, cette liberté supérieure, le concours des facultés réflectives qui opèrent cette délibération est donc absolument nécessaire à l’existence et à l’exercice de cette liberté.

La non-intervention ou l’intervention incomplète des facultés réflectives est une des causes qni privent de la liberté morale les imbéciles, les idiots, les déments et les enfants.

D’après ce que nous venons de voir, les facultés réflectives ne sont un élément du libre arbitre qu en effectuant une comparaison et une délibération sur des désirs bons et mauvais simultanément ressentis , sur des motifs mo-

raux et immoraux simultanément présents à l’esprit, comparaison et délibération devant précéder le choix. Or, pour que cette comparaison et cette délibération puissent se faire, il n’est point nécessaire que les facultés réflectives soient très-développées : les plus simples , les plus vulgaires suffisent; la connaissance des lois de la logique est même inutile. Une faut doncpasà l'homme des facultés intellectuelles très-développées pour qu’il puisse être moralement libre, et le développement de son intelligence n’augmente passa liberté morale ; ce qui l’augmente, c’est la culture de son sens moral.

Le sens moral et la faculté de réfléchir étant les seules conditions nécessaires pour que l’homme soit libre moralement, pour qu’il puisse choisir librement entre le bien et le mal , c’est-à-dire pour qu’il ne se décide pas invariablement par son désir le plus grand , il en résulte que le libre arbitre n’est point une faculté primitive, ainsi qu’on l’a pensé , mais la conséquence naturelle de la réunion de la faculté instinctive la plus élevée et de la faculté réflective. Le libre arbitre est si peu une faculté primitive, que l’on n'a jamais songé à le cultiver, comme on a songé à cultiver la mémoire et les facultés rétlectives . ou à développer et à perfectionner les sentiments. On ne perfectionne et on ne développe le libre arbitre, je le répété . qu’cn développant et en perfectionnant le sens moral , son élément constitutif le plus important.

ARTICLE III. — Conditions nécessaires à l'exercice du libre arbitre.

L’homine pouvant vouloir, soit par ses désirs, soit par son libre arbitre, il y a des conditions pour qu’il veuille par ce dernier pouvoir. Ces conditions sont au nombre de deux. — Définition du libre arbitre.

Tout homme qui possède les conditions nécessaires pour pouvoir choisir entre le bien et le mal, après une délibération éclairée par lésons moral, possède le libre arbitre, est moralement libre. Mais, quoiqu’il possède le libre arbitre, ce n’est pas une raison pour qu’il décide, pour qu’il veuille tous ces actes par ce pouvoir. L’homme moralement libre, avons-nous vu, peut, selon les cas, décider, vouloir, ou par ses désirs, ou par son libre arbitre. Pour qu’il décide par ce dernier pouvoir, deux conditions sont nécessaires : 1° Il faut qu’il ait à choisir entre le bien et le mal, et que le désir qui le porte au mal soit plus grand que celui qui le porte au bien , circonstances nécessaires pour que le sentimentdu devoir moral intervienne. Le libre arbitre ou liberté morale n’est appelé, en effet, à fixer les déterminations que dans les cas où l'homme se sent obligé par devoir à se décider pour ce qu’il désire le moins. Dans les cas où il ne’se présente à son esprit aucune considération supérieure à son désir le plus grand, ce désir est suffisant pour fixer ses déterminations, et il les fixe seul en réalité. Ces cas sont ceux où les désirs n’intéressent pas la morale, et ceux où, les désirs intéressant la morale, le désir moral est plus grand que le désir pervers qui lui est opposé. 2° Il faut que les partis entre lesquels l’homme a à choisir, soient inspirés par ses propres éléments instinctifs; ou bien, s’ils lui sont imposés par autrui ou par les circonstances, il ne faut pas qu’un de ces partis lui répugne

invinciblement; il ne faut pas que, par un effet de la nature de ses sentiments, il lui soit impossible de prendre un de ces partis, car dans ce cas il prendra fot'ccment Y autre, qui ne lui inspire pas cette répugnance. Cette circonstance empêche l'homme moralement libre de décider le parti qu’il prend, soit par son libre arbitre, soit par ses désirs; elle empêche l’homme qui n’est pas moralement librededécider le parti qu’il prend, par ses désirs; si le premier pouvait décider par son libre arbitre ou par ses désirs, et le second par ses désirs, ils ne prendraient aucun des partis qui leur sont imposés. Je ne fais que signaler ici cette cause d’empêchement à l’exercice du libre arbitre, devant en parler lorsque nous étudierons les impossibilités et les nécessités morales.

Connaissant maintenant ce que c’est que le libre arbitre et les conditions nécessaires «à son existence et à son exercice, il nous sera facile de le définir. La formule suivante, qui n’est qu’une conséquence tirée de ce qui précède, nous en donne une idée exacte: Le libre arbitre, ou liberté morale, est le pouvoir en vertu duquel l’homme choisit entre le bien et le mal, décide et veut ce qu’il a choisi, après une délibération éclairée par le sentiment du devoir moral. Le libre arbitre ne réside donc pas dans le pouvoir de faire ce qu’on désire, pouvoir que possède tout être qui désire et qui n’est pas empêché d’accomplir ses désirs. Le libre arbitre consiste en ce que , ayant à choisir entre ce qu’on désire le plus et ce qu’on désire le moins, on ne soit pas invariablement déterminé par son désir le plus grand, cireonstaneequi se présente seulement lorsqu’on se sentobligé, par devoir, de faire ce qu’on désire le moins, aucun motif facultatif autre que le devoir n’engageant l’homme à ne pas faire ce qu’il désire le plus.

Nous trouvons dans les paroles suivantes, prononcées par M*r Darboy, archevêque de Paris, dans la conférence qu’il a faite le 21 juillet 1867 à l’asile impérial de Vincennes, une idée exacte de ce qu’est le libre arbitre: a La liberté, dit-il, ne consiste pas à faire ce qu’on veut, la liberté consiste à faire ce qu’on doit.n En modifiant cette formule de la manière suivante : La liberté ne consiste pas à faire ce qu’on veut, mais à pouvoir faire ce qu’on doit, car ce n’est pas seulement lorsqu’on fait ce qu’on doit que l’on est libre, on l’est encore lorsqu’on ne fait pas ce qu’on doit alors qu’on a la possibilité de le faire; en modifiant, dis-je, ainsi cette formule, on peut déduire de celle-ci les deux principales idées que nous avons émises dans la question du libre arbitre, savoir : que l’on peut vouloir, décider, par un pouvoir autre que le libre arbitre , et que le libre arbitre ne peut exister et intervenir qu’avec le sentiment du devoir.

Socrate, et après lui Platon , ont défini la liberté : « le pouvoir de vouloir faire le bien, pouvoir qui nous est ravi par les passions» . Cette définition se rapproche de la nôtre, en ce sens qu’elle indique implicitement la nécessité de l’intervention du sens moral pour posséder la liberté; car pour pouvoir vouloir faire le bien et repousser le mal en toute circonstance, il faut être à même d’en sentir l’obligation, obligation que le sens moral seul inspire. Cesgrands génies pensaient également que les passions pouvaient étouffer le sens moral, et priver l’homme, par cette raison, de sa liberté ; ce qui a lieu lorsque ces passions le mettent dans l’état que j’ai appelé passionné.

«Nous employons le mot volonté, dit Ad. Garnier, pour signifier, non pas l’inclination raisonnable, ni seu-

lement le pouvoir de choisir entre différents biens, mais le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, c’est-à-dire, la véritable liberté' .» D’après ce savant philosophe, la véritable liberté, c’est-à-dire le libre arbitre , la liberté morale, est donc le pouvoir qui choisit entre le bien et le mal. Or, pour faire ce choix, il faut nécessairement posséder le sens moral comme donnant la connaissance du bien et du mal, et comme inspirant le devoir moral de ne pas commettre ce dernier, lorsque nous éprouvons le désir de le commettre. Cette définition renferme également le principe que partout où le bien et le mal ne sont point intéressés, et que partout où le sens moral n’intervient pas dans la délibération, quoique le bien et le mal soient intéressés, ce qui a lieu lorsque l’homme n'éprouve pas ce sentiment, ce n’est point le libre arbitre qui décide le parti à prendre. Le pouvoir par lequel l’homme veut et décide alors ses actes est, avons-nous démontré, le désir, ou le désir le plus grand de ceux qui sont ressentis. Nous voyons, par les citations que nous venons de rapporter, que notre manière d’envisager le libre arbitre concorde exactement avec l’idée que plusieurs grands philosophes se sont faite de ce pouvoir, idée qu’ils ont cependant laissée fort incomplète.

Si quelques penseurs ont à peu près pressenti ce en quoi consiste le libre arbitre, il faut avouer que la majorité des personnes qui se sont occupées de cette question ont complètement ignoré la nature du libre arbitre. Elles ont dit, avec un accord remarquable, que ce pouvoir se sent plutôt qu’il ne se définit et plutôt qu’il ne se prouve par des raisonnements. Évidemment, en s’exprimant ainsi, elles ont

Traité des facultés de l'âme, tom. I, pag. 55.

pris le libre arbitre pour le pouvoir de faire ce qu’on désire; pouvoir que sentent posséder aussi bien ceux qui, privés du libre arbitre, décident et veulent par leurs désirs seulement, que ceux qui, possédant le libre arbitre, décident et veulent ou par ce pouvoir , ou par leurs désirs, selon les circonstances. Nous rejetons donc, comme preuve de l’existence du libre arbitre , le sentiment , la conscience que tout homme a de pouvoir faire ce qu’il désire, ce sentiment ne prouvant point ce qu’on prétend lui faire prouver. En spécifiant les conditions nécessaires à 1 existence et à l’exercice du libre arbitre, nous avons fourni les meilleures preuves possibles que ce pouvoir a été donné à l’humanité, si ce n’est à tous ses représentants, du moins au plus grand nombre d’entre eux, surtout chez les races supérieures. Enfin, nous avons donné au libre arbitre une définition basée sur sa nature, sur ses éléments constitutifs.

Bien que nous sachions en quoi consiste le libre arbitre et les conditions dans lesquelles l'homme décide, veut par cette faculté, pouvons-nous toujours apprécier si tel acte a été accompli par le libre arbitre ou par desdésirs seulement, et, dans le premier cas, de quel degré de liberté jouissait son auteur? Non, cela n’est pas toujours possible, parce que nous ne pouvons pas toujours connaître l’état psychique de l’auteur d’un acte, au moment où il a décidé et exécuté cet acte. Si cette connaissance est facile dans un. grand nombre de cas; si l’on a la certitude, par exemple, que celui qui a commis froidement un crime horrible, un assassinat, et qui ne ressent aucun remords de l’avoir commis, est dépourvu de sens moral, et que ce n’est point la volonté issue du libre arbitre qui a présidé à l’exécution

de ce cri me, mais la volonté issue de désirs pervers, il y a d’autres cas où il est difficile de se prononcer. Tel est celui dans lequel l’homme doué de sens moral, libre par conséquent, commet un acte d’une perversité secondaire qui ne répugne pas invinciblement au sens moral. La passion qui a porté cet homme à mal faire l’avait-elle mis ou ne Lavait-elle pas mis dans l’état passionné , quand il a accompli l’acte pervers ? Cet homme était-il ou n’était-il pas libre dans ce moment? Question que lui et Dieu peuvent seulsrésoudre. L’état passionné, etparconséquentl’absenee momentanée du libre arbitre au moment de l'acte, ne serait pas douteux s’il s’agissait d’un acte qui répugne invinciblement au sens moral ; car . hors de l’état passionné, un homme moral n’aurait pas pu commettre cet acte. Mais il n’en esC plus de même lorsqu’il s’agit d’un acte pervers moins grave, qui ne répugne pas invinciblement au sens moral, et que l'homme moral peut librement décider et vouloir exécuter.

On voudra bien remarquer que les principes fondamentaux sur lesquels sont basées les idées que je viens d’émettre à l’égard du libre arbitre, ne sont point nouveaux ; ce sont des axiomes admis par tous les philosophes, axiomes aussi évidents et aussi certains que ceux sur lesquels sont basées les mathématiques et la géométrie. N’est-il pas, par exemple, aussi évident que celui qui a seulement des désirs égoïstes fixera invariablement sa décision par son désir le plus grand, ce qui exclut l’intervention du libre arbitre dans sa décision, que ce qu’il est évident que deux et deux font quatre? Le contraire serait aussi impossible dans le premier cas que dans le second , parce qu’il est autant dans la nature des choses qu’il en soit ainsi, dans un cas

comme dans l’autre. J’ai seulement tiré parti de principes admis par tous, pour démontrer en quoi consiste le libre arbitre, pour indiquer les conditions dans lesquelles les décisions sont prises par ce pouvoir, et celles dans lesquelles elles ne sont point prises par ce même pouvoir, cas dans lesquels les décisions sont prises par les désirs.

ARTICLE IV. — De la volonté.

Le mot volonté est appliqué à deux pouvoirs actifs différents: 1° au pouvoir actif des désirs que font naître les éléments instinctifs, pouvoir qui réside dans la demande de satisfaction de ces désirs; 4° au pouvoir actif du libre arbitre. — La première volonté n’a rien de libre, puisqu’elle dépend des désirs qu'inspirent les sentiments, les passions, les besoins, et du degré de puissance de ces désirs. — La seconde volonté seule est libre. — Les diverses propositions que nous venons d’émettre à l'occasion du libre arbitre n’ont rien qui puisse les faire accuser de fatalisme.

Le libre arbitre a plusieurs phases dans sa! manifestation. Par ce pouvoir: 1° L’homme choisit entre le bien et le mal, dans la circonstance que nous avons indiquée. Cette phase de la manifestation du libre arbitre n’est pas active, car l’homme peut s’en tenir à ce choix seulement et ne pas agir ; 2° Après ce choix , l’activité se prépare , l’homme décide qu’il exécutera ce qu’il a choisi; 3°Enün, l’activité du libre arbitre entre en exercice , l’homme veut exécuter ce qu’il a décidé, et il l’exécute, ce qui est tout un. La volonté est donc le libre arbitre actif faisant exécuter le parti choisi et décidé, lequel peut être autant une abstention d’agir que l’exécution d’un acte; car, en présidant à uue abstention , le libre arbitre est actif en empêchant l’accomplissement d’un acte désiré, en résistant au désir.

Mais l’homme, avons-nous vu, ne décide pas, ne veut pas , n’exécute pas seulement par son libre arbitre ; il décide, il veut, il exécute, également par ses désirs, dans

les circonstances où le libre arbitre n’intervient pas, et l’on a donné également le nom de volonté à cette seconde manière d’exécuter des décisions. Dans ce dernier cas, les volontés ne sont autre chose que les désirs actifs, c’est-àdire les désirs demandant leur satisfaction, et déterminant l’exécution de l’acte qui la procure, de même que dans le premier cas la volonté est le libre arbitre actif.

Les désirs et le libre arbitre étant des pouvoirs de nature différente , il semble qu’il serait convenable de dénommer différemment l’activité de ces deux pouvoirs. Mais la ditïiculté d’appliquer toujours avec justesse les deux dénominations que l’on adopterait, par suite do la ditïiculté de pouvoir distinguer, dans un certain nombre de cas, si l’homme veut par son libre arbitre, ou s’il veut par ses désirs, nous engage à penser qu’il est préférable de conserver le nom de volonté au pouvoir d’où émane toute détermination, qu’elle soit prise par le libre arbitre, ou par les désirs seulement. L’important est de connaître qu’il y a des volontés qui sont libres, et les raisons pour lesquelles elles sont libres; qu'il y a aussi des volontés qui ne sont point libres, et les raisons pour lesquelles elles ne sont point libres; connaissance psychologique nouvelle, puisque toute volonté, toute décisiou partant de la personnalité, a été considérée jusqu’à ce jour comme émanant du libre arbitre.

La connaissance que la volonté peut provenir autant de l’activité des désirs que de l’activité du libre arbitre , explique pourquoi les individus non libres moralement peuvent vouloir.

Les psychologistes ayant attribué toute volonté au libre arbitre, se sont trouvés fort embarrassés en présence du

pouvoir par lequel les aliénés mettent leurs désirs à exécution. Pour échapper aux difficultés, les uns ont gratifié ces malades d’une liberté qu’ils n’ont pas, les autres leur ont accordé la volonté qu’ils n’attribuent qu’au libre arbitre, sans p ourcela considérer ces malades comme libres. Enfin, il s’est rencontré des personnes qui , partant également de ce principe, que toute activité de la personnalité réside dans la volonté libre, et du principe que les aliénés ne sont point libres, ont tranché la difficulté en considérant ces malades comme des automates mus par une activité qui ne leur appartient pas. Sachant maintenant que leur activité vient seulement des divers désirs qu’ils éprouvent et qui demandent leur satisfaction, on comprendra comment ils agissent par leur propre activité, sans pour cela agir librement.

On a toujours cru à tort que tout consentement et tout refus do consentement étaient des actes du libre arbitre. On consent ou on ne consent pas aussi bien par ses désirs que par la liberté morale. Il ne faut pas se faire illusion sur ce qu’on appelle volontés dans les actes sociaux, tels que donations, contrats de ventes ou d’achats, testaments, mariages, etc., car ces volontés ne proviennent que des désirs; désirs inspirés en général par des sentiments moraux légitimes et rationnels, manifestés par des personnes libres, mais inspirés quelquefois aussi par des passions qui privent momentanément l’homme libre de son libre arbitre , en le mettant dans l’état passionné ; le sentiment du devoir moral n’ayant pas l’occasion d’intervenir dans les réflexions qui précèdent ces différents actes, ce n’est point la liberté morale qui les décide. Le mariage lui-même n’est point contracté, en général, après une délibération éclairée par le sens moral. L’amour, ou l’avarice, ou l’orgueil, le dé-

cident seuls le plus souvent, par les désirs que font naître ces éléments instinctifs. Bien que ces actes ne soient que l’expression de désirs et non du libre arbitre, nous devons les respecter autant que s’ils étaient déterminéspar ce dernier pouvoir, parce qu’ilssont décidés par des personnes libres. Et même ces personnes ne seraient-elles point moralement libres, soit parce qu elles sont privées de sens moral, soit parce qu’elles ont perdu momentanément ce sentiment dans l'état passionné , nous n’en devons pas moins respecter leurs désirs. Se départir de cette règle île conduite, quand la personne est en santé; baser seulement le respect aux actes d’autrui sur la certitude qu’ils ont été décidés par le libre arbitre, serait se jeter dans des difficultés insurmontables, la privation du libre arbitre étant souvent partielle ou temporaire, et sa presence ou son absence, ainsi que ses différents degrés, n’étant pas toujours faciles à déterminer. Les lumières fournies par la psychologie sur le véritable caractère des actes sociaux ne doivent donc pas modifier la règle de conduite actuellement adoptée ; on saura seulement que ce sont dos volontés issues de désirs, et non des volontés issues du libre arbitre, que l’on respecte dans ces actes ; et la seule protestation légitime que nous ayons le droit d’opposer à ces actes, s’ils ne sont pas conformes aux lois de la morale et de la justice, est celle provenant du blâme, delà désapprobation.

Récapitulons les vérités nouvelles que nous avons introduites dans la question du libre arbitre : 1° Le libre arbitre n existe que conditionnellement, et les deux conditions nécessaires à son existence sont le sentiment du devoir moral et les {acuités réflectives. 2° Le libre arbitre ne s exerce que conditionnellement chez I homme libre, et les

conditions nécessaires à son exercice sont les suivantes : a les divers désirs entre lesquels l'homme prend un parti doivent intéresser le bien et le mal , et le désir qui porte au mal doit être plus grand que celui qui porte au bien ; b les partis à prendre entre le bien et le mal doivent être inspirés par les propres désirs de l’individu, ou bien, si ces partis lui sont imposés par autrui ou par les circonstances, aucun d’eux ne doit être impossible à sa nature instinctive. 3° Le libre arbitre est presque toujours relatif , souvent partiel, et sujet à être perdu temporairement dans les états passionnés. 4° L’intervention delà réflexion, la préméditation, quelque longue qu’elle soit, no donne pointa la décision et à l’acte qui la suit un cachet de liberté, si elle n’est pas une délibération éclairée par le sentiment du devoir moral. 5® La plupart des actes de l’homme moralement libre ne sont point un produit do son libre arbitre, mais de ses désirs. 6° La volonté émano aussi bien des désirs que du libre arbitre ; elle est l’activité de ces deux pouvoirs si différents par leur nature. Ces données nouvelles, solidement établies, résultant de longues recherches, de conceptions sans cesse modifiées , jusqu’à ce qu’elles m’aient apparu comme représentant la vérité, sont de la plus haute importance , soit sous le rapport spéculatif , soit surtout à cause des conséquences pratiques qui en découlent. Par elles, les questions pendantes se rapportant au libre arbitre se trouvent résolues; par elles, la psychologie fait un pas rapide dans la voie du progrès.

Le principe que la liberté morale n’existe pas chez tous les hommes, le principe qu elle n’existe que dans des conditions déterminées, et également le principe que l’homme libre veut, selon les cas, par son libre arbitre , ou par les

désirs que lui inspirent ses sentiments; ces principes, disje, auxquels m’ont conduit mes études, peuvent-ils faire taxer mes opinions de fatalisme, et peut-on s’appuyer sur ce mot pour rejeter ces opinions sans examen ? Une pareille manière de procéder ne serait point juste. Tout ce que j’ai avancé n’est pas une œuvre de l’imagination ; je n’ai point tenu à poursuivre et à prouver une idée préconçue. J’ai cherché avec ténacité, pendant douze années consécutives, par l’observation et le raisonnement, et j’expose le résultat de mes recherches. Je demanderai donc à mes contradicteurs de me combattre de la même manière , en me démontrant que j'ai mal observé, que j’ai mal raisonné, mal induit, mal déduit; en me prouvant, par les procédés scientiüques, que j’ai commis telle ou telle erreur, et non par le mot fatalisme, ou bien par la phrase suivante : il répugne à mes sentiments do croire telle ou telle opinion que vous avancez. Si tout ce que j’ai avancé est la vérité, si je n’ai fait qu’exposer l’œuvre do la nature, c’est-à-dire l’œuvre de Dieu, ce n'ost point à moi que doit s’adresser l’accusation de fataliste, car ce n’est pas moi qui ai réglé tout cela.

Mais je nie que mes opinions puissent être taxées de fatalisme. Le fatalisme est la doctrine de ceux qui attribuent à un pouvoir aveugle appelé destin , fatum, ce qui arrive dans l’univers, pouvoir qui règle tout d’avance, non par des lois préétablies, mais par un pur caprice. Voilà le véritable, le stupide, le hideux fatalisme. Cette doctrine, ou le voit, exclut complètement l’intervention du libre arbitre et des lois providentielles. Or, loin de nier le libre arbitre et les lois providentelles, nous les admettons entièrement; nous avons même prouvé plus que qui que ce soit 1 existence du libre arbitre, en indiquant les

conditions nécessaires a son existence. S'il est certain que tout ce qui est la conséquence des lois de Dieu est inévitable , il est également certain que les décisions du libre arbitre de l’homme ne sont point dans ce cas. Nous soutenons, il est vrai, que le libre arbitre n’est pas le lot de tous les hommes; nous soutenons que beaucoup d’individus, moralement incomplets, sont privés de sens moral, et par conséquent de liberté morale. Mais si la science le démontre par l’observation et le raisonnement, qu'y faire? Nous devons nous incliner devant l’œuvre de Dieu, accepter ce malheur comme tant d’autres, et reconnaître que l’humanité . envisagée d’une manière générale, est aussi incomplète et aussi imparfaite sous le rapport moral que sous le rapport physique et sous le rapport intellectuel. Quant à la question de savoirsi tous les auteurs des grands crimes sont privés de sens moral, et par conséquent de liberté morale, elle n’est point en cause en ce moment; elle sera l’objet de la seconde partie de cet ouvrage, et pourra, s’il y a lieu, y être alors combattue. Ce qui regarde ce chapitre, c’est la démonstration que le libre arbitre ne réside réellement que dans la liberté morale et non dans les autres libertés, qui sont seulement la faculté de faire ce qu’on désire ; c’est la démonstration que le libre arbitre n’intervient, pour décider, que par la présence du sentiment du devoir. Si nous reconnaissons qu’il y a des hommes privés de sens moral, des idiots en moralité, privés delà raison et de la liberté morales, comme correctif à leur infortune nous reconnaissons qu’ils ne sont pas moralement responsables des actes pervers, des actes monstrueux qu’ils commettent. Dès-lors, l’admission de leur anomalie ne doit avoir plus rien de repoussant.

Bien que j’aie démontré la très-faible part que prend le libre arbitre à l’accomplisement des actes de l’homme, je n’ai point hésité à dire plus haut que personne plus que moi n’a affirmé et prouvé l’existence de ce pouvoir. La meilleure manière de prouver l’existence d’une chose n’est point d’affirmer qu’elle existe partout, qu elle existe où elle est réellement et où elle n’est point , ce qui donne lieu à des contestations sérieuses sur la réalité de cette existence ; c’est de spécifier exactement ce en quoi consiste cette chose, ainsi que les cas où elle existe, ces cas fussent-ils très-rares, et ceux où elle n'existe pas. Celui qui soutiendrait l’erreur, par exemple, que le carbone est une substance fort commune, parce que, d’après lui, lecharbon est du carbone, affirmerait-il mieux l’existence de ce dernier corps, que celui qui prouve par l'analyse chimique que le carbone n’existe qu a l’état de diamant, substance trèsrare, et que le charbon est un mélange de carbone avec d'autres corps? Évidemment non. Cet homme, en démontrant où existe réellement le carbone , prouve, plus que tout autre, l'existence de ce corps, bien qu'il ait démontré en même temps que le carbone estfort rare. La question de Y abondance ou de la rareté d’un objet n’a aucun rapport avec celle de son existence.

ARTICLE V. — Des motifs des déterminations.

L’homme n’agit que lorsqu’il est engagé à agir par des motifs, des mobiles, des désirs. — Agir par indifférence n’est pas dans sa nature.

Certains philosophes ont prétendu que le libre arbitre consistait à pouvoir agir sans motif, sans raison, sans désir, c’est-à-dire par indifférence ; parce que, d’après eux, du moment où nous agissons par un motif, par une raison,

nous n’agissons pas librement. Deux questions se présentent pour juger cette opinion : 1° L’homme peut-il agir sans mobile, sans motif; 2® Agir par motif, est-ce agir sans liberté ?

1® L’homme peut-il agir sans motif, sans mobile, sans désir? L’observation nous affirme que non. Quelle que soit l’espèce de volonté par laquelle l’homme prend un parti, il n’est engagé à prendre ce parti que par des motifs qui l’y portent. Ces motifs rentrent tous dans les suivants : 1° la satisfaction de quelque besoin du corps; 2° la satisfaction de quelque besoin de l’esprit, de quelque désir inspiré par ses éléments instinctifs ; 3° le devoir moral ; 4° la nécessité, lorsque l’homme est obligé, par autrui ou par les circonstances, à agir contrairement à ses désirs. Ces motifs sont appelés mobiles lorsqu’ils ne sont point réfléchis, et conservent le nom de motifs lorsqu’ils sont élaborés par la réflexion.

Les caprices, les fantaisies les plus éphémères, naissent toujours de désirs. Ces désirs ont parfois si peu d’importance, qu’on n’en tient pas compte ; ils suflisent cependant pour déterminer un acte, si aucun désir opposé ne les combat. Si je lève le bras, par exemple, ce peut être pour faire essai de mon pouvoir , pour prouver que je peux faire ce que je désire. « Lorsqu’on me propose au jeu de choisir pair ou impair, dit Vauvenargues i , pendant que les idées de l’un ou de l’autre se succèdent dans mon esprit avec vitesse, mêlées d’espérance ou de crainte, si je choisis pair, c’est parce que la nécessité de faire un choix s’offre à ma pensée, au moment que pair y est présent... Ce qui dérobe à notre esprit le mobile

1 Œuvres complètes, tom. Il, pag. 287.

de ses volontés, c’est la fuite précipitée de nos idées, ou la complication des sentiments qui nous agitent. Le motif qui nous fait agir a souvent disparu lorsque nous agissons, et nous n’en trouvons plus la trace. » Telle est la véritable explication des déterminations dites : par hasard, et de celles dont les motifs sont très-futiles. C’est donc à tort que l’on a supposé la possibilité de se déterminer sans mobiles, sans motifs. Lorsque l’homme est indifférent à un acte qu’on lui propose, lorsque rien ne l’y porte ou ne l’en détourne, il dit : peu m’importe; ou bien : cela m’est égal, et il n'exécute pas cet acte. S’il l’exécute, c’est qu’il est porté à le faire par quelque circonstance qui aura excité un désir, celui, par exemple, d’être agréable à la personne qui a proposé cet acte. Dans tous les cas où l’homme prend une détermination, ou trouverait toujours le motif qui le porte à prendre cette détermination, si l’on pouvait connaître tout ce qui se passe dans son esprit. En s’observant soi-même, on se convaincra que l’on a toujours été engagé à agir par quelque motif, par quelque désir. L’activité, et, à plus forte raison, la liberté par indifférence', est une impossibilité , car il n’est pas dans la nature de l’homme de se décider à agir de cette manière.

2° Agir par un motif, est-ce agir sans liberté? Nous avons répondu à cette question en démontrant que le libre arbitre consiste à choisir entre un désir pervers qui nous porte au mal. et un désir moral inspiré par le sentiment du devoir qui nous détourne de ce mal. c’est-à-dire entre deux motifs.

ARTICLE VI. — Des impossibilités morales ou instinctives.

il n’est pas possible à l’homme de faire ce qui répugne invinciblement à ses sentiments. — Les impossibilités varient selon la nature instinctive d’un chacun. — Elles ne détruisent pas le libre arbitre, elles limitent seulement le champ de son exercice.

L’exercice du libre arbitre de chacun n’est point illimité, il est circonscrit par ce qui répugne invinciblement à sa nature instinctive, l’homme ne pouvant faire librement que ce que lui permettent de faire ses éléments instinctifs. Or , comme certains actes peuvent répugner invinciblement aux sentiments que chacun possède , il peut y avoir pour chacun des impossibilités morales , de même qu'il y a des impossibilités physiques et des impossibilités intellectuelles. Ces impossibilités variant chez chacun, selon la nature do ses principes instinctifs, de ce qu’un acte nous est possible, ne concluons pas qu’il le soit à toute autre personne; et de ce qu’un acte nous est impossible, ne décidons pas «ju’il l’est également aux autres. Les impossibilités instinctives ne détruisent point le libre arbitre , elles limitent seulement le champ de son exercice. Elles proviennent toutes de répugnances instinctives insurmontables. Nous ne citerons ici que les plus fréquentes, celles qui sont causées par le sens moral , et celles qui sont causées par la crainte.

1° Impossibilités instinctives provenant du sens moral . — L’homme quipossède un sens moral assez développé éprouve, tant qu'il entend la voix de ce sentiment, une répugnance telle contre tout grand crime, que cet acte lui est impossible, quelque puissant que soit le désir qu'il a de le commettre. Tout homme moral peut se convaincre de l’existence de cette impossibilité; il sent parfaitement que

le parricide, l’assassinat, l’incendie, les actes de cruauté, l’ingratitude , la trahison , lui seraient impossibles, malgré les avantages matériels qu’il en pourrait tirer. Le bon-sens commun a fait reconnaître cette impossibilité, et a inspiré la phrase suivante, que tout homme moral prononce instinctivement à l’occasion de ces actes vivement réprouvés par sa conscience : Il faut ne pas avoir de sentiments, pour commettre une telle action. Il y a, dans cette maxime, une importante vérité psychologique. Si les auteurs de ces actes monstrueux . repoussants , avaient eu de bons sentiments , et si ces sentiments avaient élevé leur voix au moment où ces individus préméditaient et exécutaient ces actes, il leur eut été impossible de les commettre, ils eussent été infailliblement arrêtés par l'horreur que leur auraient inspirée leurs sentiments moraux ; et c’est parce que ceux qui possèdent ces sentiments le sentent ainsi, qu’ilsjugent que les criminels sont privés de ces bons sentiments. Si un homme moral me disait : Je pourrais tuer quelqu’un si je voulais, je lui répondrais: Oui. vous le pourriez si vous le vouliez ; mais tant que vous entendrez la voix du sens moral dans votre conscience, il vous sera impossible de le vouloir. Et il serait obligé de reconnaître que. cela est vrai. En supposition, tout parait possible; mais eu action, c’est différent. L'homme moral qui se vante de pouvoir commettre un crime, prononce une parole de jactance inspirée par la discussion, car il s arrêtera toujours devant l’acte, qui est pour lui une impossibilité instinctive. Pour prouver qu il peut faire ce qu'il désire, croyant donner par la une preuve de son libre arbitre, il peut bien exécuter, par son désir le plus grand, un acte qui ne lui répugne pas trop; il pourra bien accomplir une action qui

lui sera seulement désagréable, préférant éprouver ce désagrément afin de montrer cepou voir, que de ne pas éprouver ce désagrément, et laisser croire qu’il ue peut pas accomplir cette action; mais ils’arrêtera toujours devant cequi répugne invinciblement, non-seulement à sou sens moral, mais à chacun de ses autres sentiments. Les personnes morales ne peuvent donc passe faire un mérite de ne pas devenir criminelles, car les grands crimes leur sont impossibles. Ceux qui prétendent que, sans les châtiments terribles, tout homme qui aurait intérêt à commettre un crime n’hésiterait pas à l’exécuter, n’ont tenu aucun compte de la conscience morale et des sentiments moraux qui repoussent invinciblement cet acte. La répugnance morale contre le crime est si vive chez l’homme qui possède le sens moral , que ce n’est même [tas par un choix délibéré que cet homme repousse le désir de commettre cet acte, s'il surgit dans son esprit, mais par une réprobation instinctive caractérisée par l’horreur, expression des sentiments moraux vivement froissés. L’homme moral ne peut exercer sa liberté morale qu’à l’égard de désirs d’une perversité secondaire, désirs qui ne répugnent pas invinciblement au sens moral. L’est seulement sur de tels désirs que cet homme a l’occasion (le décider par son libre arbitre.

L’impossibilité qui empêche l’homme moral et libre de commettre le crime, n’a point lieu au détriment de son libre arbitre, car ce pouvoir n’a point été donné à 1 homme au profit du mal. Le rôle du libre arbitre ne consiste point à donner le pouvoir de faire le mal , et le plus grand mal possible ; il consiste à donner le pouvoir de repousser le mal quand on y est porté par des désirs pervers. L’homme

est doue d'autant plus libre qu’il possède un sens moral plus grand, qu’il a par conséquent le plus de moyens de pouvoir repousser ses mauvais penchants. Dieu . la perfection même, à qui tout mal est impossible, n’en est pas moins l’être le plus libre possible. L’homme est d’autant moins libre qu'ayant un sens moral plus faible , plus incomplet. il est moins dans le cas de réprouver le mal et de vouloir s’en abstenir , lorsqu’il désire le commettre. Enfin , il n’est plus libre de repousser ses mauvais penchants. il n'a plus le pouvoir de vouloir les combattre lorsque, étant privé de sens moral, ces penchants ont plus de puissance sur son esprit que les motifs puisés dans l’intérêt bien entendu. N’ayant plus alors les moyens pour vouloir choisir le bien lorsqu’il désire faire le mal, il est réellement l’esclave de sa perversité. L’homme , par conséquent, n’a pas besoin, pour être moralement libre, d’avoir la possibilité de commettre des actes monstrueux, ainsi que pourraient le penser les personnes qui ne se font pas unejuste idée de ce qu'est la liberté morale et du rôle qu elle est appelée à remplir.

“2° Impossibilités morales provenant (fc la crainte. — Il y a des personnes auxquelles le sens moral fait sentir le devoir d’accomplir certains actes, ou bien auxquelles d’aulres sentiments moraux inspirent le désir d accomplir ces actes ; ces personnes ont même décidé par un choix libre de les accomplir, mais une crainte invincible paralyse le pouvoir exécutif de leur libre arbitre, leur volonté libre. Cette crainte les retient, les empêche de faire, soit ce quelles désirent, soit ce quelles ont choisi après une délibération éclairée par le sentiment du devoir , c’est-à-dire , librement. Ces personnes peuvent bien exercer leqr libre

arbitre dans la première phase de sa manifestation, / >ar le choix; peut-être même dans sa seconde phase, par lu dérision ; mais elles ne peuvent l’exercer dans sa troisième phase, par la volonté d’exécuter ce qu’elles ont choisi et décidé. Un homme voit quelqu’un tomber à l’eau, et sur le point de se noyer. Il désirerait, par choix, lui porter secours; mais si la crainte de la mort à laquelle il doit s’exposer est invincible chez lui, cette crainte le cloue au rivage. Cette crainte, malgré sa puissance , peut cependant disparaître momentanément , si un sentiment affectueux vivement excité étouffe la crainte. Si, par exemple, c’est un père qui voit tomber son enfant «à l'eau, l’affection paternelle vivement excitée peut étouffer si bien la crainte la plus invincible, quo ce père sejettera au secours de son enfant, sans songer au danger qu’il va courir lui-mème, avant que la crainte, qui le possède habituellement, se soit fait sentir.

La poltronnerie , ce mal si fréquemment sans remède, n’a-t-il pas offert divers exemples de son indomptable effet sur les hommes les plus moralement insurgés contre cette infirmité déplorable. Un homme voit sa mère insultée dans un lieu public, il faut qu'il la venge. Un duel est convenu pour le lendemain. .Notre homme passe une nuit d’anxiété terrible ; il sent qu’il ne pourra aller se battre. Tout son être se bouleverse à la pensée de cette inexorable nécessite. Après de longues heures de combats douloureux, il trace ces mots : « Je sens avec toutes les rébellions de l'horreur de moi-même que je ne pourrai aller me battre contre celui qui a insulté ma mère. Pour échapper à ce cruel déshonneur , j’ai recours à la seule force qui me reste, celle de tirer la détente d’un pistolet. (Jue le monde ne me méprise pas, et que ma pauvre mère me pardonne! »

Et il se fait sauter la cervelle. Des cas de suicide par impossibilité instinctive de se battre, ont été observés plusieurs fois.

Un individu d’une pusillanimité excessive, et qui. par cette infirmité, a maintes fois mis à l’épreuve ma patience de médecin, m’a affirmé qu’il lui serait impossible de se défendre avec des armes, s’il était attaqué, et qu’il se laisserait tuer sans opposer de résistance. La connaissance que j’ai de son caractère me donne la certitude qu’il ferait comme il m’a dit.

La crainte met obstacle à l’exercice du libre arbitre, mais elle no le détruit point ; elle rend impossible la troisième phase de la manifestation de cette faculté, l’exercice de la volonté libre. Les personnes douées du libre arbitre savent, en effet, malgré leurs craintes invincibles, malgré leur poltronnerie . ce qu’elles devraient faire; elles désireraient même le faire . mais le pouvoir exécutif do leur liberté est paralysé par la crainte. L’infirmité morale dont elles sont affectées, les rend incontestablement irresponsables de ce qu’il leur est impossible de faire. Elles ne peuvent exécuter ce qui est au-dessus des forces que la nature leur a données.

ARTICLE VII. — Des nécessités morales ou instinctives.

I.'hommc n'agit par nécessité que lorsque, étant obligé de se décider entre plusieurs partis, non présentés par ses propres désirs, niais imposés par autrui ou par les circonstances, un de ces partis répugne invinciblement à ses sentiments. Il se décide alors par nécessité, à prendre l'autre parti.

Si les impossibilités instinctives empêchent d’accomplir des actes que l’on voudrait accomplir, il y a des cas oit elles mettent dans la nécessité d’exécuter certains actes que l’on réprouve, et que l’on voudrait ne pas exécuter.

Or voici le soûl eus dans lequel 1 homme ost réellemeht dans cette nécessité : Il faut que, placé entre deux partis non inspirés par ses propres désirs, mais imposés par autrui ou parles circonstances, partis dont un des deux lui répugûe invinciblement, il soit obligé de prendre un do ces partis : il prendra alors nécessairement celui qui no répugne pas invinciblement à sa nature instinctive. Voilà le seul cas où l’homme en santé agit par nécessité. Le parti qu’il prend n’est plus décidé par un désir ou par le libre arbitre, mais par une dure et pénible nécessité, (les nécessités, conséquences d’une impossibilité instinctive réelle à pouvoir prendre un desdenx partis qui so présentent, celui qui répugne invinciblement aux sentiments do l’individu, ces nécessités, dis-je, ne détruisent pas le libre arbitre, elles empêchent seulement l’exercice de ce pouvoir relativement aux partis à prendre imposés par autrui ou par les circonstances. Si l’individu pouvait so décider par ses désirs ou par son libre arbitre, il ne prendrait aucun de ces partis.

Citons quelques exemples de nécessités instinctives : «Huo dirons-nous, dit l’abbé Hautain, de ces malheureuses veuves du Malabar, qu’une coutume barbare oblige à so brûler sur le bûcher de leur mari? Si elles s’y refusent, elle sont rejetées comme le rebut de la société, elles sont condamnées à vivre dans l’infamie. N’y a-t-il pas là une sorte de nécessité1?» Incontestablement il en existe une. Si la nature de leurs sentiments leur imposé T impossibilité de supporter l’infamie, la mort est pour elles une dure nécessité à laquelle elles se résolvent en présence de leur impossibilité instinctive. Si au contraire la crainte d’une

1 La conscience, pàg. '239.

mort cruelle et l’attachement à l’existence sont tellement puissants sur leur esprit qu’il leur soit impossible de se livrer au bûcher, 'elles acceptent le fatal parti de l’infamie et du mépris.

L’interprétation trop rigoureuse de la séduction chez les jeunes Pdles, le mépris et le déshonneur que l’on attache à un événement où leur culpabilité est moins grande qu’on ne le suppose, mettent souvent ces malheureuses, devenues enceintes, en présence de partis qui blessent vivement leurs sentiments; et souvent, l'un de ces partis leur étant impossible à adopter par l’effet d’une répugnance invincible. elles prennent nécessairement celui qui leur répugne le moins. Si la perte du déshonneur est pour elles invincible, et si elles ne voient pas d’autre moyen de lui échapper que par l’infanticide, elles accomplissent cet acte monstrueux avec peine et regret'. Si la perte du déshonneur ne répugne pas invinciblement à leurs sentiments, elles subissent le déshonneuren gardant leurenfant. Si l’infanticide et la pertedu déshonneur leur sont également impossibles, elles se réfugient dans le suicide. Toutes ces décisions sont prises par une dure et pénible nécessité, et non point parce que ces filles désirent les prendre.

C'est dans des conditions semblables qu’ont lieu un grand nombre de suicides. Combien de malheureux sont entraînés à cette cruelle extrémité, parce qu’il leur est impossible de supporter, soit l’infamie, soit les châtiments auxquels les exposent les fautes qu’ils ont commises, soit la honte qu’ils croient attachée à leurs malheurs, à l’impos-

1 Tous les cas d'infanticide sont loin de se passer dans ces conditions, ainsi iju** nous le verrons quand nous étudierons l'état psychique des personnes qui commettent ce crime.

sibililé matérielle de remplir leurs engagements, à la misère, à la nécessité de demander des secours ! 11 y en a même qui sont tellement susceptibles sur le point d’honneur, qu’ils prennent le parti désespéré de se suicider, parce qu’ils ne peuvent pas même supporter de se sentir soupçonnés d’un acte criminel, ou d’un acte simplement inconvenant, qu’ils n’ont point commis! (les impossibilités instinctives ne peuvent être niées que par les personnes qui sont moralement conformées de manière à ne pouvoir pas les éprouver ; mais elles seront parfaitement comprises par celles dont certains sentiments sont tellement impressionnables, qu’elles sentent l’impossibilité de supporter d’être profondément froissées dans ces sentiments.

On dit qu’on doit tout supporter plutôt que do faire le mal. Cette maxime est parfaitement vraie en principe : la morale nous en fait uno loi: mais il n’est pas toujours possible à l’homme de tout supporter, il y a des choses qui sont au-dessus des forces que la nature lui a données, et l’on doit, sous peine d’être injuste et cruel, compter avec les impossibilités morales individuelles, très-différentes chez chaque individu, suivant la nature et la puissance de ses sentiments. Nous devons accepter l’humanité telle qu’elle est, avec toutes ses misères, avec toutes ses imperfections, et ne pas en composer une uniforme et selon nos désirs, faute trop souvent commise par les philosophes.

Le nom de nécessité morale ayant été employé dans une circonstance où il est tout à fait impropre, dans celle où l’homme est poussé par de puissants désirs qu il peut combattre et vaincre, les personnes qui ne reconnaissent point avec raison des nécessités dans les difficultés qu il y a à vaincre de tels désirs, ont nié en principe les néces-

sites instinctives. C'est ce qui est arrivé à M. Bautain. Bien qu’il ait reconnu une nécessité dans la décision de la veuve du Malabar, ne semble-t-il pas désavouer cette reconnaissance lorsqu'il dit*: « La nécessité morale n’est pas, à proprement dire, une nécessité; elle n’en a que l’apparence. Elle signifie, en général, la grande difficulté <[uo nous éprouvons à faire quelque chose qui nous est imposé, ou de nous abstenir d une action qui nousplait. Alors on dit que cela est impossible . ce qui n’est pas vrai... Ainsi, les penchants naturels, la concupiscence, le tempérament, les prédispositions physiques et morales, les caractères, les habitudes, sont regardés par beaucoup de personnes comme insurmontables. Quels que soient le tempérament, l’origine et la force des passions, on peut toujours les vaincre, les surmonter, et ce qu’on ne pourrait point par soi-même, on le peut avec le secours supérieur de la grâce, qui ne fait jamais défaut à celui qui l’invoque sincèrement par la prière. »Ce n’est point la force des passions et des penchants, ce n’est point l’habitude, qui engendrent les nécessités morales . car ces forces n’obligent point l’homme doué de sens moral à satisfaire ses désirs pervers. L'homme peut toujours repousser librement ces désirs, quelquo puissants qu’ils soient, si sa conscience lui fait sentir le devoir de les repousser. S’il succombe alors à la tentation, il est responsable de sa faute. Les nécessités morales n’existent réellement qu’à l’occasion de partis imposés par autrui ou par les circonstances. partis. que l’homme ne désire point, partis qui lui répugnent au contraire, et l’un d’eux d’une manière invincible à ses sentiments.

1 Ouvrage cité, pag. 233.

Si dans l’état passionné, état qui annihile ta liberté morale, l’homme satisfait une passion, ce n’est point parce qu’il en sent la nécessité, parce que sa passion est irrésistible, mais parce qu’aucune force morale ne combat, dans sa conscience, ses désirs pervers. En suivant alors ces désirs, inspirés par des penchants appartenant à lui-même , l’homme ne se sent point nécessairement forcé de les suivre, Bien plus, quoiqu’il ne décide pas par le libre arbitre le parti qu'il prend, il croit prendre ce parti librement, parce que sa volonté émane de ses propres désirs.

On ne pourra pas me reprocher d’excuser systématiquement tous les actes pervers, car j’ai établi la distinction des cas dans lesquels l’homme décide de commettre ces actes par son libre arbitre, cas où il est réellement coupable, de ceux dans lesquels, ne jouissant pas du libre arbitre, il veut ces actes par ses désirs; de ceux enfin dans lesquels , ne pouvant les décider ni par son libre arbitre , ni parses désirs, il les décide par une pénible nécessité.

Si les passions violentes ne détruisentpas le libre arbitre, tant qu’elles ne mettent pas dans l’état passionné, il me semble cependant que leur violence extrême doit atténuer la culpabilité de celui qui les commet librement: car. en thèse générale, il est moins odieux de succomber à un penchant d'une grande puissance, qu’à un penchant dont la puissance est moindre. Et puis, si nous admettons avec juste raison que l’homme a d’autant plus de mérite de résister à ses passions que celles-ci ont plus de force, ne doit-on pas admettre, de même, qu’il est. d’autant moins coupable que les passions auxquelles il n’a pas voulu résister librement sont plus violentes, si bien (pie si leur force atteignait l’irrésistibilité, la culpabilité n’existerait plus. Mais, redi-

sons-le, l’irrésistibilité n’existe jamais chez l'homme en santé: aussi, quand cet homme succombe à ses mauvais désirs, alors que sa conscience les réprouve, il est toujours coupable à quelque degré, quelque puissants que soient ces désirs.

ARTICLE VIII. — De l'irrésistibilité dans la question du libre arbitre.

Une puissance irrésistible est celle que ne peuvent point vaincre les forces qui lui sont opposées. Toute puissance irrésistible suppose donc une autre puissance qui lui fait opposition et qui ne peut lui résister. Or, y a-t-il tles cas dans lesquels les forces instinctives sont tellement puissantes que la volonté libre ne puisse pas s’opposer à la satisfaction des penchants (ju 'elles inspirent? Non, dans l’état de de santé il n ’y a pas de penchant irrésistible; l'homme libre qui entend la voix du sentiment du devoir peut toujours empêcher, par sa volonté libre, l'accomplissement de ses! désirs pervers, quelquepuissantsqu’ilssoient. Et si l’homme non libre ne résiste pas à ses désirs pervers, c’est parce qu aucuneforce morale ne l’engage à résister „ou parce quele sentiment égoïste d’intérêt bien entendu qui l'engage à résister. a moins de puissance sur son esprit (pie les désirs pervers. Le seul cas oii la passion est plus puissante que la liberté morale, et oii 1 acte est accompli par un entrainement irrésistible, après une lutte à outrance dans laquelle cette liberté a été vaincue , appartient a la troisième forme des mono manies d Lsquirol. Cette anomalie ne se présente donc que sous 1 influence d un état pathologique du cerveau. L observation de ce soldat du Quercy, que nous avons citée au chapitre \, d après M. Calmeil, présente un exemple

reniai quuhle <1 une passion irrésistible, quoique réprouvée moralement. L’observation suivante, également fort curieuse, est citée par M. Trélat. :« Mme X..., habituellement régulière et économe, était prise de temps en temps d’accès de dipsomanie que rien ne pouvait empêcher, ni l’intérêt, ni le devoir, ni la famille, et qui finit par la précipiter de l’aisance dans la ruine. On ne pouvait, sans être pris de compassion, entendre le récit des efforts qu’elle a faits pour |se guérir d’un penchant si funeste. Quand elle sentait venir son accès, elle mettait dans le vin qu’elle buvait les substances lesplusdégoûtantes,etmême desexcréments; c’était en vain. En même temps elle se disait des injures: Bois donc, misérable; bois donc, ivrogne ; bois, vilaine femme qui oublies tes premiers devoirs et déshonores ta famille ! La passion et la maladie étaient toujours plus fortes que les reproches et le dégoût qu’elle cherchait à s'inspirer. Sa mère et son oncle étaient également dipsomanes1»

ARTICLE IX. — De l'hérédité des éléments instinctifs dans la question du libre arbitre.

La question de l’hérédité des éléments instinctifs n’intéresse pas directement la question du libre arbitre. — L’hérédité est un des deux moyens par lesquels les lois naturelles nous dotent de nos facultés.

La science enseigne que l’homme apporte en naissant, dans l’organisation de son cerveau, le germe do ses facultés psychiques, et par conséquent des éléments instinctifs bons, bizarres ou mauvais, qui se manifesteront plus tard. Sans que la science ait fait connaître jusqu’à ce jour les conditions organiques nécessaires aux manifestations instinctives, nous pouvons pressentir toutefois, par le fait des

1 Folie lucide, pag. 160.

grands changements qui surviennent dans le caractère, à la suite des modifications qui s’opèrent dans l’activité, du cerveau sans que cet organe subisse des changements dans sa texture et dans son volume, que la manière d’être et de fonctionner de la substance cérébrale joue, dans ces manifestations instinctives, un rôle [dus important que sa quantité. La transmission héréditaire des éléments instinctifs empêche de douter que ces éléments ne dépendent de l'organisme, car l’organisme seul peut opérer cette transmission par hérédité.

La question de l’hérédité des éléments instinctifs est tout h fait étrangère à celle du libre arbitre; l’hérédité est une des deux manières par lesquelles les lois naturelles nous donnent nos facultés, ainsi que l’a démontré M. Prosper Lucas dans son savant Traité de l'hérédité naturelle. Les deux modes par lesquels nous sommes pourvus de nos facultés, quelles qu’elles soient, les psychiques comme les organiques, sont l'hérédité et iinnéité. Ce dernier mot n’est peut-être pas très-heureux, car les facultés que nous donne l’hérédité sont aussi bien innées, en ce sens que nous apportons leurs germes en naissant, que les facultés que nousdonne la loi d’innéité ; mais n’importe. Par l’hérédité, les lois naturelles donnent aux descendants des facultés semblables à celles de leurs ascendants, et par l’innéité.elleeu donne de différentes. Si, par l’une ou par L autre de ces deux sources, l’homme a reçu les facultés psychiques nécessaires pour posséder la liberté morale , il est moralement libre; s’il n’a pas reçu les facultés nécessaires pour la posséder, il n est pas moralement libre. De sorte que si un individu est dépourvu de liberté morale, c’est parce qu il ne possède pas la faculté nécessaire h l’existence

«le ce pouvoir, le sens moral , et non parce qu'il est privé cesentiment parle luit de l'hérédité, et non parce que son état psychique incomplet lui a été transmis par un de ses ascendants.

L influence que la loi d’hérédité exerce sur certaines familles mal conformées moralement, est extrêmement remarquable. Nous citerons, dans le chapitre consacré aux voleurs-assassins, une famille dont la plupart des membres, depuis l'aïeul jusqu’aux petits-fils, sont morts sur l'échafaud, ou dans les bagnes, ou dans les prisons, (l'est à peine si la loi d’innéitéest venue s’interposer dans cette malheureuse famille , pour donner à deux ou trois doses membres un état moral moins mauvais que celui de l’aïeul.

L'hérédité des éléments psychiques, de même que l'hérédité des dispositions organiques, saute parfois une génération, aussi bien dans la transmission des états anomaux que dans la transmission des états normaux. Un voit les caractères bizarres qui font les originaux, ou les caractères constitués par une grande perversité active et par l’insensibilité morale qui font les criminels, de même que les bons caractères, sauter une génération, aussi bien que les dispositions organiques qui conduisent à la phthisie, à la goutte, au rhumatisme, à la folie, ou qui donnent la ressemblance physique. Le trisaïeul, l aïeul, etle petit-filsnomme Petetot, dont l’observation est rapportée à l’article II du chapitre III de la deuxième division de la seconde partiede cet ouvrage, ont tous trois tué leur femme, non dans un état de folie pathologique, mais dans un état de santé. Le bisaïeul et le père de Petetot ont échappé à l'anomalie morale caractérisée par l'insensibilité morale et par la perversité active dont les autres étaient affectés.

Si , dans un étal psychique incompatible avec le libre arbitre, des principes instinctifs transmis héréditairement aux descendants sont exactement semblables a ceux des ascendants, les actes des premiers seront exactement semblables à ceux de ces derniers. Le* hommes doués de sentiments semblables agissent toujours d une manière identique, dans les nombreuses circonstances où le libre arbitre n’a pas à décider les actes. Si la similitude de leurs éléments instinctifs estd’une exactitude parfaite, ce qui est tort rare, la similitude des actes décidés par leurs désirs seuls est egalement des plus exactes. Après avoir rapporté un suicide accompli dans un état passionné où tout entraînait a cet acte, et où rien n’en détournait l’auteur, état déterminé par une affection pathologique du cerveau, M. Trélat lait la réflexion suivante :« Ici, le dégoût de lavie etla nécessité dose tuer ont été transmis par le père à tous les enfants, avec une si exacte fidélité, que fond et forme, tout a passé d’une génération à l'autre. Le délire a été le même, les paroles ont été les mêmes, ainsi que les actes1.»

ARTICLE X. — De la constance dans la répétition de certains actes, constance affirmée par la statistique. — Explication de cette constance.

Puisqu’il est démontré que l’homme veut, décide la plupart de ses actes par ses désirs, la constance avec laquelle les actes, voulus par ces désirs, se reproduisent, devient explicable ; les éléments instinctifs d’où naissent les désirs, les circonstances qui les excitent, et celles qui rendent possible leur accomplissement, dépendant des lois naturelles et non du libre arbitre.

Les différences extrêmes qui existent dans la nature instinctive des divers membres de l’humanité sont réglées par les lois naturelles qui distribuent toutes les facultés, et

1 Folie lucide, po#. ‘285.

par conséquent les éléments instinctifs divers, bons, mauvais, bizarres. Ces cas extrêmes peuvent présenter des anomalies morales graves, capables de priver l’homme de la raison et de la liberté morales. Lorsque ces cas se manifestent, ils surprennent avec raison les personnes qui se sont habituées à ne voir l'humanité que dans un type moral parfait et non dans les différents états moraux qu elle présente; ces personnes, et elles sont nombreuses, supposent ipie tous les hommes possèdent, sans exception, toutes les facultés morales, la raison morale et le libre arbitre. Elles admettent bien la perversité humaine, mais elles n’admettent pas les insensibilités morales. Elles croient que tous les hommes sans exception trouvent dans leur cœur l'antidote à côté du poison, les sentiments moraux, le sens moral, à côté de la perversité. Ces personnes ne peuvent admettre, non par des raisons scientifiques basées sur l’observation, mais par une simple répugnance instinctive, qu’il y ait des individus prédestinés fatalement à devenir criminels par le fait d’une anomalie psychique. Si ces individus exceptionnels prédestinés aux crimes étaient libres et responsables moralement de leurs méfaits, je comprendrais cette répugnance, car ces individus seraient alors victimes d’une monstrueuse injustice. Mais du moment où leur anomalie morale, caractérisée par des désirs criminels et par l’insensibilité morale, les prive du libre arbitre et les rend irresponsables des crimes qu’ils commettent, je ne vois là rien que l’on puisse répugner à admettre ; je vois seulement dans l’humanité une anomalie de plus à déplorer, avec tant d’autres. L’important, alors, est de connaître cette anomalie morale, de tenir compte, au nom de la justice, de l’irresponsabilité morale des malheureux affectés de cette

anomalie, afin île ne pas les traiter inhumainement, et afin de s’efforcer de pallier les vices de leur état psychique. Ces monstruosités morales sont certainement très-regrettables, mais les monstruosités physiques et les monstruosités intellectuelles le sont également, et elles n’en existent pas moins. Oui, il y a malheureusement les idiots en moralité comme il y en a en intelligence ; les lois naturelles en créent des uns et des autres, et si l'observation nous démontrerexistence de ces idiots en moralité, nous sommes bien obligés de les reconnaître, bon gré mal gré. Notre rôle ici-bas est de constater ce qui existe, de nous incliner devant les œuvres de la nature, et de faire tourner à notre profit la connaissance de ces œuvres.

La reproduction constante de certains actes dans un espacede temps donné, par un nombre d’hommesdéterminé, reproduction constatée par les statisticiens, a fort intrigué les psychologistes. Ceux-ci, croyant que tous les actes de l’homme sont décidés parle libre arbitre seul, n’ont eu qu’à manifester de l’étonnement devant ce phénomène, toute explication leur étant impossible, sous peine d’être obligés de dire avec ceux qui en ont hasardé une, que les décisions du libre arbitre sont soumises à des lois, ce qui équivaut à nier ce pouvoir. Ayant démontré que l’homme se détermine rarement par son libre arbitre, l’explication de la constance dans la reproduction d’un grand nombre d actes devient facile ; nous la trouvons dans la circonstance suivante : Les lois naturelles établies par le Créateur distribuant à 1 humanité des éléments instinctifs toujours les mêmes en quantité et en qualités bonnes, bizarres et perverses, éléments d’où naissent des désirs semblables, les actes déterminés par ces désirs, et non par le libre ar-

bitre, doivent se reproduire on nombre égal dans un temps donné. Los quelques différences qui s’observent dans le nombre de ces actes tiennent, non point à des changements survenus dans la nature instinctive de l'humanité, dans la nature des sentiments qui inspirent à l’homme ses désirs, mais à des variations qui se sont présentées dans les causes excitantes de ces divers éléments instinctifs.

Si nous portons notre attention sur les circonstances dans lesquelles les actes sont déterminés par des désirs seuls, nous jugerons combien ces actes sont fréquents, comparativement à ceux qui sont déterminés par le libre arbitre. Bien que nous connaissions déjà ces circonstances . il est bon de les rappeler ; ce sont les suivantes : 1° lorsque , chez Yhomme libre moralement, un désir demande à être satisfait sans être combattu par un désir opposé, cas où le désir non combattu détermine l’acte; 2° lorsque. chez cet homme libre, deux ou plusieurs désirs n’ayant aucun rapport avec le bien et le mal , demandent à être satisfaits , cas oii le plus puissant des désirs détermine toujours le parti qui est pris; 3° lorsque, chez cet homme libre , deux désirs représentant, l’un le bien et l’autre le mal, celui qui porte au bien est plus puissant que celui qui porte au mal. cas où c’est encore le désir le plus puissantqui détermine toujours le parti qui est pris ; 4® dans toutes les décisions de 17 tomme qui ne possède pas le libre arbitre, soit parce qu’il est dépourvu de sens moral, soit parce qu’il a perdu momentanément ce sentiment dans l’état passionné. Tous oes actes, les plus fréquents de l’humanité, peuvent se reproduire avec constance, puisque la nature reproduit toujours exactement, en quantité et en qualité, les principes instinctifs qui donnent les désirs d’accomplir ces actes.

Quant aux actes déterminés par le libre arbitre, et dont l’exécution n’est soumise à aucune régie fixe, ils n’ont lieu que dans les cas réellement exceptionnels où l’homme est appelé à prendre un parti entre un désir pervers et le sentiment du devoir moral, cas qui ne se présente que lorsque le désir pervers est plus grand que le désir moral qui le combat.

(l’est sans doute pour avoir très-justement observé que l'homme décidait presque toujours ses actes par ses désirs, ou par ses désirs les plus grands , que Gall , imbu de la croyance universellement adoptée que le libre arbitre est la seule source de nos déterminations, a cru qu’il était dans l’essence du libre arbitre de faire naître les décisions des motifs qui ont le plus de puissance sur l’esprit. « C’est une loi de la liberté morale , dit-il . que l’homme soit déterminé et se détermine par les motifs les plus nombreux et les plus puissants'. » Lorsque l'homme se décide par son libre arbitre , ce n'est point pour lui une loi de se déterminer par les motifs, par les désirs les plus nombreux et les plus puissants; c’est au contraire par le privilège exclusif attaché à sa liberté morale , qu’il a le pouvoir, au moyen de l’obligation ressentie de faire le bien et de repousser le mal, de se déterminer en faveur du désir moral dont la puissance est souvent très-faible, comparativement à celle îles désirs qui le portent au mal. Les circonstances dans lesquelles l’homme choisit, décide et veut, par son libre arbitre, lui étant toujours désagréables, puisqu’alorsThomme est placé entre un vif désir immoral et un devoir pénible, la vie lui eût été par trop dure, s’il avait été obligé de se décider constamment par le libre arbitre. Il devait donc,

1 Anatomie et physiologie du cerveau, tom. II. pag. 137.

pour éprouver (le la satisfaction en agissant, vouloir également exécuter des actes par les désirs que font naître ses éléments instinctifs.

La citation suivante nous prouvera que c’est au libre arbitre qu’a été toujours attribuée la décision des actes qui se reproduisent régulièrement dans l’humanité; elle nous montrera aussi l’étonnement causé par la reproduction constante de ces actes supposés accomplis par le libre arbitre. Cette citation est tirée d’un article publié par M. Legoyt dans la Revue contemporaine, n° du 31 août 1 857, intitulé : Du mouvement de la population en France; les dénombrements, leurs résultats. « L’étude sur le mouvement des populations fournit la preuve que, même dans une apparence de pure spontanéité , le libre mouvement dans les actes où la volonté humaine semble jouer le rôle dominant, cette volonté semble soumise à une puissance supérieure, dont elle subit l’empire à son insu, c'est-à-dire en gardant le sentiment de sa liberté, de son initiative. Telle est même, en général, la grande valeur des recherches statistiques, que , faites avec soin sur une échelle étendue, avec des méthodes éprouvées et uniformes, elles conduisent à la découverte des lois du monde moral ' , avec le même degré de probabilité que les observations astronomiquesàlaconstatation deslois du monde physique. Quoi déplus surprenant, en effet, que le retour périodique.

1 Les lois du monde moral qui président il la constance des actes me paraissent être les suivantes : 1° celles qui donnent à l'humanité des principes instinctifs moraux, bizarres et pervers, en nombre toujours égal; 2° celles qui règlent la constitution psychique de l’humanité, lois d'après lesquelles les cas où l’homme est appelé à décider par ses désirs sont infiniment plus nombreux que ceux où il est appelé à décider par sou libre arbitre. ( Note de l'Auteur.)

dans des conditions presque identiques de nombre , de durée, d'intensité, de certains phénomènes que l’on supposerait être le résultat des délibérations les plus intimes, les plus dépendantes de la conscience humaine ! Pour citer quelques exemples, la vindicte publique n'a-t-elle pas à réprimer chaque année le même nombre de méfaits accomplis dans les mêmes circonstances , par le même nombre d’individus du même sexe, du même âge, du même degré d'instruction, appartenant aux mêmes professions , ayant la même origine , le même état civil , les mêmes antécédents ! Quel acte plus spontané, quelle émanation plus directe du libre arbitre que le suicide ! Et cependant , la statistique otlicielle ne montre-t-elle pas chaque année, à nos yeux étonnés, le même nombre d’individus des deux sexes quittant volontairement la vie pour se soustraire à des douleurs qu’ils jugeaient supérieures à leur force! Et non-seulement le nombre moyen annuel des suicides no subit que des oscillations insignifiantes, mais encore le choix des instruments de mort est toujours le même, et cette similitude se reproduit dans les moindres détails de l’acte de destruction. Le mariage ne semble-t-il pas devoir être rangé parmi les manifestations les plus réfléchies, les plus mûries de la volonté dans le plein exercice de sa puissance? Eh bien ! chaque année, à quelques faibles variations [très, (pie l’usage des moyennes fait disparaître, le même nombre de jeunes gens épouse le même nombre de jeunes filles ou de veuves. Enfin, le même nombre de veuves s’unit «à un nombre égal de garçons ou de veufs, et, ce qui est plus merveilleux encore, c’est que ces divers mariages se contractent absolument aux mêmes âges ! Oii classer ce fait si grave, si funeste pour la société,

de la séduction, si ce n’est dans la série des accidents, des causes fortuites, des éventualités les plus imprévues? Eh bien ! chaque année, le mémo nombre de tilles trompées donne le jour au même nombre d’enfants illégitimes. »

A ces faits nous pouvons ajouter que, tous les ans, il y a à peu près le même nombre d’accidents occasionnés par des imprudents qui, jouant avec des armes à feu qu’ils croyaient déchargées, tirent sur leurs semblables avec çes armes. Si les observateurs portaient leur attention sur d’autres actes décidés par les désirs de l’homme, ils trouveraient également une régularité semblable dans la reproduction annuelle de ces différents actes, tant que les circonstances n’oxcitent pas vivement d’autres éléments instinctifs dans les populations. Quolle soumission de nos sentiments aux lois naturelles ne faut-il pas pour que ces actes se reproduisent avec autant de constance ! Si cette reproduction se montre invariablement, à peu de chose près, malgré les circonstances innombrables qui interviennent pour qu’elle ait lieu, c’est que ces circonstances, qui sont déterminées également par des lois, doivent, quelque nombreuses et compliquées qu elles soient, so reproduire constamment. Citons encore deux exemples curieux d’effets issus de causes très-compliquées, se reproduisant avec une certaine régularité : On a observé, à Paris, qu’une pièce de théâtre ayant du succès, attire pendant un certain nombre de jours, après les premières représentations , le même nombre de spectateurs, de manière qu’à une différence insignifiante près, le chiffre des recettes journalières est le même. Comment mille personnes, par exemple, vontelles entendre chaque soir celte pièce . et comment le nombre des spectateurs ne présente-il jamais de grandes

variations, de manière à être par exemple cinq cents un jour, mille un autre, quinze cents un troisième? Gela tient à ce que mille personnes seulement sont journellement soumises aux circonstances qui donnent le désir d'aller à ce spectacle, et aux circonstances qui permettent d’y aller, jusqu’à ce que la curiosité soit épuisée. Dans un certain Cercle, composé de six cents membres, le nombre de ceux qui annuellement ne paient pas leur quotité varie seulement entre 26 et 30. Et ce ne sont pas les mêmes individus qui font ainsi défaut à leur engagement, car ceux qui n’y ont pas satisfait sont rayés de la liste des membres.

Attribuer au libre arbitre la décision des actes qui se reproduisent régulièrement, c’était provoquer contre l’existence de ce pouvoir une objection des plus sérieuses. Nous avons donc solidement établi ce pouvoir, en démontrant que les actes dont la reproduction est constante sont le produit, non du libre arbitre, mais de désirs dont la qualité et la quantité, ainsi que les circonstances qui les font naître et celles qui permettent leur .accomplissement, sont soumises à des lois.

Les grands crimes, dont la reproduction est si constante!, sont déterminés par des désirs pervers que le sens moral ne combat point, leurs auteurs étant privés de ce sentiment, ce que nous constaterons plus tard. Le suicide, sauf les cas rares où il est librement exécuté, est déterminé pur des passions diverses demandant leur satisfaction dans un état passionné. Le mariage, avec les diverses préférences qui s’y rattachent, est du à la demande de certains goûts, de certains sentiments, qui ne rencontrent aucune opposition de la part de sentiments opposés, ou qui n en rencontrent que de la part de goûts et de senti-

mente moins puissants. La séduction est causée par l’entrainement de sentiments exaltés, de passions vives, mettant dans l’état passionné dos personnes moralement constituées, ou se manifestant chez des individus dépourvus des sentiments nécessaires pour combattre ces passions. Tous ces actes, exécutés sans le concours du libre arbitre, sous l’impulsion d’éléments instinctifs de nature diverse répandus constamment en quantité égale sur l’humanité, et sous l’influence des causes excitantes de ces éléments instinctifs, causes constamment reproduites par les lois naturelles, ces actes, dis-je, doivent se reproduire avec régularité et constance.

La prévision des actes d’autrui doit être basée , pour avoir quelque certitude: 1° sur la connaissance que la plupart des actes sont déterminés par les désirs; 2° sur la connaissance des éléments instinctifs, soit naturellement dominants, soit rendus tels artificiellement, de l’individu dont on cherche à prévoir les actes. Cette prévision sera souvent en défaut, parce que la connaissance des sentiments dominants d'un individu n’est pas toujours possible à obtenir. Mais quand l’étude longtemps prolongée de son caractère donne cette connaissance , on pourra souvent prévoir ce qu’il fera dans telle circonstance où les désirs seuls sont appelés à décider. Pour obtenir avec assez do probabilité cette prévision, il faut aussi tenir compte: l°des causes qui peuvent modiller la nature des éléments instinctifs, telles que l’âge et les maladies ; 2° des circonstances qui augmentent la forcedo certains sentiments et de celles qui diminuent la force de certains autres ; 3° enfin, fies circonstances qui peuvent étouffer momentanément tels ou tels de ces éléments instinctifs. Au lieu d’établir ses

prévisions sur ces données, on commet presque toujours la faute de les baser sur ses propres éléments instinctifs, et l’on suppose à tort que les autres feront ce que l’on ferait soi-même en pareille circonstance. Aussi les prévisions sont-elles souvent fausses.

Non-seulement on peut prévoir les actes d’autrui en analysant les sentiments qui l’animent, mais on peut encore, en étudiant avec soin les actes des individus et les mœurs des populations, découvrir les éléments instinctifs qui ont porté cà ces différents actes, qui ont présidé à l’adoption de ces mœurs; rectifier à cet égard bien des opinions erronées transmises par la tradition ; apporter, en un mot. avec le secours de la psychologie, de vives lumières capables de dissiper les ténèbres de l’histoire. Quelques esprits remarquables se sont engagés dans cette voie, qui fait de l’ étude des faits et des personnages historiques une véritable étude scientifique; étude dans laquelle il faut toujours se tenir en garde contre ses propres sentiments, contre ses passions, contre son imagination, afin d’apprécier les faits avec justesse, et de ne pas s’éloigner de la vérité.

ARTICLE XI. — Solution rationnelle d'une objection sérieuse qui a été faite contre l'existence du libre arbitre, objection tirée de la prescience de Dieu.

La prescience de Dieu doit être limitée aux actes de l’homme voulus par les désirs. — L’intervention d'un pouvoir surnaturel dans les actes de l’homme, si elle avait lieu, empêcherait l’exercice du libre arbitre de celui-ci, et enlèverait tout mérite à ses actes. — Des personnages dits : providentiels et supposés dirigés directement par Dieu.

Prenons cette objection telle qu’elle est exposée par l'abbé Bautain ‘ :

« Vient la grande objection, dit-il, qui met la liberté

1 La conscience, pug. ‘211

humaine aux prises avec la prescience divine. Voici comment on peut la formuler : Il est contradictoire que l'homme soit libre, si Dieu connaît l’avenir; ou que Dieu connaisse l’avenir, si l’homme est libre. En effet, la liberté implique que ce qu’elle peut décider ne soit pas arrêté d’avance, ou qu il n’y a pas pour elle obligation de le faire; sinon, il n’y aurait plus lieu à liberté. Or la prescience divine parait prédéterminer tout ce que l’étre libre doit accomplir, puisqu’elle le sait; car. si Dieu le sait, il faudra bion que cela arrive : C’était écrit.

» Nous l’avouons, cette difficulté est sérieuse et embarrassante. Pour la résoudre, on a fait plusieurs théories, dont aucune ne parait pleinement satisfaisante Com-

ment sortir de cette apparente contradiction , comment accorder entre eux deux attributs essentiels de Dieu et de

l’homme? Nous dirons franchement </ur nous n’en savons rien; nous ne voyons aucunement comment la prescience divine et la liberté humaine s’accordent entre elles ; mais nous savons que nous sommes libres. La liberté est un fait , et jamais un raisonnement, quelque subtil qu’il soit, ne peut prévaloir contre un fait. »

Bien que M. Bautain reconnaisse que l’on n’a pas trouvé de moyen satisfaisant pour résoudre ce problème, il pro-

pose cependant l’expédient suivant: Il dit que la prescience divine est une idée fort obscure ; qu’il ne faut pas attribuer à Dieu la prescience, mais V omniscience ; car Dieu est présent partout dans l’espace et dans le temps; il n y

a pour lui ni passé ni avenir , il n’y a qu’un présent perpétuel. Cette manière de présenter le problème 11e le résout point, elle recule la difficulté en substituant un mot a un

autre, et l’objection reste la même.

M. Hautain semble le comprendre lorsqu’il ajoute: «De ce que nous n’apercevons pas le lien entre deux \ éi ité^ certaines, il ne s’ensuit pas que nous de\ons niei 1 uni ou l’autre, ni leur rapport. Toutes les deux sont évidentes, elles sont nécessaires chacune en soi. D un côté, la libellé

est un fait évident D’un autre côté, l’omniscience est

une idée nécessaire à la nature divine, comme 1 omniprésence. Il faut bien le dire, puisqu il en est ainsi, nous ne

pouvons pas démontrer le rapport de la liberté humaine et de la prescience divine, et cependant nous ne pouvons niei l’une et l’autre. »

Je reconnais également la prescience de Dieu et le libre arbitre de l’homme ; mais, de même que j ai trouvé chez l’homme des restrictions naturelles à l’existence et à 1 exer-

cice du libre arbitre, en démontrant que ce pouvoir ne décide pas toutes les actions, de même je trouve des limites à 1 exercice de la prescience de Dieu, limites qu il s est imposées lui-méme, et qu'il ne pourrait franchir sans tomber dans la contradiction, sans aller contre ses propres desseins. Ces limites à {'exercice de sa prescience ne portent aucune atteinte à ses perfections, puisque c’est lui-même qui les a posées. Si Dieu avait voulu que sa prescience s’exerçât sur tous les actes de l’homme . cela lui eût été parfaitement possible: il n’avait qu’à ne pas doter l'homme du libre arbitre ; mais il en a jugé autrement, afin de procurer à sa créature la plus parfaite l'occasion d’avoir le mérite de repousser le mal par le seul motif qu’elle sent que son devoir est de le repousser.

Dieu ayant donné à T homme le libre arbitre en toute propriété, les actes libres de celui-ci sont les seuls phénomènes qui ne sont pas soumis aux lois naturelles ; ils

sont les seuls phénomènes, par conséquent, que Dieu ne peut prévoir, n étant pas réglés par ses lois. L’homme use de cette faculté comme bon lui semble, dans les limites qui lui ont été posées, il en est seul maître; toute intervention étrangère exerçant sur ses décisions une influence quelconque, détruirait sa liberté. Je ne crois pas que l’on puisse comprendre autrement cette faculté, sous peine de ne l’accorder que de nom, et point en réalité. Nous devons donc reconnaître, par les raisons indiquées dans l’objection, que Dieu ne peut pas prévoir les effets d’une puissance qui n’est pas dirigée par ses lois, d’une puissance qui ne lui appartient pas, sur l’activité de laquelle il s’est interdit toute influence, et dont il ne peut avoir soumis l'exercice à rien de nécessaire et d'inévitable. Prétendre faire coexister la liberté de l’homme et la prescience de ses actes libres par Dieu, est aussi absurde que vouloir qu’un cercle ne soit pas rond , c’est vouloir une contradiction , c’est vouloir que la liberté ne soit pas la liberté. Les personnes de bonne foi reconnaissent, en effet, que la prescience illimitée de Dieu et la liberté de l’homme est une coïncidence incompréhensible, mot qui signifie ici contradictoire.

Cette impossibilité nécessaire dans laquelle Dieu se trouve de prévoir directement les actes libres de l’homme, ne lui enlève point sa prescience , car celle-ci s’exerce sur tous les actes qui ne sont point déterminés par le libre arbitre do sa créature, et qui sont la conséquence des lois qu’il a établies, actes que nous avons démontrés être do beaucoup les plus nombreux. Sur ces actes, sa prescience est complète et certaine, car il a fait les lois affectées aux éléments instinctifs, et il donne à chacun de nous, également par ses

lois, les facultés que nous possédons, ainsi que leur degré de puissance. Nous-mêmes, connaissant les lois morales et les principes instinctifs les plus puissants de nos semblables, nous pouvons prévoir un grand nombre de leurs actes ; mais ces connaissances étant chez nous fort incomplètes et incertaines, nos prévisions le sont aussi. On ne peut point comparer, comme le fait M. Bautain, la prescience de Dieu avec sa présence partout. Uue Dieu soit présent partout, dans l’espace et dans les êtres créés, cela est possible, cela n’a rien de contradictoire, car l’espace et les créatures existent et lui appartiennent. Mais que Dieu soit présent dans le futur, par la connaissance des faits qui n’existent pas encore et qui seront produits par une puissance qui ne lui appartient pas, cela est bien différent, il n’y a pas de comparaison à établir entre ces deux termes.

Cependant, si Dieu ne peut pas prévoir directement les actes libres de l’homme, il peut acquérir par induction la prévision probable de ces actes. Puisqu'il prévoit avec certitude les actes si nombreux qui sont déterminés par les lois naturelles, il peut facilement remplir, au moyen d’inductions . les rares lacunes laissées entre ces actes non libres, par les actes que détermine le libre arbitre ; car ces actes libres ont toujours quelque rapport avec ceux qui ne le sont point. Il est alors possible à Dieu de supposer, par ces derniers actes, ce que seront les actes libres intermédiaires qui lui sont inconnus.

En supposant tous les actes de l’homme déterminés par son libre arbitre, on ne pouvait faire autrement, devant la nécessité de reconnaître à Dieu la prescience, que d etre conduit à penser qu’il prévoyait lesactes libres de l’homme. Etant démontré maintenant que la très-grande majorité

des actes de celui-ci sont déterminés par des désirs que fixent les lois naturelles, et Dieu prévoyant tous ces actes; dès-lors, pour qu’il jouisse d’une prescience digne de lui , il n’est pas besoin qu’il prévoie exactement tous les actes que l’homme décide par son libre arbitre; et cette prescience fort étendue, à peu près universelle, concorde parfaitement et sans contradiction avec la liberté humaine.

Par ces considérations , nous avons mis d’accord une vérité désormais scientifique, l’existence du libre arbitre chez l’homme, avec une vérité métaphysique, la prescience de Dieu. Des vérités de divers ordres ne sauraient s’exclure. Si elles s’excluaient par des contradictions, elles ne seraient plus des vérités.

D’est ici le cas d’apprécier l’effet qu’exercerait sur le le libre arbitre l’influence d’une intervention directe et surnaturelle qui fixerait la décision de l’homme en se substituant à l’initiative de celui-ci, ou qui aiderait l’homme à exécuter certains actes qui lui sont pénibles. Cette intervention. si elle avait lieu, serait évidemment un obstacle «à l’exercice du libre arbitre, et enlèverait tout mérite aux actes accomplis sous l’influence de cette intervention. Celle-ci a cependant été admise par toutes les religions sous des formes et sous des noms différents. Le dogme catholique l’a appelée : la qrâce divine, .le ne fais point allusion ici au jansénisme, qui prétend quec’est Dieu qui agit en nous et qui emporte nécessairement, par son attrait irrésistible, l’adhésion de la volonté. Cette doctrine, qui détruit brutalement le libre arbitre, est rejetée par la doctrine catholique, celle-ci admettant que l’homme peut toujours résister à la grâce. Mais lorsque cette doctrine dit :

« Nous pouvons toujours surmonter nos passions, et ce que

l'ou ne peut par soi-même, un le* peut par le secours supérieur de la grâce ' » , n’enlève-t-elle pas aux décisions prises à l’aide d'un pouvoir étranger, tout principe de liberté? Pourrait-on considérer comme provenant du libre arbitre et comme ayant un mérite quelconque, la décision qui serait prise au moyen de ce secours? Je ne le crois pas. Le secours peut être accepté librement, c’est, vrai , mérite qui me parait bien faible ; mais incontestablement tout ce qui, dans cet acte, serait le résultat de ce secours étranger, ne serait point accompli par le libre arbitre, et l'homme n’aurait aucun mérite de l’avoir accompli.

Je n’admets point , du reste , que l'homme qui possède le sens moral, le sentiment du devoir moral, et qui, par conséquent, est moralement libre, 11e puisse pas, dans l’état de santé . surmonter par son libre arbitre ses passions. quelque puissantes qu’elles soient. S’il succombe dans ces conditions, il est responsable de ses fautes : car, par le sentiment du devoir. Dieu lui a donné tout ce qu’il faut pour qu'il puisse par lui-même combattre ses passions et leur résister ; et 1 excuse qu il donnerait de ne pouvoir les vaincre serait sans valeur.

L homme n a réellement pas la possibilité de résister à ses passions, pas plus aux faibles qu’aux fortes, et il suit toujours leurs inspirations, quand ces passions, n 'étant combattues par aucun sentiment opposé, c’est-à-dire ayant mis l'homme dans l'état passionné, demandent "leur satisfaction. Mais alors l'homme ue se trouve dans le cas, ni de demander, ui d accepter un secours étranger contre ses désirs pervers, puisque, rien 11e les combattant dans son esprit , il les approuve entièrement.

1 Hautain . ouvraçf» pwg. ‘235.

Nous trouvons ici l’occasion de juger l’opinion de ceux qui pensent que : Dieu se sert parfois de certains personnages appelés providentiels, qu’il dirige lui-même pour accomplir ses volontés, pour conduire les hommes dans une bonne voie, ou pour les tirer des mauvais pas dans lesquels les circonstances ou leurs passions les ont jetés. L humanité n’a pas besoin d’autres puissances que celles dont Dieu l’a douée par ses lois, pour se tirer d’att'aire dans toutes les circonstances fâcheuses où elle peut se trouver, et pour progresser. A aucune époque de son existence, l’humanité n’a dû être plus voisine de sa perte qu’à son apparition sur le globe, alors qu’elle était plongée dans une ignorance complète , alors que son intelligence était inculte, alors qu’elle n’empruntait qu'à la pierre ses moyens de défense pour lutter contre les besoins do la vie et contre les causes de destruction qui l’environnaient de toute part. Eh bien ! avec ses puissances instinctives et avec ses faibles moyens intellectuels, l’humanité a établi sa domination partout, elle a résisté aux excès de température , aux attaques des animaux féroces et gigantesques de cette époque , elle est sortie victorieuse de la lutte terrible dans laquelle elle se trouvait engagée; tout a fléchi devant cette intelligence inculte. Après ce grand exemple de la puissance de l’homme, comment serait-il permis de supposer qu 'alors que ses connaissances se sont considérablement étendues, qu 'alors que ses facultés psychiques se sont de plus en plus développées par la culture, il ne puisse pas, avec de tels moyens de salut, se tirer de tous les périls auxquels il est exposé. Les races humaines inférieures peuvent bien disparaître devant les races supérieures , leurs ennemies naturelles ;

mais celles-ci résisteront à tout, car ici-bas rien n’est audessus d’elles , car elles représentent sur la terre l'intelligence la plus grande et les sentiments les plus élevés et les plus énergiques.

Nous trouvons d’ailleurs facilement tout ce qui caractérise les hommes dits providentiels, dans les facultés psychiques naturelles à l’humanité, dans l’ambition tantôt noble et généreuse et tantôt égoïste, dans certains sentiments moraux énergiques, dans une grande confiance en soi. et dans une haute intelligence. Si les grands hommes que font surgir les circonstances, agissaient par une puissance étrangère à eux-mêmes, ainsi qu’on l’a supposé, ils n’auraient aucun mérite de ce qu’ils ont fait de bien. Il ne faut pas croire non plus que ces personnages aient été nécessaires. S’ils n’avaient pas existé, la nation à laquelle ils ont rendu service ne s’en serait pas moins tirée d’affaire, d’une manière différente sans doute, meilleure peut-être ; mais cette nation n’aurait point succombé dans l’anarchie et le malheur. En outre, ces hommes remarquables ont agi, en toute circonstance , d’une manière entièrement humaine : ils ont été inspirés par les éléments instinctifs de toute nature que nous connaissons. Autant , et même quelquefois plus que les autres hommes, ils ont commis de grandes fautes , et ces fautes ont assez souvent causé de véritables calamités publiques. Rien de surnaturel, rien de surhumain . rien de divin ne perce dans leur conduite. Ayant agi par leur propre initiative, ils ont réellement le mérite de ce qu ils ont fait de bien et le démérite de ce qu’ils ont fait de mal par leur libre arbitre.

La conception fort ancienne d’hommes suscités par la Divinité pour diriger sous sa propre inspiration les autres

homme», provient, chez ceux qui l’ont appliquée à euxmêmes, du sentiment du merveilleux, de l’orgueil, d’une ambition généreuse ou égoïste. Chez certains d’entre eux , l’idée de s’attribuer une mission divine s’est fortifiée par des hallucinations en rapport avec cette idée. La croyance en des hommes providentiels a été inspirée à ceux qui l’ont appliquée aux autres , par le sentiment du merveilleux , par l’admiration , par la crainte , et par l’espérance. Cette croyance n’est rien moins que flatteuse pour les hommes illustres qui en sont l’objet , car elle leur fait jouer le rôle d'automates.

ARTICLE XII. — Du mérite des actions.

Le mérite d’une action ne réside ni dans la beauté, ni dans la bonté de cette action ; il réside tout entier dans la vertu , c’est-à-dire dans l’effort qu’il a fallu faire pour vaincre les mauvais penchants qui détournaient d'accomplir cette action.

Tout ce qui est bien excite l’approbation et la louange de l’homme moral , de même que tout ce qui est beau excite l’admiration de l'homme doué du sentiment du beau. Mais le mérite d’une action est-il toujours en rapport avec la beauté , la grandeur, la noblesse de cette action ? Non, ce rapport est loin d etre constant, le mérite d’une action étant basé uniquement sur la vertu , c’est-à-dire sur les efforts qu’il a fallu faire pour vaincre les penchants qui détournaient d'accomplir cette action. Il n’y a aucun mérite réel dans un acte, quelque bon et beau qu’il soit, s’il est exécuté seulement pour satisfaire des désirs qu’aucun désir opposé ne combat, ou pour satisfaire les désirs les plus grands de ceux qu’on éprouve. Il ne faut donc pas confondre la vertu avec le bien ; l’homme de bien n’est vertueux que s’il fait le bien pour accomplir un devoir

pénible, et non par plaisir seulement. Charles Bonnet appelait les personnes qui exécutent de bonnes actions par entrainement, c’est-à-dire par la vive demande d'un sentiment moral . des automates bienfaisants. La qualification d’automate est tout à fait impropre dans ce cas, car la puissance qui détermine ces actes appartient à l'esprit. Nous verrons plus tard ce que sont les actes automatiques.

L’homme est, en général, bon appréciateur du mérite de ses actions; mieux que tout autre . il sait s’il a eu ou s’il n’a pas eu une opposition instinctive à vaincre ; et dans le cas où il en a eu une. lui seul peut juger des etforts qu’il a été obligé de faire pour vaincre ses désirs pervers. Or. les auteurs des actes moraux spontanés que nous admirons le plus, trouvent souvent si peu de mérite dans l’accomplissement de ces actes, considérés par eux comme naturels, qu'ils ne comprennent pas les louanges qu’on leur adresse. «Un enfant de sept ans, rapporte un journal, traverse un incendie pour sauver son petit frère qui était dans un berceau. Lui seul, dit le narateur, ignore la grandeur de son action : il la raconte avec la naïveté de son âge , et ajoute simplement : je ne pouvais pas laisser brûler mon petit frère. »

Ce ne sont pas les hommes dont la nature instinctive est la plus exempte de perversité, qui ont le plus l’occasion de faire des actes méritoires, ce sont ceux qui, éprouvant. en même temps (pie le sentiment du devoir moral, des sentiments égoïstes etpervors impérieux, ne font le bien qu’en remportant uno victoire pénible sur ces sentiments. liftrochefoiK’.auld. ramonant tous les motifs des actions à l'intérêt personnel, à la satisfaction des désirs, sans tenir compte du sentiment du devoir, enlevait toute possibilité

de mérite aux notions de 1 homme ; car il ne peut y avoir de mérite ou de démérite dans les actes, que dans les cas où intervient le sentiment du devoir; cas qui sont les seuls, avons-nous démontré, dans lesquels 1 homme veut par son libre arbitre. Cette circonstance prouve bien quenous avons apprécié avec justesse ce que c’est que ce pouvoir supérieur, qui ne peut avoir été donné à l’homme qu’afîn qu’il eût du mérite ou du démérite dans l’accomplissement de ses actions. Les citations suivantes nous offrent une appréciation exacte du mérite dans les bonnes actions, et nous indiquent où se trouve ce mérite, a Une action, dit Kant V, peut avoir, selon les circonstances , un caractère très-différent. Par exemple, tout homme aime naturellement la vie et cherche à la conserver. C’est une action, sans doute, conforme au devoir, mais qui mérite peu d’estime, parce que nous y sommes portés par une inclination naturelle. Mais un homme à qui des malheurs nombreux et un chagrin sans espoir ôteraient le goùtde la vie, et qui la conserverait sans l’aimer et en souhaitant la mort, agirait alors par devoir , et son action aurait un caractère moral. De môme, celui qui fait du bien à ses semblables parce qu’il y est porté par une inclination naturelle, fait bien, sans doute; mais son action, tout aimable qu’elle soit, manque encore du vrai caractère moral. Mais si, accablé de chagrins, il a le courage et la force de penser aux autres plus qu’à lui-même, c’est alors qu’il mérite le respect et que la moralité éclate dans toute sa pureté. » — « La vertu , dit Ad. Garnier 2, ne consiste pasà suivre ses inclinations, quelque bonnesqu’elles soient, mais à tempérer les passions de manière qu’il n’y ait d’ex-

1 Fondements de la métaphysique : Des Mœurs, lre section.

2 Traité des facultés de l'âme, toin. II, pag. 315.

cès dans aucune, et que celles de l’esprit et du cœur l’emportent sur celles de l’amour-propre et du corps. »

Il est très-difficile à l’homme de récompenser, d’après leur mérite , les actions de ses semblables. Bien qu’il ne puisse pas toujours apprécier ce mérite, il doit néanmoins récompenser les belles actions, pour rendre hommage à la morale et pour encourager la pratique du bien. Si les actions méritoires ne reçoivent pas toujours une récompense de la part des hommes , ce qui est le cas le plus ordinaire, leur auteur en est dédommagé par l’approbation de sa conscience.

ARTICLE XIII. — Du mal moral.

Ce que nous appelons le mal moral et ce que les théologiens appellent le péché, ne peut, en réalité, être attribué à son auteur comme un mal dont il est moralement responsable, que s’il l’a voulu par le libre arbitre. Dans le cas contraire, l’acte pervers n’est un mal que vis-à-vis les lois morales, mais non vis-à-vis son auteur. Personne n’attribue une culpabilité quelconque à l’individu qui est considéré comme n’ayant pas de libre arbitre, et les actes odieux qu’il commet sont considérés seulement comme des malheurs. Or la psychologie démontrant que les grands crimes sont toujours commis en l’absence du sens moral, et par conséquent du libre arbitre, il en résulte que ces actes monstrueux ne font pas partie de ceux qui peuvent être imputés comme péché ou mal moral à leurs auteurs. Ces actes ne sont donc que des malheurs qui affligent l'humanité, malheurs contre lesquels celle-ci doit se défendre par des moyens rationnels. Dans ces conditions , ces actes repoussants n ont rien d’incompatible avec la sainteté

de Dieu qui les permet ; ils sont la conséquence naturelle d’anomalies instinctives aussi inhérentes à la nature humaine que les anomalies intellectuelles et physiques. Des actes, produits de certaines lois, et apparaissant avec une régularité constante, ne doivent donc point être regardés comme une révolte contre les lois divines.

L’honneur et la responsabilité de l’humanité se trouvant dégagés vis-à-vis des grands crimes, ce n’est que par des actes moins repoussants, moins horribles, no répugnant pas d’une manière invincible au sons moral, que l’homme libre peut so rendre coupable du mal moral. Cette latitude dans laquelle l’homme libre peut faire le mal, lui est nécessaire pour l’exercice de son libre arbitre. Ce n’est même pas toujours parce pouvoir supérieur qu'il détermine tous ses actes d’une perversité secondaire ; bien souvent il les commet dans l’état passionné, état dans lequel tout ce qu’il éprouve le pousse à les commettre, et rien ne l’en détourne. Les cas où il choisit librement le mal, lorsque sa conscient» morale l’en dissuade, seuls cas dans lesquels il se rend coupable du mal moral, sont plus rares qu’on ne le suppose.

En terminant l’exposé des nouveaux principes de psychologie générale auxquels nous ont conduit nos études, rap. pelons ce résultat important, que nous étions loin de prévoir lorsque nous avons mis lu première main à notre travail, savoir: que la raison et le libre arbitre ne sont point des facultés premières , mais la conséquence. de l’activité des facultés intellectuelles et morales. C’est pour avoir considéré la raison et le libre arbitre comme des facultés premières, que les philosophes ont erré si longtemps sur ce qui concerne ces deux pouvoirs. Si leur erreur a persisté indéfiniment , c’est que leurs réllexions ne se sont point

fixées sur les étais psychiques anomaux, dont l'étude est si favorable aux progrès de la science. Ayant été engagé à analyser l'état moral des criminels, il m'a été facile d’apercevoir qu'il manquait quelque chose à leur esprit, et que ce quelque chose était le principe de la raison et de la liberté morales. Possédant alors la connaissance des éléments qui composent l’une et l’autre, il m’a été possible, par voie de synthèse, d’indiquer la composition de ces pouvoirs, et de les définir.

Récapitulation des matières précédentes. — Aperçu général sur la constitution psychique de l'homme.

En rappelant d’une manière succincte les matières contenues dans les chapitres precedents, nous pouvons nous former une juste idée de la constitution psychique de l’homme. Cette exposition nous paraissant utile, nous allons la présenter.

L’esprit possède deux ordres de pouvoirs parfaitement distincts: les facultés intellectuelles et les facultés instinctives.

Les facultés intellectuelles sont de différentes espèces. L’esprit mis en rapport avec le monde extérieur au moyen des organes des sens, perçoit ce monde, il en a la connaissance. Cette connaissance superficielle se fait sans aucun travail de l’esprit, elle est forcée par cela seul que les sens reçoivent les impressions du dehors, et que ces impressions arrivent au, cerveau. Parla mémoire, l'homme conserve lés connaissances qu'il a apprises intellectuellement. c’est-à-dire au moyen de la perception et des facultés réflectives. Par l’attention et le raisonnement ,

1 homme cherche, trouve, apprend des vérités qui ne sont

point évidentes ; il découvre les lois naturelles,’ il devient même créateur en imaginant , à 1 aide d'une faculté créatrice et des connaissances qu’il a acquises intellectuellement, des inventions qui sont pour lui d’une grande utilité. Ses facultés réflectives, inspirées également par la faculté créatrice et dirigées par les facultés instinctives, le rendent aussi créateur dans le domaino delà poésie et des arts.

Lesfacultés instinctives ou morales donnentà l’homme, non plus la connaissance de ce qui existe dans le inonde, mais celle de ce qu’il doit faire, de ce que Dieu a voulu qu’il désirât faire. L’homme trouve dans ses facultés instinctives la connaissance des lins pour lesquelles il a été créé, comme l’animal trouve dans ses instincts la ligne de conduite qu’il doit suivre. Les connaissances instinctives ne s’acquièrent point par l’étude; l’homme les possède sans travail, sans instruction, sans réflexion, par cela seul qu’il possède les facultés qui les donnent. La culture fortifie et perfectionne les facultés instinctives; mais si la nature a refusé le germe de l’une ou de plusieurs d’entre elles, celui à qui ces facultés font défaut est à jamais privé des connaissances qu’elles donnent. Les facultés intellectuelles seules ne procurent jamais ces connaissances, parce qu’elles n’ont pas la mission d’instruire par inspiration, par sentiment ; et ce quela nature a voulu que nous connussions par les facultés instinctives ou morales, ne peut être connu que par ces facultés. Ces principes instinctifs qui donnent des besoins à l’âme et dont les plus importants sont: les divers amours ou affections, le respect, la bienveillance, le désir déposséder, l’ambition, le désir déplaire, l’amour de la gloire, l’amour-propre, la reconnaissance,

la prudence, la crainte, l’espérance, la croyance, le désir d’imiter, la curiosité, la causalité, la pudeur, le sentiment du beau, et le sens moral, ces instincts de l’âme, dis-je, sont, avec les besoins du corps, les principes de notre activité agissante, comme les facultés intellectuelles sont les principes de notre activité pensante. Le principe d’activité inhérent aux éléments instinctifs quelconques, bons, mauvais, bizarres, réside dans un besoin de satisfaction exprimé par des goûts, des penchants, des désirs ; besoin qui, lorsqu’il est satisfait, procure un plaisir, une jouissance. Le principe d’activité est essentiellement égoïste, puisque c’est la perspective d’une satisfaction qui pousse alors à agir. Parmi les facultés instinctives, il en est une d’un ordre supérieur, le sens moral, qui nous fait connaître le bien et le mal. Le principe actif de cette faculté réside non-seulement dans le plaisir que nous éprouvons à faire ce qu’elle conseille, mais encore dans le motif supérieur du devoir . de l'obligation ressentie par la conscience de faire le bien, quoique nous en soyons contrariés par les désirs pervers qui nous poussent au mal. Ce motif est essentiellement moral et n'est point égoïste. Ces deux motifs différents, provenant du sens moral, n’ont pas lieu d’intervenir dans les mêmes circonstances. Quand ce sentiment engagea faire le bien par plaisir, le sentiment du devoir n’a pas lieu d’intervenir, étant alors inutile. Quand le sens moral conseille de faire le bien par devoir, c’est que l’accomplissement de ce bien n’est plus un plaisir, c’est que le bien conseillé est pénible à accomplir.

Les lacultés intellectuelles et les facultés instinctives fonctionnent très-souvent ensemble. Or, dans cette circonstance, une loi naturelle règle l’activité de la faculté

réflecthe. Gstto faculté fonctionne toujours sous la dircction et par conséquent dans le sens des sentiments actuellement ressentis. Si un seul de ces éléments instinctifs est présent à l'esprit, l’homme ne pense que dans le sens de cet élément; si plusieurs de ces éléments sont en activité, il pense alternativement dans le sens des uns et des autres. Cette loi est nécessaire en elle-même, car l’homme ne peut penser, en réalité, que comme il sent; il ne peut pas penser dans le sens des sentiments qu’il n’éprouve pas en ce momont, ou qu il ne possède pas. Il ne peut pas penser, en effet, sur des connaissances, sur des objets qui n’arrivent à l ’esprit que par le moyen des sentiments, alors qu’il n’éprouve pas lessentiments qui les présentent. L’homme, par exemple, (pii n’a pas de sens moral ne pense jamais au bien et au mal en tant que bien moral et mal moral, il ne pense que dans le sens des sentiments égoïstes bons ou mauvais qu’il éprouve.

Les facultés i n tel leotu elles et les facultés instinctives procurent la raison à l’homme. Cette raison, lumière qui éclaire son esprit, réside dans les connaissances qu’il acquiert par ces facultés. Chacun des deux ordres de facultés éclairant l’esprit à sa manière, il y a deux ordres de raisons: la raison intellectuelle, que l’homme possède par les connaissances spéculatives acquises au moyen des facultés intellectuelles; et la raison morale, qu’il possède par les connaissances instinctives que procurent les facultés de même nom. Chaque faculté instinctive ou morale, procurant une connaissance spéciale, donne une raison partielle. La raison morale inspirée parle sens moral est supérieure à celle qui provient des autres facultés instinctives , car elle fait comprendre à l'homme qu'il doit faire le bien dans

tous les cas, même lorsqu’il lui est très-pénible de le faire: tandis que les bons sentiments égoïstes n'engagent à faire ce qu’ils conseillent, à satisfaire les désirs qu’ils inspirent, que parce que l’accomplissement de ces désirs plait, ou parce qu’il plait davantage que raceomplisseraent d'autres désirs.

L’homme est privé de la raison intellectuelle par l’ignorance et l’erreur. Il est privé de la raison morale lorsqu'il ne sent pas ce qu’il doit faire pour se bien conduire, lorsqu il ne sent point que les sentiments pervers ou bizarres, qui font également partie de sa nature instinctive, l’induisent dans une mauvaise voie, lorsqu’il neconnait pas pur sentiment l’absurdité ou l’immoralité des pensées et des désirs inspirés par ses mauvais instincts, par ses passions. Or l’homme n’a pas cette connaissance, soit quand il ne possédé pas les sentiments moraux antagonistes des sentiments pervers qui le poussent aux actes bizarres, inconvenants, immoraux; soit quand les sentiments inoraux qu’il possède sont momentanément étouffés par sas sentiments pervers, ceux-ci s’étant emparés do son esprit et l'occupant tout entier, c’est-à-dire lorsque l'homme est dans l’état passionné.

L homme décide et veut par deux pouvoirs differents. Tous ses éléments instinctifs inspirant des désirs qui demandent à être satisfaits, il décide et veut par ces désirs , ou par les désirs les plus grands de ceux qu’il éprouve : 1° toutes les lois que ces désirs ne sont point combattus par d autres désirs; 2° toutes les fois que ces désirs n’ont aucun rapport avec le bien et le mal ; 3° toutes les fois que. ces désirs ayant du rapport avec le bien et le mal, le désir moral est plus grand que le désir pervers qui le corn-

bat. Dans ces cas, par un effet do sa constitution psychique, l’homme veut toujours ce qu’il désire le plus, aucuneconsidération supérieure à son désir le plus grand ne s’opposant à ce qu'il le satisfasse. Nul pouvoir autre que le désir luimême n’est alors nécessaire pour que l’homme veuille faire ce que demande ce désir. Toute la liberté qui, danscescas, permet «à l’homme d’agir, réside dans la faculté qu’il a de faire ce que demandent ses désirs, lorsqu’il n’enestpas empêché par autrui. Cette liberté ne mérite pas le nom de libre arbitre, puisque les actes voulus dépendent entièrement des sentiments qui se manifestent dans l’homme et des désirs quo ces éléments instinctifs font naître ; cette liberté dont jouissent les aliénés, les enfants et même les animaux, lorsqu’ils sontlivrés à eux-mêmes, nerendpointmoralement responsable. Mais quand l’homme est placé entre un désir immoral et un désir moral qui se combattent, le premier étant plus grand que le second, il n’en est plus ainsi. Le désir moral est alors accompagné par le sentiment du devoir, qui fait sentir l’obligation de repousser le mal vivement désiré. L’homme placé entre deux termes qu’il peut également choisir, le mal qu’il désire le plus et le bien qu’il se sent obligé d’accomplir, ne peut plus se décider invariablement par son désir le plus grand ; il se décide alors par un pouvoir nouveau, le libre arbitre, lequel réside uniquement dans la liberté morale.

D’après la constitution psychique de l’homme, le libre arbitre ne devait réellement intervenir que dans des circonstances exceptionnelles et rares; car ce pouvoir n intervient que par la présence du sentiment du devoir . lequel n’intervient lui-même que dans le cas où le bien représente un parti pénible à prendre, ou le parti qui plait

le moins. Or, si l’homme avait été condamné à décider tous ses actes par la liberté morale, s’il avait fallu qu’il fût toujours engagé à faire le bien par le sentiment du devoir, il aurait fallu que ses désirs moraux fussent toujours combattus par des désirs pervers, et que ces désirs pervers fussent toujours plus grands que ses désirs moraux, seuls cas où intervient le sentiment du devoir. Alors il n'aurait jamais pu faire le bien sans être contrarié, ce qui l’aurait placé dans des conditions trop dures. L’homme doué de libre arbitre ne devait donc pas toujours vouloir par son libre arbitre; il devait vouloir, dans le plus grand nombre des cas, par ses désirs.

Le sentiment du devoir étant nécessaire pour que l’homme jouisse du libre arbitre , il devient évident que celui qui ne possède pas le sens moral , ou qui l'a perdu momentanément dans l’état passionné, est privé du libre arbitre, de la liberté morale, et se trouve moralement irresponsable de ses actes pervers; s’il les commet, c’est parce que le désir qui le porte à les commettre est plus grand que les bons désirs égoïstes qui l’en détournent; entre désirs égoïstes, quelle que soit leur qualité, désirs qui sont des forces non libres, les plus puissants l’emportent toujours sur les moins puissants, par reflet d’une loi naturelle.

Yè 2 —