SUR LA THÉOLOGIE

Saint Paul à dit, en parlant de sa théologie, qu'elle n'a qu'un caractère fragmentaire, et que nous ne voyons la vérité que sous une forme symbolique, énig= matique, comme le reflet confus d’une image dans un miroir : Bhérouey Vüo Gott 01” éséntpou ey atytymam (1 "Cor: 15, 12). Cette parole — que nous avons placée en tête de ce travail, et qui est notre devise théologique — est l'expression d’une profonde vérité, qui s'impose à notre esprit avec une puissance toujours grandissante et nous donne le calme, le courage et la joie du travail en présence des difficultés que les questions religieuses et théologiques accumulent devant notre pensée.

Certes, nous aspirons à la connaissance parfaite; mais plus nous avançons en expérience et en études, plus nous reconnaissons combien nous Sommes éloigné du but, et nous nous résignons à ne jamais l’atteindre ici-bas. Une chose toutefois nous semble possible, c’est de bien poser les problèmes, et de montrer la direction

dans laquelle il faut travailler pour les résoudre. L’assurance de marcher dans la bonne voie est une grande satisfaction, qui doit, croyons-nous, suffire à l'ambition de tout vrai théologien.

La parole de saint Paul s'applique aussi à la théologie de l’Épitre aux Hébreux. Certes, la conception théologique de l’auteur est remarquablement belle et puissante; mais elle aussi porte les traces de son temps et de son milieu. C'est sous sa forme contingente et transitoire qu'il nous faut chercher la vérité éternelle dont elle est le reflet symbolique.

Quand nous allons au fond de l’Épitre, nous y trouvons une préoccupation unique, dominant toute la pensée religieuse et théologique de l’auteur : la préoccupation du salut. C’est l'aspiration religieuse par excellence. « Que nous faut-il faire pour être sauvés? » Toute l'Epître est une réponse à cette question.

Le salut comprend, aux yeux de l’auteur, deux moments : un moment négatif : le pardon des péchés; et un moment positif : l'entrée dans le repos bienheureux que Dieu a réservé aux fidèles. L'un porte nos regards vers le passé, vers l’œuvre rédemptrice du Christ; l’autre, vers l'avenir, vers la parousie du Seigneur et l'établissement du royaume messianique.

La rémission des péchés est la condition préalable de l'entrée dans le royaume messianique. De là, chez notre auteur, tout un groupe de considérations sotériologiques. À cette condition préalable se rattache, comme conséquence, un autre groupe de faits indispensables au salut : la persévérance dans la foi jusqu’au jour de la venue du Seigneur. Ces deux points de vue, que l’auteur mêle dans son écrit, mais qu’une analyse attentive permet de distinguer, nous présentent deux

faces de la même vérité religieuse. « Où il y a pardon des péchés, dit très bien Luther dans son petit Catéchisme, il y a vie et salut. » Examinons ces deux aspects de la doctrine du salut, d’abord séparément, puis dans leur rapport réciproque.

La question de la rémission des péchés a revêtu chez notre auteur une forme hébraïque très accusée. Il vit

dans le symbolisme du culte lévitique ; il en accepte les.

prémisses et les conceptions fondamentales ; il ne fait que substituer le Christ au souverain sacrificateur, d’une part, et à la victime, d'autre part, et le ciel au

temple de Jérusalem. L'idée religieuse et théologique

elle-même n’a pas varié. € Sans effusion de sang, il ny

a pas de rémission » (ch. 9, 22). C'est la notion rituelle

du sacrifice sanglant.

Nous ne croyons pas nous tromper en disant que l'idée d’un sacrifice rituel est devenue absolument étrangère à la chrétienté de nos jours, et en particulier au protestantisme, qui ne célèbre plus le sacrifice de la messe. La théorie de l’Épître aux Hébreux peut encore trouver un accueil favorable chez les peuplades païennes qui offrent des sacrifices sanglants à leurs divinités- Là, elle répond à une conception religieuse actuelle, vivante ; elle parle à l'esprit, au cœur, à l'imagination; elle trouve un écho dans les âmes. Dans nos Églises chrétiennes, au contraire, tout souvenir des anciens sacrifices, tant juifs que païens, a radicalement disparu, et on ne Île fera plus revivre.

Est-ce à dire que la doctrine de l'Épitre aux Hébreux ait perdu toute valeur ? Loin de là ! Elle est aujourd’hui, comme au premier jour, l'expression de la vérité. Seule la forme qu'avait revêtue cette vérité est devenue cadu-

que. L'idée elle-même qui se trouve à la base du sacri-

fice rituel est vivante dans toute âme pieuse; elle ne saurait s’effacer, car elle est le produit du témoignage interne de l’esprit de Dieu dans l’esprit de l’homme. . Quelle est cette idée? Pour répondre à cette question, il nous faut approfondir la notion du sacrifice dans l'Ancien Testament.

D'une manière générale, le but du sacrifice est de gagner, au moyen d’une offrande, la bienveillance, la faveur de la divinité, ou d’écarter sa colère, son châtiment. Il est aussi, à l’occasion, un témoignage de reconnaissance. L'idée fondamentale est la même dans les sacrifices juifs et les sacrifices païens ; mais c’est en Israël, au foyer religieux du monde ancien, que cette forme du culte a trouvé son expression la plus parfaite. Nous pouvons donc, sans aucun inconvénient, négliger l'étude des sacrifices païens, et nous en tenir au point de vue israélite.

Deux faits importants pour notre étude se dégagent de l'examen des sacrifices de l’Ancienne Alliance. Le premier, c'est qu'iln'y a pas toujours eu des prêtres en Israël ; et le second, c'est qu'on a aussi offert à Dieu des sacrifices non sanglants.

A l’origine, chaque père de famille offrait des sacrifices. L'institution des prêtres lévitiques — d’après les données de la tradition aussi bien que d’après celles de la critique avancée — est de date relativement récente. L'ordre des prêtres n’est donc pas indispensable pour l’offrande d’un sacrifice ; il ne constitue pas un facteur essentiel dans cet acte religieux. Si nous voulons aller au fond de l’idée du sacrifice eten déterminer le caractère spécifique, nous devrons en éliminer la notion du prêtre, c'est-à-dire de l'intermédiaire obligatoire entre l’homme et Dieu.

I en est de même pour la victime. Les Israélites offraient à Dieu en sacrifice des fruits et des animaux. Pour offrir un agneau, il fallait bien le mettre à mort; cette immolation était imposée par la nature des choses, mais elle n'avait qu'un caractère accessoire. Dans l’offrande des blés, il n’y avait pas d’effusion de sang, et cette offrande n'en était pas moins un sacrifice complet, parfait, agréable à Dieu.

Le prêtre et la victime sanglante ne sont donc pas des éléments constitutifs de la notion du sacrifice. Celle-ci consiste uniquement dans l’idée d’une o/ffrande que l’homme fait à Dieu. L'homme offre à Dieu un don. qu'il sait devoir lui être agréable. Et comme nous ne pouvons nous faire de Dieu qu'une représentation anthropomorphique, notre sacrifice consistera dans l'offrande d’une chose précieuse à nos yeux, et que, pour cette raison, nous considérons aussi comme précieuse aux yeux de Dieu. C’est là l’idée fondamentale du sacrifice. |

Mais ce n’est qu’une idée générale, une abstraction. Dès qu’elle se réalise d’une manière concrète, elle revêt nécessairement une forme déterminée, et par là même contingente. Les offrandes des peuples primitifs ont un caractère primitif. Le laboureur offre les prémices de ses récoltes; le berger, les prémices de son troupeau. Dans les générations suivantes, l'acte originairement spontané devient, par suite de sa répétition, un rite qu'on s'attache soigneusement à accomplir selon la formule. Plus tard encore, le rite devient un dogme. Acte spontané, rite, dogme, voilà les trois phases successives de l’évolution des pratiques religieuses. Notre tâche est de retrouver sous cette triple manifestation la pensée fondamentale et éternelle, dont la source n’est pas dans

la nature humaine, mais en Dieu, s’affirmant par son esprit dans la conscience religieuse individuelle et collective.

C’est ce qu'a fait, à sa manière, l’auteur de l'Épitre aux Hébreux. Il a approfondi la notion du sacrifice lévitique. Il a considéré la forme légale du rite comme un symbole, comme une énigme, dont il importe de découvrir le sens caché. Il à vu la réalité sous le signe. Voici l'autel : c’est l’image prophétique de la croix du Christ. Voici le grand-prêtre : il préfigure le Christ luimême. Voici la victime : c’est encore le Christ, qui s’immole pour la rémission des péchés du peuple. Voici le saint des saints : c’est le ciel, dans lequel le Christ ressuscité va offrir à Dieu ce qu'il a de plus précieux : sa vie, son propre sang. Notre auteur ne fait pas là, comme on pourrait être tenté de le croire, une simple comparaison, une adaptation ingénieuse. Non, c'est l'interprétation authentique du symbole, l'expression fidèle de la pensée fondamentale du sacrifice.

Que notre auteur, dans cette interprétation, se soit trouvé lui-même sous l’influence de son temps, de son milieu, de son éducation religieuse, cela est tout naturel. Il a, lui aussi, revêtu ses idées de la forme contingente de sa pensée. Nous avons vu dans quelle large mesure le philonisme avait déteint sur son esprit; et nous nous garderons de lui en faire un reproche. Pas plus qu'un autre, il n’était soustrait aux lois de la psychologie. La forme dont il a revêtu sa théologie est, elle aussi, un symbole. Et de même qu'il en a usé en toute liberté avec la forme traditionnelle du culte lévitique, de même nous sommes autorisés à examiner sa propre conception théologique pour en dégager l’idée fondamentale, la vérité religieuse. Nous n'admet-

tons pas qu’on vienne, au nom de quelque théorie dogmatique, nous imposer la formule de F Épiître aux Hébreux.

Oui, le Christ a offert à Dieu ce qu'il avait de plus précieux : sa propre vie. Voilà une vérité qui se dégage nettement de notre Epître. Et sous ce rapport, la mort du Christ exprime, en effet, l’idée génératrice du sacrifice rituel.

Mais nous avons vu que cette idée n'exige pas nécessairement une victime sanglante. L'homme peut sacrifier sa vie à Dieu sans mourir d’une mort violente. Sur ce point, la conception de notre auteur appelle un amendement. $

. I y a plus. Quand nous y ee d près, nous voyons que le Christ ne s’est pas immolé lui-même. Bien au contraire. Notre Épitre, d'accord avec les Évangiles, nous apprend qu'il a supplié Dieu «avec grands cris et larmes » de le préserver de la mort (ch. 5, 7; comp. Matth. 26, 39. 42 et parall.). Et sa mort elle-même, loin d’avoir le caractère d’un sacrifice rituel, a celui d'une exécution judiciaire. Des soldats s'emparent de sa personne. Un tribunal le juge et le condamne. Un gouverneur paien le. livre au bourreau. On le cloue sur un gibet infamant. Rien, dans cette mort, ne rappelle un service religieux. Elle porte le stigmate HLÈbel 1ssant de l'exécution d’un malfaiteur.

C'est ce côté infamant de la mort de Jésus et a frappé saint Paul. Avant sa conversion, il a refusé avec, indignation de reconnaître dans un supplicié le Messie d'Israël : « Maudit, dit l'Écriture, est celui qui est pendu au gibet » (Deut. 21, 23; Gal. 3, 13). La croix

était pour lui un objet de scandale. Et plus tard, après avoir eu l'apparition du Ressuscité, il s’est appliqué à découvrir dans le supplice du Christ la pensée miséricordieuse de Dieu. Il retient la parole de l'Écriture : « Maudit est celui qui est pendu au gibet », et, l’appliquant au Christ, il l'interprète : &Il a été fait malédiction pour nous » (Gal. 3, 13; Rom. 8, 3; 2 Cor. 5, 21). « Pour nous » signifie à la fois à notre place et pour notre bien. La seconde idée est la conséquence de la première (1). Voilà le point de départ de la notion paulinienne de la rédemption, c’est la notion de l’expiation substitutive. |

Nous sommes là bien loin de la conception rituelle de l’Épître aux Hébreux. On peut même se demander si ces deux doctrines ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Nous ne le pensons pas.

Voici ce qui les distingue. L'Épitre aux Hébreux considère la mort du Christ au point de vue du sacrifice de l'homme; saint Paul la considère au point de vue du jugement de Dieu.

Certes, le Christ a sacrifié sa vie à Dieu. Sous ce rapport la thèse de l’Épître aux Hébreux est une vérité incontestable. Mais n’aurait-il pu lui sacrifier sa vie sans verser son sang ? Pourquoi le Christ a-t-il dû mourir ? L'Épitre aux Hébreux n’a pas de réponse satisfaisante à cette question, et ici intervient la solution de saint Paul. « La mort, dit-il, est le salaire du péché » (Rom. 6, 23); et il nous montre le Christ subissant ce châtiment à la place de l'humanité pécheresse, afin de lui acquérir le salut et la vie.

(1) Pour le sens précis de ŸT Ep. uw) dans la sotériologie paulinienne, voyez nôtre travail sur Le péché el la rédemption d’après saint Paul, p. 219 suiv.

n°9? L'ÉPITRE AUX HÉBREUX

On pourra aussi contester la valeur de cette interprétation. Mais plus nous méditons sur le sens de la mort dans l'humanité, plus nous arrivons à nous convaincre que toutes les explications naturalistes ne lui enlèveront jamais le caractère tragique qui la distingue du sommeil et nous fait voir en elle un châtiment divin. De même que dans la vie, il y a dans la mort une sphère qui est soustraite à la fatalité des lois de la nature : c’est le domaine mystérieux de la liberté; et c'est dans ce domaine qu'il nous faut chercher et le sens de la vie et le sens de la mort, tout en reconnaissant pleinement la légitimité des recherches scientifiques sur les lois naturelles constituant le phénomène de la vie et de la mort dans l'humanité.

À ce point de vue supérieur, la vie n’est pas un simple produit de la force et de la matière, un fait purement chimique ; elle comprend aussi un facteur spirituel tenant de l’ordre des choses morales. Or, c’est dans cette sphère de la liberté que le péché — l’abus de la liberté — produit un trouble profond, qui, d’après l’ordre des lois morales, appelle une sanction. Cette sanction, au jugement de l'homme religieux, est la mort. La parole de saint Paul : « La mort est le salaire du péché », répond à un postulat de la conscience morale. Séparé, par le péché, de Dieu qui est la source de la wie; l’homme périt comme une feuille arrachée de l'arbre. I nous est parfois possible de toucher pour ainsi dire du doigt cette vérité, quand nous observons l'action malfaisante du péché dans la vie physique de l'humanité.

Quelle que soit la conception que l’on ait de la nature de l’homme, qu’elle soit moniste ou dualiste, la connexion intime de la vie spirituelle et de la vie maté-

rielle et leur action réciproque ne sont mises en doute par personne. Le penseur religieux ne saurait admettre que le péché, cette puissance pernicieuse, en entrant dans la vie morale de l'humanité, soit resté sans effet sur sa vie matérielle, et il se ralliera volontiers à l’assertion de Paul : « Par le péché la mort est entrée dans le monde » (Rom. 5,12). Il fera peut-être des réserves scientifiques que Paul n’a pufaire de son temps ; il distinguera entre la mort considérée uniquement comme phénomène naturel, telle qu'elle aurait pu être dans le monde sans le péché et telle qu’à certains égards elle y est sans doute encore aujourd’hui, et la mort telle que le péché l’a faite et qu’elle se présente à nous dans son effrayante réalité. Il verra dans la mort de l’enfant de Dieu une victoire sur la mort elle-même (Jean 11, 25; 1 Cor. 15, 55), le rétablissement virtuel d’un état antérieur à l'entrée du péché dans le monde, le passage paisible de la vie terrestre dans une autre vie. « La mort est mon sommeil », chante Luther. (1) Il n'en reste pas moins que, telle qu'elle règne sur le genre humain, la mort apparaît aux yeux du penseur religieux comme l'expression d’un châtiment de Dieu.

C’est avec cette notion que nous nous plaçons devant la croix du Christ. Il souffre le martyre non seulement dans son corps, mais aussi dans son âme. « Mon Dieu, mon Dieu, s’écrie-t-1l, pourquoi m'as-tu abandonné? » Ce n’est qu’au moment du dernier soupir qu’il retrouve son Calme : « Père, je remets mon esprit entre tes mains. » Jésus a souffert la mort dans ce qu’elle a de plus tragique. Il nous est impossible de n’y voir aucune

(1) Mit Fried und Freud fahr ich dahin, nach Gottes Wille ; getrost ist mir mein Herz und Sinn, sanft und stille. Was mir mein Gott verheissen hat : der Tod ist mein Schlaf worden.

trace du châtiment qui caractérise la mort dans le monde.

Oui, Jésus aussi a subi la peine du péché. Cependant il n’était pas pécheur. C’est à du moins le témoignage de tous ceux qui ont vécu avec lui, pour autant que ce témoignage nous est parvenu. Nous ne saurions faire ici une étude sur la question de la sainteté du

Christ. Qu'il nous suffise de mentionner deux faits que

l'histoire établit avec une entière certitude. Le premier, c’est que la conscience de Jésus, dans la période de sa

vie que nous connaissons, ne porte pas la moindre

trace d’un péché. Et le second, c'est que tous ses disciples ont cru fermement à sa sainteté absolue. À ces témoignages historiques viennent s'ajouter pour nous des raisons d'ordre religieux et dogmatique, qui sont à la base de notre christologie et que nous indiquerons plus loin.

Comment concilier ces deux termes : Jésus n’a pas été.

pécheur, et cependant il a subi le châtiment du péché? Notre réponse est celle que nous trouvons déjà dans la conscience religieuse du peuple d'Israël en présence des souffrances imméritées des saints. « Il a porté nos souffrances, dit le second Ésaïe en parlant du Serviteur de l'Éternel, il s’est chargé de nos douleurs. Nous l’avons considéré comme puni, frappé de Dieu, et humilié. Mais il était blessé pour nos péchés, brisé pour nos iniquités ; le châtiment qui nous donne la paix est tombé sur lui, et c’est par ses meurtrissures que nous sommes guéris » (És. 53, 4. 5). Cette manière de voir était très répandue dans le judaïsme. Saint Paul se l’est appropriée. Nous nous l’approprions à notre tour. Elle est familière à la pensée scientifique et historique moderne.

Notre observation de la vie et notre étude de l’histoire

nous ont profondément convaincu de l'unité organique de l'espèce humaine, et de la solidarité de tous ses membres. Dans ce vaste organisme qui se maintient à travers les siècles règne la grande loi de la rémunération. Tantôt elle nous apparaît d’une manière frappante ; tantôt nous l’entrevoyons, nous la devinons ; tantôt elle nous échappe, sinon dans ses manifestations, du moins dans ses causes profondes, complexes et souvent très reculées.

L'une de ces manifestations est la souffrance de l'innocent : il expie les fautes des ancêtres, parfois des contemporains. Nous ne songeons pas à contester ce fait quand nous voyons un petit enfant victime de l’inconduite de ses parents. Il nous étonne et nous inquiète davantage, mais il n'est ni plus mystérieux ni moins incontestable, quand, dans la marche dramatique de l'histoire, nous voyons le juste châtié à la place du coupable. Et à nos yeux, le châtiment est une expiration. C’est là son sens intime. Nous repoussons toutes les conceptions du châtiment qui éliminent cette idée capitale, pour porter l'accent sur des éléments accessoires, tels que la correction ou l'intimidation.

La mort du Christ rentre dans cet ordre de faits. Le Juste, organiquement uni aux injustes, expie leurs péchés selon les lois de la solidarité. Voilà, croyons-nous, la vérité sur la mort du Christ. On peut reprocher à cette formule d’être bien générale. Nous ne le sentons que trop. Mais nous ne saurions aller au delà. Dès que nous essayons de serrer la question de plus près et d'entrer dans les détails, nous nous trouvons en présence de mystères que notre pensée est impuissante à pénétrer. Nous nous résignons, avec saint Paul, à ne voir la vérité que « confusément »; mais ce que nous

VOyOns ainsi confusément, nous avons l'assurance que c’est la vérité.

Maintenant que nous avons reconnu avec l'Épiître aux Hébreux que le Christ a sacrifié sa vie à Dieu, et avec saint Paul que sa mort avait un caractère expiatoire, il nous semble qu'il n'est pas trop difficile de concilier

ces deux affirmations, ou plutôt de les compléter l’une par l’autre. Nous n’avons qu'à considérer que le Christ:

a été fidèle & sa vocation jusque dans la mort.

Il nous a donné lui-même, à ce sujet, une indication des plus précieuses : € Je suis le bon berger, dit-il ; un bon berger donne sa vie pour ses brebis » (Jean 10, 11). Un berger fidèle à sa charge expose résolument sa vie pour la défense de ses brebis. S'il meurt dans la lutte, il est mort par fidélité à sa tâche. C’est ce qu’a fait Jésus dans sa sainte mission auprès des pécheurs. En travaillant au salut des âmes, il a rencontré des ennemis acharnés, contre lesquels il est entré en lutte. Il n’a pas succombé volontiers, pas plus que le berger ne se donne de bon gré en pâture aux loups. Mais il n’a pas reculé; et, fidèle jusqu'au bout à la mission dont Dieu l'avait chargé dans ce monde, il est mort sous les coups de ses ennemis. Il a sacrifié sa vie à Dieu, et il a expié, en mourant, les péchés qu'une mystérieuse solidarité avait fait converger sur sa personne. Ainsi se concilient saint >aul et l'Épitre aux Hébreux.

Cela nous explique comment Paul, tout en conser-

vant son point de vue, a pu appeler la mort du Christun.

« sacrifice » agréable à Dieu (Éph.5, 2}. Littérairement parlant, il se sert d’une image, mais si nous allons au fond de la pensée, nous voyons que cette image exprime précisément ce qui constitue l’idée essentielle du sacrifice rituel : l'offrande à Dieu de ce que

nous avons de plus précieux. Nous n'irons pas jusqu'à dire que le choix de cette image nous révèle que la synthèse des deux points de vue s'était faite dans l’esprit de Paul; mais il est certain que l’idée fondamentale de l’Épiître aux Hébreux n'était pas absolument étrangère à sa pensée, tandis que nous ne voyons dans l'Épiître aux Hébreux nulle trace de la conception paulinienne. C’est que Paul avait unesprit plus riche et d’une plus grande envergure que l’auteur de l'Épitre.

La mort du Christ avait, aux yeux de ses disciples, une valeur exceptionnelle en considération du caractère exceptionnel de sa personne. Ici nous touchons à la question si grave et si délicate de la christologie.

Ni Paul ni l’auteur de l'Épiître aux Hébreux n’ont connu Jésus pendant sa carrière terrestre. Paul l’a vu ressuscité. L'auteur de l'Épitre aux Hébreux n’a appris à le connaître que par la tradition de l'Église. Aussi ne parlent-ils guère de sa vie, et mettent-ils tout l'accent sur sa mort et sa résurrection. Leur christologie nous fait connaître l'impression qu'a faite sur eux la personne du Christ ; et cette impression, ils la rendent au moyen des notions et des formules que leur fournissait leur éducation théologique. Nous avons vu que leur conception du Christ est sensiblement la même; nous pouvons en négliger les divergences.

Un point capital, quoique purement négatif, c’est qu'ils n’enseignent, ni l’un ni l’autre, la divinité du Christ (la divinité au sens absolu de ce mot, au sens de la dérté). Ce fait nous semble historiquement incontestable. Ils sont, tous deux, absolument monothéistes.

Leur Dieu est celui de l'Ancien Testament. Ils l’adorent, lui seul. Ils ne songent ni de près ni de loin à identifier . Jésus-Christ avec Jéhovah. Et comme ils se sont trouvés, Paul surtout, en rapports fréquents et intimes avec les disciples immédiats de Jésus, et que jamais aucune controverse ne s'est élevée entre eux au sujet de la personne du Christ, nous devons en conclure que les Apôtres de Jérusalem ne croyaient pas non plus à la déité de leur Maitre. ;

De nombreux indices confirment cette conclusion. Les Apôtres n’adoraient pas Jésus-Christ. Il n’y a, dans tout le Nouveau Testament, aucune trace de cette adoration. Nous ne pouvons admettre que les nombreux judéo-chrétiens de Jérusalem, dont Jacques disait à Paul qu'ils étaient « zélés pour la loi » et qui, par leur ferveur religieuse et leur assiduité au culte juif, avaient gagné « la faveur de tout le peuple » (Act. 21, 20; 2, 46. 47), aient adoré Jésus. Cela est contraire à toutes les données psychologiques et historiques. Quand Luc rapporte qu'ils étaient journellement dans le temple, et qu'ils «louaient Dieu » (xivoïyrsé rùv Ue6y), il ressort clairement du contexte qu'ils continuaient, comme par le passé et comme tous leurs concitoyens, à adorer Jéhovah, le Dieu d'Israël. Jamais on ne les à soupçonnés de déifier ou d’adorer Jésus. Leurs ennemis les plus acharnés ne leur ont point adressé un tel reproche ; et nous savons combien les zélotes juifs étaient sensibles sur ce point.

Après avoir vu le Seigneur ressuscité, et après avoir reçu de lui la promesse qu'il resterait au milieu d’eux jusqu'à la consommation des siècles, les disciples crurent à sa présence invisible, et ils continuèrent à vivre et à parler avec lui comme avec une personne présente.

Ce commerce spirituel avec Jésus après son ascension n'était pas plus de l’adoration que ne l'avait été le commerce antérieur avec lui pendant sa vie terrestre. Comment se représentaient-ils sa vie au ciel et son mode de communication avec eux? Nos documents ne nous apprennent pas. Mais il n’y a qu’une exégèse manquant de sens historique qui puisse prendre pour de l’adoration les paroles que les disciples adressent au Christ exalté, assis à la droite de Dieu. Ils ne confondaient nullement Dieu avec son entourage. La distinction suprême que Dieu avait accordée au Christ en lui donnant la place d'honneur à sa droite, leur permettait de célébrer la gloire de leur Maître bien-aimé, surtout en face des Juifs qui l'avaient honni et crucifié; mais jamais ils n’eurent l’idée de l’assimiler à Jéhovah lui-même, au « seul souverain, roi des rois et seigneur des seioneurs, qui seul possède l’immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n’a vu ni ne peut voir, et à qui appartiennent l'honneur et la puissance éternelle (1 Tim. 6, 16; comp. Gal. 1, 5; Rom. 15, 6; M2: 1027; L'Cor:10; 312 Eph:53,21: Phil, 4,20: I Tim. 1, 17; I Pierre 4, 11) (1).

N'identifiant pas le Christ avec Dieu, il n'ont pu enseigner l’incarnation de la divinité. L'idée d’un abaissement de Dieu et de son incarnation en Jésus est absente du Nouveau Testament. C'est une idée étrangère à la pensée apostolique. Dans la doctrine de Paul et de l'Épiître aux Hébreux, celui qui s’incarne, le « Fils de Dieu », est un être préexistant, un esprit supérieur, (1) Le commerce spitituel et permanent des premiers disciples avec leur Maître ressuscité fut mal compris par les épigones (comme il l’est encore par beaucoup de théologiens) et donna naissance à l’adoration

du Christ, concourant ainsi dans une large mesure à parfaire et à maintenir le dogme de sa divinité essentielle.

le premier en date et en rang, issu de la puissance créa-

trice de Dieu, « l'aîné de la création » (Héb. 1, 6; Col. ke

15; comp. Héb.2, 11; 1 Cor. 8, 6::2-Cor- 8208008 8, 29; Apoc. 3, 14). L’incarnation du chef hiérarchique des êtres célestes suffisait à la pensée d’un Paul ou d’un chrétien philonien pour leur notion de la rédemption (1). Leurs prémisses théologiques n’'exigeaient pas que Dieu lui-même s’abaissât dans l'humanité. Ils n’ont pas posé la question : Cur Deus homo?

Mais cette question devait arriver à son heure. Ea pensée théologique, en suivant l’évolution de la pensée philosophique, ne pouvait s'arrêter à la christologie de Paul et de l'Épitre aux Hébreux. Les ariens en furent les derniers et peu fidèles représentants (2). Avec Athanase une conception nouvelle de la personne du Christ et, en quelque mesure, de Dieu lui-même, triompha dans l'Église. La place du Fils n’est plus à la droite de Dieu (bien qu'on laisse subsister la formule traditionnelle), mais au sein de la divinité elle-même. Celle-ci est conçue comme constituée par trois « hypostases » ou « personnes » de même essence : le Père, le Fils*et le Saint-Esprit, qui forment ensemble le Dieu unique et suprême, la « Trinité ». C’est la seconde personne de la Trinité qui s'abaisse dans l'humanité. Le Fils s'est incarné dans le sein d’une vierge. Dieu s’est fait homme. Jésus-Christ est l’'Homme-Dieu. Cette doctrine

(1) Nous ne croyons pas que la notion du Logos dans le quatrième Évangile soit sensiblement différente de la notion du Premier-né de Paul et de l'Épiître aux Hébreux. Peut-être se rapproche-t-elle un peu plus de l’idée gnostique de l’'émanation. Mais la doctrine de l’abaissement de Dieu lui-même et de son incarnation dans l'humanité ne se trouve pas plus dans le quatrième Évangile que dans les autres écrits du Nouveau Testament.

(2) Au seizième siècle, Michel Servet a essayé de faire revivre cette doctrine. Il l’a expié sur le bûcher.

a été ralifiée par les conciles œcuméniques et est devenue ainsi la doctrine officielle de l'Église, le dogme orthodoxe (1).

C'était un progrès sur la christologie paulinienne. Celle-ci ne pouvait survivre à ses prémisses philosophiques. Quand on eut cessé de croire aux éons, on dut abandonner l’idée de l’incarnation de l’un de ces esprits célestes. En luttant contre l’arianisme et en éliminant de la théologie chrétienne la notion d’un être inférieur à Dieu, s’incarnant en Jésus de Nazareth, Athanase a rendu un service signalé à l'Église. Il a rapproché Dieu de l'humanité. Il a montré Dieu en Christ.

Mais la formule d’Athanase porte, elle aussi, la marque de son temps. Elle est destinée à disparaître à son tour avec les prémisses philosophiques qui l'ont inspirée. Ce qui demeure, c'est l’idée religieuse dont elle est l'expression et dont elle a assuré le triomphe dans l'Église : la foi à la manifestation de Dieu en Jésus-Christ. Or, cette foi se fonde sur le témoignage de Jésus lui-même et de ses premiers disciples.

Nous ne pouvons donner ici que des indications sommaires. L'analyse complète de la personne du Christ nous échappe. LA aussi, nous ne voyons que « confusément », et nous devons renoncer à des formules précises.

Jésus, dans sa vie, dans son ‘enseignement, dans sa mort, nous apparaît comme une manifestation de Dieu

(1) Pour l'histoire de la formation et de l’évolution du dogme christologique, voyez l'Histoire des dogmes de Harnack. Nous profitons de cette occasion pour exprimer à cet éminent théologien toute notre admiration et notre reconnaissance pour ce merveilleux ouvrage, qui est, à nos yeux, l'œuvre la plus remarquable qu'’ait produite la théologie depuis la Dogmatique de Schleiermacher.

dans l'humanité, comme la révélation parfaite du Père céleste, comme l'expression vivante de la vérité dans l’ordre des choses morales et religieuses. Il a pu dire : « Moi et mon Père, nous sommes un » (Jean 10, 50). Sa parole est la parole de Dieu, sa volonté est la volonté de Dieu, son amour est l'amour de Dieu. Nous voyons en lui une union mystérieuse de Dieu et de l'homme. Cependant il n’a pas été une individualité hybride, une espèce de demi-dieu. Il a été un homme au sens complet de ce mot : un homme appartenant à une race, à un temps, à un milieu déterminés, un homme faillible dans le domaine des choses contingentes et terrestres, mais un homme dans lequel habitait la plénitude de l'esprit divin, un homme dont toute la vie était, qu'on nous permette la métaphore, imprégnée du Saint-Esprit.

«Il a été conçu du Saint-Esprit », dit, après les Évangiles de Matthieu et de Luc, le Symbole des Apôtres. C’est l'expression imagée qui répond le mieux à notre pensée. Les premiers chrétiens, sous l'influence de certaines croyances de leur temps, s’en sont servis pour rendre l'impression que la personne du Christ a faite sur eux. C'était la formule populaire. Au fond, saint Paul, saint Jean et l’auteur de l’Épître aux Hébreux n'ont fait que rendre la même idée de l’union du monde céleste et du monde terrestre, quand, en termes plus théologiques, ils ont parlé de l’incarnation du Logos ou du Premier-né. Et Athanase, à son tour, a confessé la même foi, en enseignant l’incarnation de la seconde hypostase de la divinité. Sous des formules différentes, à travers le Nouveau Testament et la doctrine de l'Église, nous trouvons toujours la même pensée fondamentale : l’union en Christ de Dieu et de l'homme. |

Comment cette union s’est-elle opérée? C’est là un mystère qui dépasse notre pensée. Notre foi religieuse n’a pas besoin de se l'expliquer ; il lui suffit d'en reconnaître la réalité. Et notre théologie, malgré son désir d'aller au delà, est bien forcée de s’y arrêter. Dieu lui a fixé cette limite. Aucune spéculation ne saurait la franchir sans tomber dans de vaines rêveries. Que cela mécontente certains esprits qui demandent aux théologiens l'explication des choses inexplicables, nous nous en consolons sans peine. Ce n’est pas à nous que s’adressent leurs plaintes, c’est à Dieu, à qui il n’a pas plu de dévoiler entièrement le mystère. Quant à nous, nous bénissons Dieu de nous avoir révélé en Jésus-Christ sa sainte volonté et son cœur paternel.

- Les documents historiques qui nous racontent la vie de Jésus sont suffisants pour nous donner une idée vivante de sa personne. Nous pouvons nous transporter auprès du prophète de la Galilée; nous lobservons, nous l'écoutons, nous le suivons dans l’'émouvante activité de son divin ministère. Il prêche la repentance et la foi à la bonne nouvelle de la proximité du royaume messianique. Ce royaume est déjà virtuellement présent dans tous les vrais enfants de Dieu, et il se manifestera avec éclat avant la fin de la présente génération. Toute la prédication de Jésus à une tendance eschatologique. Ses guérisons miraculeuses sont la manifestation anticipée du salut à venir et la légitimation divine du Sauveur. I est le Messie promis par les prophètes et envoyé de Dieu pour l'établissement définitif du royaume de Dieu sur la terre. Tous ceux qui acceptent sa parole et se joignent au groupe de ses disciples entreront dans ce royaume. En d’autres termes, tous ceux qui croient en lui seront sauvés. La for est la condition du salut.

Quand Jésus sollicite ses auditeurs de croire en lui, que leur demande-t-il ? Est-ce de croire qu’il a été conçu du Saint-Esprit? ou qu'il est l’incarnation d’un esprit supérieur? ou qu'il est la seconde personne de la Trinité? Nullement. Il n’y a pas trace, dans sa prédication, d’un tel enseignement. La foi qu’il demande à ses disciples, c'est la foi à sa mission divine, à la vérité de sa parole, à sa révélation de la pensée, de la volonté, des sentiments de son Père céleste ; en un mot, il leur demande de croire à sa personne telle que nous l'avons décrite (1). |

Et qu'on veuille bien le remarquer : dans la pensée de Jésus, la foi en sa personne implique la foi en Dieu. En dernière analyse, ce n’est pas à la foi en sa personne, mais à la foi en Dieu qu'il attribue une vertu salutaire. Jésus à été aussi monothéiste que tous ses concitoyens. Il n'a pas songé à s'identifier avec Jéhovah. L'idée de se substituer à Dieu dans la vénération et la foi de ses adhérents est absolument absente de son esprit. A un homme qui l'avait appelé : « Bon Maitre », il répond : « Pourquoi m'appelles-tu bon! Dieu seul est bon » (Marc 10, 18; Luc 18, 19; comp. Matth. 19, 17). «Ma doctrine, déclare-t-il, n’est pas de moi, mais de Celui qui m'a envoyé » (Jean 7, 16). Il ne se considère pas comme un but, mais comme un instrument, comme un moyen pour amener les hommes à Dieu. Ce qu'il recherche, ce n’est pas sa propre gloire, mais la gloire de Dieu (Jean 7, 18). S'il prêche la foi en sa personne, c'est parce que cette foi mène à Dieu et au salut. « Celui qui croit en moi, dit-il, croit non pas en moi,

(A) Nous recommandons au lecteur le bel ouvrage de M. H. Wendt sur l’enseignement de Jésus : Die Lehre Jesu, 2 vol., Goettingen, 1886 et 1890.

mais en celui qui m'a envoyé... La vie éternelle, c’est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (Jean 12, 44; 17,3; comp. 14, 1). La foi au Messie, dans l’enseignement de Jésus, n'est qu’une forme spéciale de la foi en Dieu. Il en est de même dans l’enseignement de ses disciples. Chez tous les auteurs du Nouveau Testament, la foi en Dieu se spécialise dans la foi en Jésus-Christ.

Quand nous étudions la foi en Jésus-Christ dans l'Eglise primitive, nous remarquons qu’elle a revêtu des formes variées, selon les individualités. Chaque homme élabore ses sentiments avec la tournure spéciale de son esprit ; il coule sa foi dans le moule de sa pensée. De là certaines divergences dont l'examen nous permet de distinguer dans l’enseignement apostolique deux types principaux. Tout en reconnaissant également en Jésus leur Sauveur, les uns voient son action salutaire surtout dans sa vie, et les autres, dans sa mort. Parmi les premiers se trouvent les disciples qui ont suivi Jésus pendant sa vie terrestre ; parmi les seconds, saint Paul et l’auteur de l’Épiître aux Hébreux.

Nous considérons comme incomplète toute conception de l’œuvre rédemptrice du Christ qui néglige de tenir compte soit de sa vie, soit de sa mort. Sous ce rapport, la théologie de saint Paul et de l'Épitre aux Hébreux nous paraît présenter de sérieuses lacunes. Les deux auteurs mettent l'accent pour ainsi dire uniquement sur la mort du Christ. Et, en cherchant à approfondir le sens de cette fin tragique, ils sont amenés à faire sur la valeur religieuse de la mort du Christ et sur

la vertusalutaire de la foi en lui des spéculations théologiques peu d'accord entre elles et présentant pour la pensée moderne de sérieuses difficultés.

Voici une de ces difficultés. Quand un homme expie une faute, soit la sienne, soit celle d’un autre, il n’expie qu'une faute commise dans le passé, et non une faute à commettre éventuellement dans l'avenir. H en est de même pour les sacrifices rituels : ils n’ont qu'une vertu : rétroactive et n’effacent point les péchés ultérieurs. En quelque sens qu’on entende l’expiation, celle-ci ne se rapporte qu'aux péchés commis avant l'acte expiatoire. C'est là une idée profondément gravée dans la conscience de l'homme.

Comment concilier ce fait avec la doctrine qui attribue à la mort du Christ une vertu rédemptrice permanente, effaçant les péchés commis, non seulement avant, mais aussi après sa crucifixion ? Cette question, très naturelle, devait se poser dès les premiers jours pour les penseurs chrétiens, en particulier pour ceux qui concentraient l’œuvre rédemptrice du Christ dans sa mort. C'était un problème théologique à résoudre.

Nous avons vu la réponse de l'Épître aux Hébreux. L'auteur considère le Christ comme un sacrificateur officiant à perpétuité auprès du trône de Dieu pour chaque pécheur qui, par la foi, s'adresse à son saint ministère. Cette réponse est d’une grande simplicité et d’une netteté parfaite. Elle devait satisfaire les fidèles qui avaient été élevés dans la pratique des sacrifices rituels. Mais, à part l’idée subsidiaire de l’intercession, qui est indépendante de celle du sacrifice, elle ne répond plus sous cette forme à nos conceptions religieuses.

La théorie de Paul est à la fois plus complexe et plus profonde. Par la foi, dit-il, nous nous unissons mysti-

quement au Christ et nous participons virtuellement à sa mort et à sa résurrection, c’est ainsi que son expiation devient notre expiation, et sa justice, notre justice. Le Christ est le second Adam, le chef de la nouvelle humanité, constituée, non par la descendance charnelle, mais par le lien spirituel de la foi; et de même que les descendants du premier Adam héritent du péché et de la mort, de même les membres de la nouvelle humanité dont le Christ est le chef, ont part à la Justice et à la vie.

Ici, nous nous trouvons sur le terrain de la solidarité. Nous avons déjà considéré la solidarité de l'espèce humaine au point de vue du péché, et nous en avons reconnu la vérité et la mystérieuse complexité. Paul nous la montre aussi au point de vue de la grâce, c’està-dire de la rémission des péchés. Les deux faits sont connexes. Si la solidarité dans le péché n’est pas contestable, la solidarité dans la grâce doit être également vraie. Or, c’est par la foi que se constitue la famille spirituelle des enfants de Dieu, dont le Christ est le chef et dont les croyants sont les membres. Et de même qu'entre Adam et sa famille charnelle il y a une communion de misères, de même il y a entre le Christ et sa famille spirituelle une communion de bénédictions.

Le croyant a le sentiment très net, que la foi établit entre les croyants un lien d’une nature particulière, essentiellement différent des autres liens qui peuvent unir les hommes entre eux. La foi n’est pas un simple produit des énergies naturelles de l'âme humaine; elle est un fruit de l’action de l'esprit de Dieu, une création divine dans le cœur de l’homme ; nous pourrions l’appeler une conception du Saint-Esprit. Jésus dit du croyant : « Il est né de l'esprit » (Jean 3, 5-9). Jean dit

de lui : «Il est né de Dieu » (Év. 1, 13; 1re Ép. 2, 29; 3, 9-10 ; 5, 18). Paul l'appelle « une nouvelle créature » CE LAGINESS AT COPA 7 CON) Jacq. 1, 18).1Eesren qui unit les croyants est le Saint-Esprit. Ils sont entrés par la « nouvelle naissance » dans une nouvelle humanité : l'humanité « régénérée », qui constitue, elle aussi, un organisme vivant, dans lequel règne la loi de la solidarité. « Celui qui s'attache au Seigneur, dit Paul, est avec lui un seul esprit » (1 Cor. 6, 17). Les croyants sont les « membres du Christ », le « corps de Christ » (1 Cor.

019% Éph. 1, 23). Ils forment tous ensemble « un.

corps » (1 Cor. 10, 17; Rom. 12, 5), « une plante » (Rom. 6, 5). « Je suis le cep, dit Jésus, vous êtes les sarments » (Jean 15, 5). C’est grâce à cette solidarité que le croyant participe aux fruits de l'œuvre salutaire que le Christ a accomplie dans sa vie et dans sa mort.

On peut discuter l'expression théologique que Paul a donnée à cette idée ; on peut la trouver trop juridique d'une part, trop mystique de l’autre; quant au fait luimême, nous le tenons pour conforme aux réalités du monde spirituel. Mais là encore il faut éviter de vouloir préciser. L’écheveau de la solidarité est trop embrouillé — dans le domaine du péché et dans celui de la grâce — pour qu'il nous soit possible d'en suivre et d'en dégager tous les fils. Qu'il nous suffise d’être assurés que par la foi nous participons effectivement à toutes les bénédictions de la solidarité avec le Christ et avec les membres de son corps spirituel.

C'est là aussi l'assurance qu’exprime, à sa manière, l’auteur de l'Épitre aux Hébreux. Il enseigne que par la foi nous participons à la rémission des péchés que le Christ nous a acquise par son sacrifice. Paul aurait dit : le sacrifice du Christ est imputé au croyant. L'idée

fondamentale est la même. Ainsi se concilient les deux conceptions. Nous nous trouvons toujours en présence de la doctrine du salut par la foi.

Nous avons vu que, sans le dire explicitement, l’auteur de l'Épitre aux Hébreux distingue entre la rémission des péchés et l'entrée dans le royaume messianique. Sa conception du sacrifice emportait cette distinction. Pour être reçu dans la maison du roi, il faut d’abord s'être purifié de ses souillures.

Considérée en elle-même, cette distinction se justifie parfaitement. Nous la faisons tous les jours. Elle s’impose dans un exposé didactique. Nous ne songeons pas à la critiquer. Mais ce que nous tenons à relever, c'est que nous ne trouvons pas chez notre auteur cette idée si féconde enseignée par Jésus, par Paul et par Jean, que l’homme, en obtenant la rémission des péchés, devient immédiatement citoyen du royaume des cieux. « Le royaume de Dieu, dit Jésus, est au milieu de vous » (Luc 17, 21). « Celui qui écoute ma parole et qui croit en celui qui m a envoyé a la vie éternelle, et ne vient point en jugement, mais il passé de la mort à la vie » (Jean 5, 24). « Vous êtes ressuscités avec le Christ, dit Paul, et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu » (Col. 3, 1. 3). « Nous savons, affirme Jean, que nous sommes passés de la mort à la vie » (I Jean, 3, 14). Nous pourrions exprimer cette idée dans notre langue philosophique, en disant que la rémission des péchés donne le salut en puissance, mais non encore en acte ; ou bien, que par la rémission des péchés nous sommes virtuellement sauvés. Paul dit : « Nous sommes

sauvés en espérance » (Rom. 8, 24). C’est la même idée. Et c’est à ce point de vue qu'il faut se placer si l’on veut approfondir la sotériologie du Nouveau Testament et donner à la doctrine du salut par la foi toute son ampleur. |

L'auteur de l'Epître aux Hébreux, si on l'avait un peu pressé, se serait sans doute rangé à cette manière de voir. Il aurait parfaitement accordé que le pardon des péchés nous ouvre virtuellement Yentrée du royaume messianique. Nous pouvons donc, sans nul inconvénient, appliquer, non seulement à l'entrée dans le royaume des cieux, mais aussi à la rémission des péchés (avec une simple restriction pour Jésus-Christ), ce que notre auteur dit des conditions du salut, et faire ainsi une synthèse qui est en parfaite harmonie avec la tendance générale de sa pensée.

Pour obtenir le salut final, il faut, d'après notre Épitre, que celui qui est pardonné se confie pleinement. aux promesses divines et reste inébranlablement attaché à l'Église. Cette ferme espérance et cette fidélité constituent, dans l’enseignement de l’auteur, la foi au sens restreint, nous pourrions dire au sens technique de ce mot (ch. 11, 1 ; 10, 38. 39).

Le Christ lui-même, malgré sa sainteté, a dû son salut à sa foi. Il est devenu ainsi le chef, l'idéal, le modèle des croyants. « Regardons, dit notre auteur, à Jésus, le chef et le consommateur de la foi (roy rñs ristews Lo YnYÈY al reActwTry), qui, en vue de la joie qui lui était réservée, a souffert la croix » (ch. 12, 2; comp. 3, 1). A ce ütre, il est «le grand berger des brebis » (ch. 13, 20; comp. v. 7.8); il marche à la tête de la « nuée des témoins » (ch. 12, 1).

La foi du Christ s'est manifestée avec éclat dans son

sacrifice. Jésus vit en Dieu, if vit pour Dieu, il lui donne son cœur, il lui sacrifie sa vie. Voilà la foi. KNousl'avons définie : La consécration de l'âme à Dieu, ou : le don du cœur à Dieu ; et par l’âme ou le cœur nous entendons notre moi, notre être tout entier. La notion de la foi et celle du sacrifice viennent se rejoindre ici.

Au fond, la doctrine du salut par un sacrifice offert à Dieu et la doctrine du salut par la foi sont deux conceptions identiques. L'auteur de l'Épiître aux Hébreux l’a entrevu. « C’est par la foi, dit-il, qu’Abel offrit à Dieu ün sacrifice plus excellent que celui de Caïn; c’est par elle qu'il fut déclaré juste, puisque Dieu approuva son offrande » (ch. 11, 4). Cette doctrine est bien celle du salut par la foi et non par un acte de culte, quelque correct qu'il soit, mais dont la foi religieuse est absente (Caïn aussi a offert un sacrifice à Dieu). C'est la doctrine du salut par la foi seule.

Donner notre cœur à Dieu; lui consacrer notre vie ; lui offrir en sacrifice ce que nous avons de plus précieux ; lui rester fidèles jusqu’à la mort ; nous en remettre entièrement, pour le pardon des péchés et le salut éternel, à sa divine miséricorde : voilà la foi religieuse, la foi qui nous sauve.

Par cette foi, nous devenons membres du corps SpIrituel des croyants, de la famille des enfants de Dieu unis organiquement entre eux par le Saint-Esprit, de l'humanité régénérée dont Jésus-Christ est le chef ; et nous participons, conformément aux lois mystérieuses de la solidarité, aux biens et aux maux des membres de ce corps, tout particulièrement aux mérites du Christ, à sa vie sainte, à sa mort expiatoire, à sa glorieuse résurrection. Et, si nous persévérons jusqu’à la fin, nous vivrons éternellement avec lui et avec tous les enfants

de Dieu dans le séjour bienheureux que Dieu a réservé. 57

à ceux qui lui ont donné leur cœur et qu'aucune mort ne péut séparer de « celui qui est», de l'Eternel, source de toute vie et de toute félicité.

Pour parvenir à ce salut, il n'est nullement nécessaire de s’en expliquer tous les mobiles divins, de connaître tous les faits de sa réalisation historique, de se rendre compte de toutes les conditions de sa réalisation subjective, d'en pénétrer les raisons dernières et d'en approfondir les mystères insondables. Dieu a pourvu tout. Il ne nous demande qu'une chose : notre cœur. Quant à comprendre les voies du salut, chacun s’y appliquera de son mieux. C’est ce qu'ont fait les Apôtres; c'est ce qu'a fait l’auteur de l’Épître aux Hébreux : c’est ce qu'ont fait les Pères de l'Église et les Réformateurs. Nous le faisons à notre tour. Et nous le faisons, l'âme en repos, car nous avons l'assurance qu'aucune igno= rance, aucune erreur intellectuelle, aucune « hérésie » ne peut nous ravir le salut, si notre cœur est à Dieu.

* KR

Notre définition de la foi caractérise celle-ci dans sa nature, dans son essence; elle dit ce qu'est la foi en soi, la foi toute nue. Mais dans la vie concrète, la foi n'existe pas à cet état pur et simple; elle revêt chez chaque individu une forme déterminée. Elle se spécialise. | vs

C'est pour avoir méconnu cette spécialisation de la foi, que bien des théologiens se sont mépris, sinon sur le sens intime de l'Évangile, du moins sur telles de ses manifestations particulières. Une étude attentive de : l'Epitre aux Hébreux nous met en garde contrece danger.

La foi de Jésus-Christ s'est spécialisée dans sa fidélité à sa vocation (ch. 3, 2). La foi de notre auteur, revétant trois formes connexes, se traduit par la foi en Jésus-Christ (ch. 10, 22), la confiance dans les promesses divines (ch. 11, 1) et l'attachement fidèle à l'Église (ch. 10, 39). C’est sous cette triple forme qu'il s'applique à la cultiver dans le cœur de ses lecteurs.

Au chapitre 11 de l'Épitre, il nous apprend que la foi peut s'exprimer sous des formes bien variées. Autre est la foi d' Abel, autre celle de Noé, autre celle d'Abraham, autre celle de Moïse, autre celle de. Rahab, autre celle de Samuel et des prophètes, autre celle des martyrs qui ont souffert les plus cruels supplices pour rester fidèles au peuple de Dieu.

Les Évangiles nous montrent d’autres manifestations, aussi diverses qu'authentiques, de la foi, depuis la foi toute rudimentaire dé la femme cananéenne jusqu'à la foi si riche et si profondément mystique du disciple bien-aimé. La foi se-spécialise toujours ; elle le fait Hibrement, spontanément, parfois inconsciemment, brisant souvent, el sans s’en douter, les moules de la tradition ecclésiastique. Elle prend, à l’occasion, des formes qui peuvent nous paraître étranges. Si elle est sincère, elle n'en est pas moins agréable à Dieu. « Femme, ta foi est grande, dit Jésus à la Cananéenne — une pauvre paienne, sans doute encore idolâtre — qu'il te soit fait comme tu le désires » (Matth. 15, 28). « En vérité, ditil à ses disciples en parlant de la foi du centurion païen, je n'ai pas trouvé une telle foi en Israël; aussi je vous assure que bien des gens viendront de l'Orient et de l'Occident et seront à table avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux, tandis que les fils du royaume seront jetés dehors, dans les ténèbres, où il y

aura des pleurs et des grincements de dents » (Matth. 8, 10-12). Sous ce rapport, le témoignage de Jésus est absolument décisif. Nous ne saurions trop porter l’attention sur cet enseignement si précieux et si fréquemment méconnu. ;

Selon les circonstances, la foi revêt chez le même individu des formes différentes. Abraham, obéissant à Dieu et se confiant à sa direction, quitte sa patrie, sans savoir où il doit aller, pour se rendre dans le pays que Dieu lui montrera. Plus tard, malgré sa vieillesse et celle de sa femme, il croit à la parole de Dieu qui lui annonce la naissance d’un fils et lui promet une postérité nombreuse comme les étoiles du ciel et le sable de la mer. Plus tard encore, sur un ordre divin, il s'apprête à sacrifier son fils unique, sans perdre sa foi en la promesse qui lui a été faite, et dans la pleine persuasion que Dieu a aussi le pouvoir de ressusciter les morts (Hébr. 11, 8-19). L'auteur aurait pu multiplier ces exemples. A chaque moment de notre vie, les circonstances offrent à notre foi la forme tantôt traditionnelle, tantôt libre, dans laquelle elle doit s’incarner selon la volonté de Dieu.

La notion de la nouvelle Alliance succédant à l’ancienne Alliance apporte à la conception religieuse de notre auteur un complément important. Elle exprime, dans son sens intime, la grande vérité de l’évolution de la foi religieuse à travers les siècles. La venue ‘du Christ marque dans cette évolution un moment capital, mais non une rupture; elle amène le culte imparfait des Israélites à la perfection. Le christianisme est le fruit de l’évolution du judaïsme.

Dans un opuscule publié il y a quelques années (1),

(1) Réflexions sur l'Évangile du salut, Paris, 1879.

ot 1 SN AS OT AN RE CE? E à dut

CHENE | = Pa U de 2 î $ Ex CE Ÿ der - k-”" :

INTEL CAES + : :

nous avons étudié l’évolution de la doctrine du salut par Ja foi dans l'Écriture sainte et dans l'Église chrétienne. Nous avons reconnu les premières traces de cette doctrine dans le mosaïsme, son développement dans la prédication des prophètes, sa révélation parfaite par Jésus-Christ, son expression théologique chez saint Paul et chez Luther, son rôle important dans l’enseignement religieux contemporain.

Chez les patriarches et dans le mosaïsme, la foi se confond avec l'obéissance à la parole de Dieu. Les prophètes enseignent le salut par la crainte de Dieu et la fidélité à Jéhovah. Jean-Baptiste prêche le salut par la repentance. Jésus-Christ, avec l'autorité de sa parole divine, a mis l'accent sur la foi comme condition du salut. « Ta foi l’a sauvé! » Voilà le fondement de sa prédication, la substance de son Évangile. Saint Paul, dans ses discussions avec les chrétiens judaïsants, s’est appliqué à démontrer que l’homme est sauvé par la foi seule, et non par les prescriptions rituelles de la Loi. Luther a combattu le semi-pélagianisme catholique en enseignant le salut par la foi, et non par les bonnes œuvres. La théologie protestante contemporaine a le mérite d’avoir mis en lumière les erreurs de la vieille notion catholique de la foi, qui, identifiant la foi et les croyances, fait dépendre le salut de ladhésion intellectuelle à un certain nombre de faits et de doctrines officiellement accrédités par l’Église.

Cette notion intellectualiste, qui a trouvé son expression la plus caractéristique dans le Symbole Quincunque (1), a aussi pénétré dans le protestantisme. Le rôle

(1) Quicunque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem. Quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternum peribit. Fides autem catholica haec est, ut

nes. cr de Re

important, mais essentiellement pédagogique, de la pure doctrine de l'Évangile dans la formation de la foi religieuse, a amené nos anciens théologiens à attribuer à la croyance elle-même, lorsqu'elle est correcte, une vertu salutaire, et à confondre les erreurs de la pensée avec l’incrédulité. C’est la vieille identification catholique de la foi et de la croyance. Au lieu d'enseigner la justification par la foi seule, on enseignait la justification, non seulement par la foi religieuse, mais aussi par les croyances orthodoxes.

Le vieux libéralisme a eu le sentiment de cette erreur. Mais comme il avait lui-même la notion catholique de

la foi et qu’il confondait la foi et la croyance, il en est

arrivé, dans sa réaction, à substituer à la doctrine du salut par la foi, la doctrine du salut par l'amour de Dieu et du prochain. C'était un retour au pélagianisme, une confusion de l'Évangile qui nous fait connaître les conditions de la rémission des péchés, avec la Loi qui se résume dans le commandement de l’amour-de Dieu et du prochain.

À cette double erreur nous avons opposé, dans la brochure mentionnée, la doctrine du salut par la foi, et non par les croyances. Cette vérité, qui alors a scanda=

lisé bon nombre de théologiens, semble s'être frayé sa

voie dans le monde protestant. Voici comment nous avions résumé nos conclusions.

« L'erreur de l’ancienne orthodoxie et du libéralisme peut se formuler ainsi : d’un côté, la doctrine du salut

unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitate veneremur. Neque confundentes personas, neque substantiam separantes. /Suit un exposé scolastique très détaillé du dogme de la Trinité. Le Symbole, à la fin, répèle la formule de condamnation)... Haec est fides catholica ; quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit.

Te RO CON D DORE CO EUR ER AO UE ET One ERA € e < 2" L £ nl 3 K l : F : LES M

par la foi et les croyances, et de l’autre, la doctrine du salut par l'amour de Dieu et du prochain; et si nous considérons les deux tendances dans leurs extrêmes : d’un côté, la doctrine du salut par les croyances, et de l’autre, la doctrine du salut par la charité. Des deux côtés, nous devons constater une grave altération de la doctrine évangélique du salut par la foi seule.

« En face de cette double erreur, nous posons le dogme dusalut par la foi, indépendamment des croyances.

« La nécessité de la foi, nous la maintenons en face du libéralisme. Ce n’est pas l'amour, c’est la foi qui nous sauve. La foi est aussi absolument nécessaire qu'absolument suffisante.

«€ Quant à la nécessité de l’adhésion aux dogmes orthodoxes, nous la nions en face de l’ancienne orthodoxie. Ce qui nous sauve, c’est la foi, et non l’acceptation de tel ou tel dogme, quelque vrai qu'il soit; et ce qui nous perd, ce n’est pas telle ou telle croyance erronée, mais l’incrédulité.

« Nous affirmons le sola fide dans toute sa teneur. Le sola, nous l’opposons aux anciens orthodoxes; le fide, nous l’opposons aux libéraux.

« Cette doctrine (nous l’avons appelée le fidéisme) est, selon notre intime conviction, la conception vraie et le

développement normal, conforme aux dispositions actuelles des esprits et répondant aux besoins des temps modernes, du dogme de la justification par la foi. »

Notre étude de l’Épitre aux Hébreux nous a absolument confirmé dans cette conviction. Sa notion de la foi salutaire répond entièrement à nos vues. Sa doctrine est tout aussi éloignée de l’intellectualisme de l’ancienne orthodoxie que du moralisme de la tendance libérale. L'auteur se maintient rigoureusement sur Île

terrain religieux. Il ne voit de salut que dans la foi relisieuse, dans le don du cœur à Dieu. Nous trouvons dans son écrit l'Évangile éternel sous une des formes les plus belles qu’il ait revêtues dans l'histoire.

(Paris, Librairie Fischbacher, 1894.)