Oa coajangi, Da defuogi Teeam, Jesv, TÎTere

Ou la suivante à Magdalène, c'est-à-dire à Tàroe du chrétien :

X. Pone hic^nin Magdalena, «ame risniD Magdalena, Caasae mille suot laetandi, causae DiUle exultandi,

Atlelata resonet!

9. An dolor amor ait, an amor dolor ait, Utmmqaa neacio, boc unom aeatio :

Blandua bic dolor est, qui meas amor est.

S.Jgnis adscendere gestit et tendere Ad eoli stria : baec mea patria.

Et le célèbre antiJotum sancti August'miy cette grandiose cbanson d*amour ;

Quid tyraniie (Satanaa) qoid pûuaria?

Qaid usquam pœnArum est,

Qaidquid tandem macfaiaaris,

Hoc amaati param est!

Dnlce mibi cmciari,

Parva vis doloria est.

Malo mon qoam fosdari,

Major via amoris est, eta. (Ad* Follan » Ifymnes en ht. et alL)

Le refrain de chaque strophe est maio mon quamfixdari; cette souillure, que le chrétien auguatinten doit craindre plus que la mort dana les tourmens des païens, n'est rien autre chose que Tattaque faite à la chasteté transcendante. Mais pourquoi alors aoatbémaliser et assassiner le manichéisme, la chasteté organisée et logiquement érigée en système religieux ? parce que saint Augustin déteste la logique plus encore que la non-chasteté.

(Lt traducteur,)

Une vie anti-mondaine et surnaturelle est surtout une vie remplie d'un célibat sacré ; c'est là le saint parfum de Târae chrétienne et de celle du pénitent aux bords du Gange. Chez les Hindous cependant, les Bondhistes et d'autres, cela n'a pas, à ce qu'il parait, la signification piquante et saillante comme chez les dirétietts. Chez les Orientaux, tout cela est beaucoup plus grandiose en qnantité, mais moins en qualité, que chez les chrétiens ; il présente chez ceux-ci la lutte intérieure, Timmense douleur de la scission qne l'âme chrétienne fait d'avec elle-même, tandis que chez les Orientaux ces mortifications hyperboliques se font avec une certaine naïveté, et qui ne manque pas de tranquillité intérieure. Il serait insensé de nier que le célibat sacré est un élément essentiel da christianisme. Le Christ est d'une naissance surnaturelle ou contre nature, et de cette thèse découle toute une l^on de conséquences, n serait superficiel de m'opposer le verset de l'Âncien-Testament : MuUipliez-^aus , dont Âurèle Augustin se servit insidieusement contre la chasteté manichéenne ; Aurèle Augustin était la plupart du temps un sophiste ; ou cet autre mot : L'homme ne doit pas séparer ce que Dieu vient de réimir. On espère d'en inférer la sainteté du mariage, mais on ignore, ce semble, que le premier passage se rapporte à la terre non encore peuplée, au commencement du genre humain, et non à sa fin qui coïncidera avec le retour matériel du Christ dans les nuages, pour faire le jugement dernier; c'est nne explication qui se trouve déjà dans Jérôme et Tertullien. Le second passage n'a trait qu'au mariage comme institution mosaïque; des Israélites avaient posé la question de la séparation de corps, et méritaient parfaitement la réponse. En effet, si vous vivez dans la monogamie, vous devez tenir pour sacré le mariage, et vous faites un adultère déjà par le regard seul que vous jetez à une autre femme : Dieu ne permet le mariage que comme une concession faite à vos faiblesses, et vous ferez bien de ne pas trop abuser de son indulgence. Le mariage, ne l'oubliez jamais, est un malheur, voire même un péché : Perfectum autem esse noUe^ delinquere est^ écrit Jérôme à Héliodore (de laude vita soUu); le mariage n'est sacré que dans l'Ancien-Testament; dans le Nouveau, au contraire, on est obligé de lui donner l'auréole de l'inséparabilité pour voiler sa condamnation. Le christianisme condamne le mariage en faveur de la virginité idéaliste ; il dit d'elle : Comprenez cela si vous pouvez le

comprendre. Latber : « Le mariage ii*est rien d'extraordinaire, les païens déjà ont fait son éloge d*après le bon sens naturel (II, 377),» ce qni est évidemment nne mauvaise recommandation auprès do chrétien. « Les enfans de ce monde se marient entre eux, mais ceux qui seront dignes d'acquérir l'autre monde après la résurrection des morts, ne se marieront point Ils ne mourront plus, ils sent égaux aux anges et des enfans de Dieu, car ils sont les enfans de la résurrection. * Ainsi, contraires aux mahométans, les chrétiens ne se marient pas dans le ciel, c'est-à-dire le cid chrétien a exclu le principe organique de la génération physique. Or, le ciel chrétien doit être le modèle à suivre dans la carrière chrétienne d'ici-bas : Le célibat est une imitation des saints anges, dit Jean de Damas (Orthod. /U., lY, 25), et Tertullien : « Praesumendum est hos qui intra Paradisumrecipi vdont, tandem debere cessare ab ea re, a qua Paradisus intact us est {de exhortât. CastiL , c. 13). » La |du8 simple logique religieuse me dit que mon cœur n'est pas assez grand pour aimer à la fois l'immortel Dieu et un être mortd : « Quae non nubit, Deo solo dat operam et ejns cura non dividitur : pndica autem, quae nupsit, vitam cum Deo et cum marito dividit (Clem. Aleasand., peedag., II) » (1).'

L'amour du chrétien pour Dieu n'est point un amour abstrait; unîversd, comme on aime la vérité, les sciences ; c'est, au contraire, un amour pour un être personnel, transcendant, et, par conséquent, doué de toutes les qualités brillantes et terribles, tendres et douces de l'amour humain pour un simple être humain, et en plus de tout ce qu'il y a d'exaltation fébrile et d'aliénation

(1) La nonne Héloîie, pour se louilraire an péché d'aimer le moine Abailard à oâlé du Christ, le fiancé réel et terrestre à côté du fiancé céleste et fisntastiquc, se sait dans son désespoir mixte rien de mieux que d^idenlifier tous deux après le décès d'Abailard :

la «tenia milii joncton Amo dignior defanctam BeatomiD socium :

Mors piafit, non tanaTÎt

Insanatam animom.

SaWa, Tictor sub corona, Sponse cum nitance aona, etc.'

(Le tradtteteur.)

menule dans TexagératioD mystique de nos seolimeiis oatnrak. De là tant de phénomènes dans rhistoire de la chrétienté» qni aoraieut été psychologiquement impossibles dans le paganisme classique. Il tàql enfin commencer à considérer le christianisme sous le point de vue pathologique» et non pas toujours sous celui de la physiologie. Gomment, le genre humain aurait été malade pendant deu mille années ! C'est possible, et cela ne fait rien : ses journées se comptent par les siècles des individus. Ne peràez pas le couraee pour cela : si vousavez compris la grande et sublime maladie chrétienne, n'allez pas retomber dans celle du paganisme, mais fûtes un pas en avant, voyez si le temps des maladies qui accompagnent \b développement du genre humain, de cet homme collectif, n*est pas enfin passé.

Un attribut essentiel de cet amour sntijectil et personnel est d*être exclusif, jaloux, puisque son objet est l'Être^Supréioe, qoi ^ au-dessus de tous les autres êtres. « Tiens*toi donc à cOté de ^ésus» 1^ Dieu des chrétiens, dans ta vie et dans ta mort; confietoi dans sa fidélité : lui seul peut t'aider, si tout le monde t'abandonne; ton bien-aimé a cela de particulier, qu'il ne peut souflDrir près de lui aucun rival ; lui seul veut posséder ton cœnr, il vent gpiivenier tout seul dans ton âme comme un roi sur le trône» » — « Que ferais-tu du monde sans ton Christ? Vivre sans le Christ, est ^B tourment d'enfer ; vivre avec le Christ, est la félicité câeste» m

— « Tu ne saurais exister sans ami* mais tu seras éminemment triste et afiligé, si l'amitié du Christ n'est pas à tes yeux plus que tout le reste. » — « Aimez tou^ à cause de Jésus ; aimez Jésus» à cause de lui : Jésus seul est digne d'être chéri. » — « Mon Dieu, mon Amour (mon Cœur), tu es tout à moi, je suis tout à toL > — « L'amour espère toujours en Dieu, aussi quand Diea ne lui sourit pas (littéralement : non sapit^ s'il lui est d'un goût amer), car sans douleur point d'amour. » — « Pour le bien-almé, tu dois supporter tout, même ce qu'il y a de plus dur et de plus amer. »

— « Mon Dieu, tu es tout ce que j'ai. • — « En ta présence tout est doux pour moi, en ton absence tout m'est doutant et amer : sans toi, je n'ai plaisir à rien. • — « Ah I quand enfin viendrat-elle, cette heure tant désirée, oà tu me rem^iras entièrement de ton être présent, où tu me seras tout en tout? Jusque-Û, ma joie n'est qu'une joie imparfaite. • — « Jamais je ne me trouvai

L'BSSENCE DU CUfi)STlANISME. 299

bien sans toi; jamais je ne me trouverai mai avec toi. Plutôt être pauvre pour toi, que riche malgré toi. Plutôt un pèlerin sur terre avec toi, que propriétaire du ciel sans toi. ]Là où tu es, est le ciel ; là où tu n'es pas, il y a la mort et le démon. Je n'aspire que vers toL » — « Tu ne saurais servir Dieu en l'attachant aux joies passagères de la vie ; éloigne-toi donc de tout ami, de tout parent, de toute consolation temporelle. Les vrais fidèles du Christ se regardent, l'apôtre saint Pierre l'a dit, comme des pèlerins, des étrangers, des voyageurs dans ce monde » (Thomas à Kempis, de Imitât. Christ. II, 7, 8; III, 5, Zk, 53, 59). « Félix ilJa consclentia et beata virginitas, incujus corde praeter amore in Chrlsti... nuUns alius versatur amor, » écrit Jérôme à la chrétienne Démétriade {Virgini Deo consecratcB). Certes, les anciens jchrétiens avaient un amour pour Dieu qui différait singulièrement de celui dont nos niodernes ne cessent de se vanter; ceux-ci, tout convai(i«: eus de la possibilité d'adorer à la fois le Christ et Bélial, sont très mécontens de la franchise que je me permets, de leur montrer la vérité de la question. Ces braves messieurs prouvent par leur honorable exemple, disent-ils, qu'un bon chrétien peut chérir à la fois sa bonne épouse et son bon Dieu. D'où je prends la liberté de conclure, qu'à leurs yeux Dieu est égal à une femme, ce qui est très flatteur pour la femme, mais très peu pour Dieu. Ils m savent pas, les malheureux, que s'ils aiment une femme à côté de leur Dieu, ils. commettent le plus affreux de tons les adultères ! Que saint Paul leur réponde : « Qui a pris femme, doit penser pour elle, et qui n'en a pas pris, ne pense qu'au Sdgneur; un homme marié pense comment il doit faire pour plaire à son épouse; mais l'homme non marié ne veut plaire qu'à Dieu. » Eh bien! sentez- vous maintenant un peu la différence entre vous et eux?

Le vrai chrétien n'a pas le besoin de cultiver son intelligence et ses mœurs; il ne veut pas non plus s'attacher à un être naturel. La civilisation sociale et l'amour naturel sont au fond de la même racine ; le chrétien remplace la civilisation par Dieu, il remplace de la même manière la femme et la famille, l'amour et la paternité. Dieu ' 1 doit lui tenir place de tout cela, parce que le chrétien individuel s'identifie immédiatement avec le genre humain. En mauvais logicien il oublie la différence sexuelle qui lie l'individu à l'espèce, il s'^^-

30O l^U EST-CB QUE LA RELIGION.

gîne qu'elle est on hors-d*œuvre sans i^aleor, doot il faut se débarrasser le plus tôt possible (1).

« Divisa est mulier et virgo, « dit JérOme (Adv. Helvidùan de perp. virg,, p. 14» II. Erasmus). « Vide quantae felidtatis sit* que et nomen sexus amiserit : virgo jam mulier non vocatur. ■ On ignore que (vérité bien banale!) Y homme se compose d*bomme et de femme ; sans cette combinaison de deux individualités différenciées, il n'y a pas d'espèce, pas de genre. Un individu qui vit régulièrement d'après la nature oiganique, sait donc qu'il n'est qu'une particule dans la grande totalité humaine, nne particule qui a besoin d'une autre particule pour se perpétuer; ce qui est une considération très peu édiGante pour l'orgueil raffiné du dirétien, qui veut tout assujétir à sa subjectivité exclusive. Le subjectivisme de cette sorte rejette avec un ineffable dédain l'instina sexael : Christianus sum. . . Cela suffit . . Sum Christianus, . .

Depuis près de vingt siècles on vous prêche que l'amour sexuel est quelque chose que le Dieu chrétien ne fait que tolérer, et vous ne vous apercevez pas que cet amour en devient dégradé et une infamie 7 Car enfin, le mariage sexuel est exclu dudel ; or ce qu'une religion exclut de son ciel, elle le maudit au fond, donc la relation sexuelle exclue du ciel chrétien est maudite au fond par la religion chrétienne. Le mariage au christianisme n'a qu'un sens moral, et

(i) L'opération chirurgicale, Toilà an moyen héroïque, Origêae r« dit : let prftnvf-gatlct de la grande Mère des dieux Tavaient déjà employé avant lui ; mai* voyez, ce moyen est trop direct, trop matérialiste, trop firaoc et sincère, il faut donc le spiritualiser, le thôologiser... Comment cela ? Eh ! réflécbisseï, vous le trouverez; la pathologie et la psychiatrie ont à enregistrer assez de maladies nerveuses et mentales, ce me semble, dont la chrétienté s'est enricliic depuis près de deux mille ans, et cela en conséquence de son principe transcendant. Vous allumez par votre principe transcendant le ieu rampant et souterrain de l'àme affective chez Thomme et chez la femme ; vous dites à oelie-d : Tu esfi/ê d'Eve qui m perdu le genre Immain^ tu es sœur de sainte à/arie qui « sauve' U genre humain^ et vous vous étonnez si la ft*mme chrétienne, qui vous croit è la vie et a la mort, qui est imbue de votre doctrine et neuropathiqne drputs deux mille ans, devient une aliénée et dégénère? Vous dites aussi à l'homme : Tu es fils d^Aâam et frère de Jésus ; heureusement l'homme oooimence déjà à ne pliu vous écouter comme jadis, mais sa santé physique, spirituelle et morale est autant ébranlée depuis vos deux mille ans de règne, que celle de la femme. Toîlà vos œuvres. {Le traducteur,)

point on sens rdigienx ; oo l'appette on sacrement, mais ce n*e8t là qu'une façon de parler. Le mariage réel et non mystique n*est point un principe religieux, un modèle religieux chez les chrétiens; chez les Hellènes, au contraire, Zens et Héré étaient le grand type du mariage (Creuzer, la Symbolique); chez les anciens Parses le mariage était une augmentation de Tempire de la lumière et une diminution de l'empire arimanique, par conséquent une action religiense, d'après le Zendavesta. Chez les Indous, le fils est son père né pour la deuxième fois (Fr. Schlegel) et personne ne peut devenir sanyassi, ermite pénitent, s'il n'a pas rempli trois ohligations, entre autres celle d'avoir engendré un fils légitime; les anciens et vrais Catholiques, au contraire, ne trouvaient pas assez d'éloges pour deux fiancés qui, avant d'entrer dans la chambre nuptiale, se séparaient corporellement et immolaient l'amour conjugal à l'amour religieux. Il faut toujours observer l'homme quand il parle de son ciel ; vous reconnaîtrez alors infailliblement les intentions les plus secrètes de son cœur et le degré de civilisation de son intelligence; dans la vie vulgaire il n'est pas franc, il a peur, il est impressionné par mille objets, il simule et dissimule, il s'accommode : — là-haut, il est sorti de son incognito terrestre, il parle comme il pense. Son corar est là où son ciel ; le ciel c'est son cœur ouvert • Erunt similes angelorum : ergo homines esse non desinent, ut apostolus sit apostolus, et Maria Maria, » dit Jérôme à la veuve Théodore ; mais ce n*est qu'une fantasmagorie de plus ; la figure mâle, la figure féminine dans le ciel ne prouve que l'absence de toute dlfiérence sexuelle réelle ; dans le ciel il y aura donc un sexe non sexuel. Que c'est logique, et que cela fait honneur à l'entendement théologique !

(1) Le système romain du christianisme a été, depuis le conmiencement, de tenir le prétendu juste-milieu entre deux ou plusieurs systèmes. Il a réussi, par le concours de beaucoup de causes géographiques, politiques , juridiques , littéraires et autres, à devenir secte dominante ou ÉgUse, et à écraser toutes ses rivales en les qualifiant d'hérésies. Mais souvent , sinon la plupart, ce prétendu juste-milieu n'était qu'une apparence, qu'un sophisme ; ainsi, par exemple, le point de vue sur lequel l'Église s'est placée dans la discussion manichéenne, ne diffère pas au fond de celui de cette

(1) CeUe intercalalion est de la plume du traducteur.

302 QU'EST-CE QUE LA itELÎGION.

secte. P'.an de plus faux, du reste, que de dire : « L*abstinence charnelle n'appartient pas primitivement au christianisme, elle y est introduite, grefîée en (]uelque sorte, par les manichéens, les encratites ; » mais on oublie que Farbre sur lequel la greffe a si merreilleusement poussé pendant dix-sept siècles, a dû être d'avance d'une ressemblance essentielle, d'une identité fondamentale avec cette greffe. L'Église est plutôt la contradiction logique organisée, la contradiction logique permanente et érigée en système : elle n'a garde de fondre les deux extrêmes en un, elle ne fait que les rattacher l'on à l'autre, et cela lui a donné parfois un air grandiose et conciliant que toute autre secte dominante, à sa place, aurait eu aussi , mais qui dompta de hautes intelligences et des âmes puissantes en les détachant des sectes hérétiques, et en les employant dans le service de la catholique. M. Âmédée Thierry' (Hîst, de la Gaule, III, 6) , après avoir mentionné bon nombre de sectes primitives, parmi lesquelles une qui adora Judas Iscarioth, dit : « On ne saurait ni énumérer, ni classer les hérésies provenant de l'interprétation des livres saints. Il y en eut autant que d'esprits corrompus par l'orgueil, que d'intelligen ces à la fois faibles et vaines. Quand on voit le christianisme battu par tant de courans contraires entre ses propres rivages, ou oublie presque, comme moins dangereuse, la guerre que lui livrait le paganisme : la main qui le dirigeait ici-bas... c'était TÉglise catholique, etc. » La secte romaine avait le bonheur de triompher sur les débris de ses co-sectes ; voilà tout Cette absorption des sectes dans une seule n'était certes rien d'inouï ; elle avait souvent eu lieu aux antiques religions de l'Asie. Mais pourquoi accuser de faiblesse, de vanité, d'orgueil, les vaincues, et non aussi la secte triomphante ? Niebuhr appelle le pape Léon-le-Grand un Romain de la vieille roche , que la république païenne, dans sa meilleure époque, aurait avec plaisir reconnu comme son citoyen; c'est ce pape, toutefois, qui écrit (Sermon 2) : 0 Comment, nous écouterions Manichée ? Sa secte est venue d'une région A^\^teit^diO\xrien de bon ne saurait provenir, » Il est impossible de ne pas faire à ce Léon le reproche d'être orgueilleux et vaniteux. Je crois que la critique historique et dialectique doit insister davantage sur cette lutte du catholicisme et du manichéisme, à laquelle on peut appliquer le célèbre mot : Cest un procès jugé et non plaidé. Dans cette lutte à mort, le jeune romanisme chrétien

lai^Bâ toir déjà ce qa'on devait un jour attendre de lai en fait de logique scientifique et de Tîolence. Le grand et noble hérésiarque dé roriènft, tout fantasque qu'il était, avait pourtant écrit au gou - Yemeur impérial Marcelle une lettre éminemment rationnelle, rapportée par les scribes antimanichéens et, par conséquent, on né peut phis aathentique : « J'avoue que je ne puis voir sans un extrême étonncment qu'il y ait des hommes capables de dire (Aci. , p. 6, Épiphan. 6) que Dieu est le créateur de Satan, et Fauteur des mauvaises actions. Cependant, plat à Dieu que bornant là letfrs attentats, ils n'eussent pas porté la témérité jusqu'à dire que le tWs unique de Dieu, qui est descendu du sein du Père divin, est Tenfant né d'une certaine femme nommée Marie, qu'il a été formé de la chair et du sang de cette juive, et qu'il est venu au monde par un accouchetnent tout à fait ordinaire, comme un simple mortel, etc. » Comment Augustin ne voyait-il pas l'identité de ^on point de départ avec celui de Manès ? qu'ils appelaient tous deux la nature corrompue? que, ce principe posé, il fallait marcher résolument aux dernières conséquences ? Condamner la génération physique, les plaisirs de l'amour, du vin, de la table, c'était bien dur peutêtre, mais assurément logique ; or, en ne permettant aux manichéens que la jouissance des parfums et celle de la musique, leur chef était, au milieu de sa théorie antihumaine même, certes moins barbare et plus esthétique que l'évêque d'Hîppone, malgré son éducation et ses études classiques, si vantées par lui-même. Si vous flétrissez la matière, faites cela au moins avec décence, sinon avec élégance, anrail-on pu objecter à Augustin , c'est-à-dire à l'Église. Ou, par hasard, est-ce que vous croyez que le manichéisme, s'il eût triomphé, aurait amené à l'humanité des scènes si révoltantes par leur cynisme ascétique et par l'aliénation mentale, qui en est souvent le résultat final ? par exemple, tout ce que la légende catholique raconte de sainte Elisabeth dé Hongrie, et dont M. Montalémbert (catholique et non manichéen) vient de donner une description éi chaleureuse ? Ce roman de sainte Elisabeth est un résumé de toute la doctrine augustinienne sur le mariage, c'est l'hypocrisie incarliée ; vous voyez là une épouse très chrétienne qui a été mariée à: rÉgUse, elle vit donc dans un sacrement, elle donne cinq enfarts itson mari très chrétien, mais en maudissant l'amour sexuel, et en disant ; Je veux que ma chair soit domptée^ Une chrétienne ma*

nichéenne, an DM>iDs, n'aurait pas pris bonune« on ne Ini aurait pis donné des enfans : mais une chrétienne angnstinienne a le privilège d'être illogique et hypocrite en fait d'amour conjugal et matemd. Une manichéenne, ce me semble, n'aurait pas non plus été atteinte, comme sainte Elisabeth, de dérangement nerveux et d'hystérie tellement cruelle, qu'elle fût poussée involontairement \ lécher, à sucer les Uessures et les ulcères des l^reox. Hais ce qui est antîhumain et théologique, c'est à -dire satanique au plus haut degré, c'est de ne pas avoir la sincérité des anciens chrétiens, soit manichéens, soit encratitps, et de rayer le mariage mutSt fait; c'est d'appeler le mariage un sacrement, et d'écrire, comme l'auteur de ce triste ro» man (qui, dit-on, est particulièrement destiné pour les femmr^j : « Aussi, le Dieu qui s'est lui-même nommé le Dieu jaloux, ne pouvait souffirir que le cœur de sa fidèle servante ne fût envahi, même pour un moment, par une pensée ou par une affection purement humaine, quelque légitime qu'en pût être l'objet » On l'un ou l'autre : aimez Dieu ou aimez l'homme ; mais si vous aimez le Dieu jaloux, ne veuillez pas jouer à la comédie humaine en sacrant le mariage ; et si vous aimez l'homme et la vie sociale, ayez le courage de rompre définitivement avec la comédie divine. Or, la théologie moderne, ou tnontalembertiste, n'a pas la' naïve sincérité des anciens, elle est donc une pseudothéologie, un mensonge.

Le Ciel chrétien ou l'Immortalité personnelle.

La vie 6élibataire et ascétique est la voie directe qui mène le chrétien à la vie céleste et étemelle ; le ciel chrétien, nous l'avons suflBsamment démontré, n'est rien antre chose que la vie humaine sans différence sexuelle et absolument subjective. La croyance à l'immortalité personnelle ou individuelle se base sur la mesquine et misérable idée qu'on s'est faite de la nature organique ; on s'imagine que la sexuaUté n'est que quelque chose extérieure, superficielle, qui peut exister ou non exister, de sorte qu'en effet l'individu sans

L*BS!fflNCE DU CHRISTIANISSIB. 305

seie soit la seule fonne absolue sous laquelle paisse se manifester la subjectivité. Cela veut dire : l'iDdividu incomplet, sans sexe, est le plus complet ou C absolu. C'est peu logique, mais c'est théologique.

La différence sexuelle, au contraire, est comme le cordon ombilical qui rattache l'individu humain, l'enfant, à la généralité humaine, à la mère. Un homme qui n'a pas poussé le mépris hautain — ou ce qui revient au même, la contrition de l'humilité la plus subjective — jusqu'à se moquer de la mère universelle, un homme qui se sent et se sait né d'elle, dépendant d'elle, jouissant et travaillant dans elle, ne saurait jamais concevoir la vie céleste, où l'individu subsiste sans être en rapport avec l'espèce, sans existence sexuelle. Cet homme dira aux fidèles : Votre individu sans sexe, votre esprit céleste n'est qu'un produit de votre âme affective, La différence sexuelle est dans un rapport intime avec la sphère intellectueile et morale de l'individu, et remarquez-le bien , cette sphère doit se réaliser dans ses occupations, dans ses études, dans son industrie, dans sa science. L'individu ne vaut rien, à moins qu'il ne s'adonne de cœur et d'âme à un travail, non-fantastique et hyperphysique, maii^réel, naturel, humanitaire. On n'est homme qu'en agissant ainsi poiir la totalité dont on fait partie; l'individu doit vivre et mourir dans l'humanité etpoureHe: iVec sibi^ sedtotigemiumse credere mundo, comme a dit un poète de Rome païenne.

Or, la vie céleste chrétienne est radicalement opposée à cela. Ne nous dites pas que les stoïciens eux-mêmes pariaient d'une pareille immortalité individueDe après la mort; ces philosophes n'étaient nullement d'accord sur cet objet Et au milieu de leurs démonstrations d'une existence personnelle de l'âme trépassée^ ib furent souvent arrêtés par l'intuition qu'ils avaient du monde, de la nature, de l'univers, du genre humain; ils ne cessaient presque jamais de distinguer soigneusement entre le principe vital d'un côté et l'individu vivant de l'autre, entre Tâme, l'esprit en général et l'âme, l'esprit de l'individu. Autrement les chrétiens : d'un seul coup ils effacent la différence entre âme et personnalité, entre genre et individualité , et mettent dans eux-mêmes , immédiatement dans leur individualité personnelle, ce qui appartient plutôt à la grande totalité de l'espèce humaine. Voilà donc cette unité du genre et de l'individu élevée à la hauteur d*un principe, et déifiée sous forme divine; car le Dieu bsolu, le Dieu un et triple des chrétiens est

3oa ou'BST-ce que la beligjon.

bien la PersoDiiaUté» riodtndaptf excoUence; delà enfin riamor talité personnelle de l'hoomie chrétien.

La croyance à rinunortalité peraonneile est donc par&ntame&t identique avec celle à un Dieu personnel, ou — ce qui revient au même — le Dieu chrétien est sur on côté de TéquatioD, et la croyance à rinimortalité perBonnella aur l'antre; la valenr de ontle équation s'appelle : essence de la persotmalsté absolue et iUimàée. Dieu, c'est la personnalité ilUoiitée, sans homes ni mesure; la persoooaUté cbrélieooe dans le ciel est, de mâme, une personnalité débarrassée de toute sorte d'obstacles, de bornes, de mesore, terrestres. Ainsi ce Dieu et le ciel sont identiques; seulement sons forme de Dieu vous posez abstraitement ce que tous posez, sons forme de ciel, comme un obJ€t de votre imagination, ou, l'imaginatîon ne sie rapportant qu'aux choses physiques, comme mi objet de vos sens. Votre Dieu, c'estle Ciel spirityalisé; votre Ciel chrétien, c'est Dieu imaginé. Dieu matérialisé. Votre Dieu est donc l'essence on la notion de votre vie céleste, absolue et bienheureuse, maïs celte notion personnifiée. La vârité de ce que je viens de dire, résulte aussi de Tarticle de foi qui appelle h vie d'outre-tooibe unUm avec Dieu, En d'autres termes, ici-bas nous sommes des hommes, làhaut nous serons des dieux ; ici-bas nous sommes séparés de Dieu, là-haut toute barrière entre Ijui et nous tombe; ici-bas la diviniié est un monopole, là^haut un bien commun; ici<bas une unité abstraite, là-haut une multiplicité concrète, réelle. Luther: «L'autre homme (comprenez- vous? je dis l'autre) va être renouvelé dans la vie spirituelle, il sera donc un homme spirituel, «près être arrivé de nouveau à l'image de Dieu, et il sera égal à oe Daen en action, en justice, en sagesse (I, %1(x). » Augustin dit, chez Pierre Lombard (II, S^, c 1) : Finis auiem bona volunuftis bee^ titudo estf vita mema ipse Deus. £t dans les écrits apocryphes de saint Bernard on trouve le passage $uvf9ni (De vita saUtaria): « Bene dicilur quod tune plene videbimus eum iàcuti est, cum similes ei erimus, hoc est erimus quod i(^e est ; quibus eaim potestas data est filios Dei fieri, data est potestas, non quidem ot situ Deus, sed sint tamen ijuad Deus est («ne distinctioa illogique, mais qui ne manque pas d'une apparence de profondeur). » « Sint sancti, f uturi plene beati quod Deus est ; nec aHunde hic sanctî, nec ibifuturi beatii qi^m exDeoqui eorum eisanctitaset beaiitudoest. 9

L!BS8ENCB DU CHRISTIANISME. mi

Ledci cbféthn est la lérité chrédeane; ce qai wleaKÊtt pas m ciel, reste e» deiwrs ds vrai chrôtiaiiisiiieL Le dirétiea a'a qn'iMi dénr^ désîr extravagant, in8eiiaé> brûlant, saia poétique cm da DMins ftntastique, c'est d*âtre dâkafraeié de llnetiiicl aemelt «m de la matière ea général : ce désir est pèeâacmeBt réaHsé daassaa ciel : « Apsèskur résorrecdoB daurneik, ils a'épaaseraiit pas» ils ne seront pas épeasés aea plas, carik sénat senhlshkaa«x anges de Die»dan8lescieiiK,»diirÉiraBgiJ!e (Mattlk, XXIl, )»> m'ap** toe écris à ta cotnmwisnté clurélienBe do Ckiriallie r « Les aHmeas an veoire, k ventre avx alioien», cek est vraL MakDien y rendra iantile (kauÊr§esei) les aUknens et le ventre (1, 6, i^)« » « Mes firô* res, je vons dirai qne la chair et le sang ne pourront acquérir te rafaume divin, et la ponrritnra n'Iiéfitera point de l'étecail (XV, 50, sSUi). » « Cenx-là n'aaroat pins soif aï faioa, ik ne sooflriroat piasdes rayons dasokil {Apocalfpse^ Vil, 16). » « il n'y aara pasde anii, on n'y aura pas besoin d'uae lumière ni des ri^ona sokirss {WM, 5,ftfrii(i). » ThoaMS à Keinpisdans VlmàatdçnduChrùùfiU 22) : < CoBoedere, bibere, vigikre, dennirey qoiescere, laboraro el exterisnecessîtatibasBatoraBSuhjaoere» veremagtÊatniseHa^at (i) et afflictio homini devoto, qui Mkeater esset absolotaa et Mber ak omm peoeato; utinsmi non essent isi» necessilaïaa, sed sol» spis»^ tnales animœ refectiones, quas heu satis para degasteoMS. » -^ Voyea sw cet objet Grégoire de Ny sse (De anùm. el reiarr. Lsipaitb ia37, p. 96, ikk, 153).

Ce qn'il y a de vraiment plaisant, c'est qne toute cette faaiease iounorCalilé persoaaeUe et très chréiÉennev^ est Ma d'être spirilna* lisle; elieae s'adresse point à l'esprit {^fnritu») ds l'individu, mak aasez grossièrement à son eorps, ou comiae on disait a«ee une axr pression orientale, à b chair. Bacon de Yerulaffl dit (De migm^ icient., L I) : « La science était aux yeux de» philosophes païens une chose iaunostette, iaeorniptible (2). • « Mes auiem qnibas

(!) Le obiMaiiMme sémit iU|iiiis prk de viagt aiôele» do celte grande mi* sère, savoir de la nécessité pour rhomme de maDger, de boire, de dormir; c'est simplemeat puéril ou maladif: mais quand il gémit aussi, comme Thomas à Kempis, du travail ( lahorare ], la chose devient plus sérieuse, et. je vois dans cette énorme aberration de Tàme affective, une soui*ce de la désorganisation cnielle et lâche qui règne dans le travail chez les chrétiens, (Ze traducteur.)

(S) La barbarie ehfétt»nne fut poussée à ce point d ère pro cher aux

dWina revelalio iliaxit.. norimas, non soliini mentem» sediflectiB perpargitos, neque animam tantaai« sed eCîam oorpos ad fanmarlalitatem assumptom iri soo tempore. » Celsus était donc fondé ï reprocher aux chrétiens un desiderwm corparis, un singofier matériaKame en forme transcendante. C'est précisément cette moo»troosité, la combinaison de matière et d*imi^ation qui ne bise pas d'inspirer une profonde antipathie à tout oœur droit et éclairé; «ar» remarquez-le bien, dans le ciel chrétien il ne s'agit point d'm ennoblissement, d'un embellissement de la nature oiiganique, atec lequel on aurait déjà, implicitement du mmns, lait une concesâoa théorique à la matière ; il s'y agissait plutôt d'une destruction disimolée du corps.

La Bible ne dit pas un mot sur les anges, auxqueb les fiiae chrétiennes ressemMeront ; elle est en générai très paurre à propos de choses importantes; elle désigne les anges sous le nom de pmemmcua, esprits supérieurs, hominilms superiares. Les chrétiens dt moyen-âge se prononçaient [dus explicitement; mais sans acooni entre eux : qudques-uns donnaient aux anges un corps, qndqoes autres le leur refusaient. Cela revient du reste an même, car le corps d'un ange est un corpsidéal, fiintastique, un caprice de k fantaisie, un jeu de l'imagination, un rien. A propos des corps ressuadtés, fl régnait aussi une énorme variété dans les opinions, mais qui n'a rien de prodigieux pour qui sait y voir un résultat nécessaire de la perversité en fait de logique; car enfin, la conscience religieuse teut que le corps, après la résurrection, soit le mtoie comme dans la vie, et en même temps elle veut que ce même corps soit qb autre ; c'est ainsi que blanc ne soit, non-seulement blanc, maîi aussi noir et Uanc à la fois. Ce sont là des miracles religieux. « Gun nec peritnrus sit capillus, ut ait Dominus, capillus de ca[Mte vestro non peribit (Augustin et Petr. Lombard. , t lY, dut. &&,&!).■ Le corps ressuscité est donc rétabli jusqu'aux cheveux inclusivement ; mais il n'a plus rien qui soit désagréable : « Imo, sicot dicit Augustinus, detrahentur vitia, et remaneUt nature. Snperex-

eet amour de la science comme un funeste orgueil ; veuîtlex obiervca* qae ce reproche, commencé au berceau du christianisme, n*a pas encore ccsaé de se faire entendre de temps à autre dans la bouche des théologiens catholiques et acathoiiques. Et on est encore assez bon pour voir dans lui un élément de milisation. * {Le traducteur,)

L'fôSBNCB OU CHRISTIANISME. 309

cresoentia aotem capilloniin el unguium est de soperfloitate et vitîo nature. Si mim noa peccasset homo crescerent ungues et capiUi ejus nsque ad determioatam quantitatem, âcut in leonibna et a?ibii8 {Addit, Henrici ab Vtirimaria ib,). » Aîiisi les ongles et les chevenx, qui dans cette vie croissent toujours de manière qu'on est obligé de les couper quelquefois, seront là-haut comme ils auraient été si Adam n'eût pas fait sa chute. D'autres oiiganes du corps auront également la qualité de ne rien avoir de repoussant.

Eh bien, pourquoi messieurs les modernes ne s'occupent-ils plus, comme les anciens, de cet objet particulier? Parce que leur foi est une foi générale, vague, indécisément flottante, bref, une loi qui n'en est pas une, mais qui en a l'apparence à leurs yeux ; îb se trompent eux-mêmes, et pour ne pas perdre le peu de croyance qui leur reste, ils préfèrent de ne pas regarder les choses en détail et de ne tirer jamais les conséquences. C'est commode, mais peu religieux.

Ce qui rend difficile de bien pénétrer cet objet, c'est l'imagination, qui ne sait faire que de la confusion ; elle apporte d'un côté ridée d'un seul Dieu personnel, et d'un autre côté l'idée d'un grand nombre de personnalités hum.aines. Mais au fond il n'y a aucune différence entre la vie absolue appelée Dieu et la vie absolue ap*pelée Ciel; par le mot Ciel on se représente m extenso^ dans les dimensions de l'espace, ce que le mot Dieu exprime concentré sur un seul point. La foi qui prêche l'immortalité de l'homme, est la même foi qui enseigne la divinité de l'honmie , et vice versa, la croyance en Dieu est la croyance à la personnalité pure, débarrassée de toute barrière et, partant, immortelle. On a beau ici chercher des distinctions entre Dieu et l'âme humaine immortelle , ce ne sont que des subtilités soit sophistiques, soit fantastiques; ce qui arrive, par exemple, quand on divise la félicité des habitans du dd chrétien en degrés, quand on y établit des limites, etc.

L'identité des personnalités humaine et divine résulte déjà des démonstrations populaires qu'on donne de l'immortalité : « S'il n'y a pas une autre vie meilleure. Dieu ne serait ni bon ni juste: » — ici on fait dépendre la justice et la bonté divines de la continuation de l'existence mdividuelle, car sans justice et bonté Dieu n'est plus Dieu, donc l'existence de Dieu même n'y résulte que de l'existence des individus. Si je ne suis pas immortel, alors je ne crois pas en

340 QU'EST-CE QUE LÀ HBUGiON.

Dieu, Ht on homme q«i nie rinunortaiîtê, me Dien. ¥031 Dieo devenu la certitude que j*ai d'être un jour dans le boahem oékflte ; it est k cercitade de ma félicité indÎTidudle Dîea, c'est h «objectivité des lajeu, kpenoniialité despenonnes» d'oà suit que les penomies hvmaMiea «mt divines. £n Diea je bis de mon lenipi fittur, pour parler le langage de la grumnaire, «d temps ffrésem, oa plotdt je fais d'un verbe on w65iim(t/';ooonneQt y modratHin fiôre one séparation ? Dieu« c'est précisément Texistence qm o«vient à mes désirs et à mes sentimens; lui, le Juste, le Bon remplira tous mes souhaits » tandis qoe la natnre et le monde sont l'existence qoi est en contradiction flagrante avec eux. Dieu réalité tmts mes désirs, voiUi la personnification la pins populaire de œtie thèse : « Dieu est le réalisateur, » c'est-à-dire la réalisaiion et b réalité de mes désirs. Augustin dit : st bcnum est habere^ etc. « Si «B corps indestractilite est quc^ue chose de beau, de bon, pourquoi alors désespérer de la force divine qui pourra le faire (Opp. Aalw. i700« y, 698)7 » Le Ciel chrétien est, lui aussi, Fcxistence qui répond à tous mes désirs; toute diiërenoe donc qu'on voudrait ériger entre Dieu et ce Ciel , est nécessairement nulle : « Quare dicitur spirituale corpus, nisi quia ad nutom spiritos serviet 7 Nihil til» oontradicet ex te , nihil in te rebeUabit advers» te... Ubivokneris, eris... Credere enim debemus talia corpora nos habituros, ut ubi velimus, quando voluerimns, ibisimna, » dit Augustin (L c. p« 705. 703); nihil indecorum ibi erit» numma pax erit, nihil discrardans, nihil monstruosum, nihil qnod offendat adspectum » dit le même (I. c. 707), et « nisi beatua, non vîvit ut vult (DeeiioiL Dei, I, i&, c. 35). » Ainsi nous disons, queDieo' est ici la force par laqueUe l'homme réalise son bonheur étemel; Dieu est la Personnalité absolue, dans laquelle toutes les personnes Individueyes mettent et trouvent la conviction inébranlable de kur félicité et de leur immortalité; Dieu est la certitude suprême que la subjectivité a de sa vérité et essence absolues.

Il n'y a pas de doute, k dogme de l'immortalité personnelle est k doctrine capitale, la clef de voûte de tout l'édifice religieux; c'est comme un testament où la religion publie sa dernière volonté ; oà elle se ptonopce clairement et sans fard. Partout ailleurs elle nous parle de l'existence d'un autre être , ici elle park de celle de l'homme ; ailkurs l'homme religienx kit dériver aoo existence de

L'fiSSENCK DU CHRISTIANISME. d44

ceHe «le bien ; svr le terrain de rimmortalité IndividoeHe il intervertit les rôles , ea Aisaiit dépendre la réalité de soo Diea de 8a propre réalité hanaine ; ce qai ailleurs loi apparaît comme une ?érîlé immédiate et primitive^ est ici pour lui une vérité secondaire et inMrée : si je ne suis pas étemel, alors il n'y a pas de Dieu ; si nous n'avons pas de résurrection, le Christ n'en a en non plus ; toute la d«ictrine est fausse de la racine jusqu'au sommet, dit i'apôtre. Edite^ bibite, lançons-nous tous dans les plaisirs les plus effrénés. On saurait, il est vrai, éviter ce qu'il y a d'indécent dans cette ar* gmnentation populaire si renommée, en rayant la formule finale, mais alors il n'y a pas de conclusion. Mieux vaudrait d'^ver l'immortalité au rang d'une vérité analytique, de manière que la notion de Dieu , la notion de la personnalité absolue, serait considérée une fois pour toutes comme la notion de l'immortalité^ Dieu est la ganmtie de mon «xistennce future, parce qu'il est déjà la certitude qve j'ai de la réaliié de mon eiistence présente; il est mon protecteur, déjà sur terre, contre les puissances du monde extérieur ; d'où s'ensuit que je n'ai plus besoin d'inférer explicitonent l'immorCalité comme une vérité particulière : a^antmon Dieu, j'ai mon immortalité. C'est là la méthode suivie par les vrais mystiques chrétiens (je ne veux pas m'occuper des mystiques superfidds); chez les mystiques profondsi la notion de l'immortalité s'est fondue, pour ainsi dire, dans la notion de Dieu. Leur Dieu était déjà pour enx la vie immortelle; Dieu était leur félicité subjective, et ptf conséquent pour lettr pensée ce qu'il est en lui-même et par luimême, c'est-à-dire, dans l'essence de la religion.

J'ai donc prouvé que Dieu est le del. Il m'aurait été pluBfadle^ du reste, de prouver que le oiel est Dieu : tel que le ciel religieni se présente à l'homme, tel est son Dieu» Les royamnes du del^ dms les diverses reËglims, diffèrent entre «ux d'après les divenniés eesentieyes hvmaiiittSy pour ne pas dire d'après les divers royotcmei terreêtres. Les chrétiens aussi se font des royaumes célestes qui diffèrent entre eux^ et le Dieu chrétien est foin d'éure toujours el partout le même. Les pîeut , parmi les Allemands , nous parlent d'un dieu germanique 4 ceux parmi les Français , d'un dieu françaiSf ceux parmi ks Espagncris, d'un dieu espagnol* et ainsi de suite. Btt France^ on cvait en effet le provefl»e national : Le fron Diê9ê êti Pratiçùù. Le dieu réel d'uie nation est le pdnt d'honneur

342 QU'EST-CE QUE LÀ REUaiœï.

de la nationalité, et tant qu'il y aura des nOMmaUtis dans Tandenne acception de ce mot, il y aura aussi du polythéisme.

On croit avancer quelque chose de très profond quand on dit qu'on ne peut rien préciser sur cette matière é|rineuse, puisque le ciel religieux est incompréhensible à notre intelligenoe, et que toute description qu'on en donne est purement une hypothèse on une allégorie calquée d'après le monde terrestre ; on ne dit par là qu'une trivialité. C'est absolument comme si l'on ne veut pas se prononcer sur l'essence de Dieu, mais son existence, dit-on, est certaine. Ceux qui parlent de cette manière se sont déjà débarrassés de l'idée fixe de Vautre monde ; ils aflBrment dans leur cawr cet autre mande ; mais trop occupés des choses du monde actuel et réel, ils le font nier par leur tête^ à moins que ce ne soient des hommes qui ne réfléchissent point du tout sur de pareilles choses. En d'autres termes, ces hommes nient l'antre monde en ce qn'ib lui ôtent toutes les qualités par lesquelles il devient objet réel pour l'homme. La qualité, on le sait, ne diffère jamais de l'existence» elle est l'existence réelle : exister sans avoir des qualités, c'est être un spectre, une chimère, une fantasmagorie. la qualité me donne de l'existence, la qualité est, sinon antérieure \ l'existence, du moins le nerf principal sans lequel l'existence serait nulle , absolument zéro. Quand on dit, par conséquent, que Dieu ne peut pas être reconnu, décrit, compris, on ne dit par là rien qui soit vraiment religieux ; cette doctrine de l'incompréhensibilité de Dieu et de l'autre monde, est le prodoit d'un sentiment irréligieux, qui est encore trop craintif pour se montrer en plein jour, et qui se cache derrière la religion. Cela vient de ce que Vexistence de Dieu n'est originairement donnée qu'avec une certaine idée de ce Dieu, VexUtence de l'autre monde avec une certaine idée de* cet autre monde ; ainsi, le chrétien n'est convamcu que de l'existence de son paradis à lui, paradis qui a la qualité chrétienne, et U ne croit point an paradis mahométan ou hellénique ; en d'autres termes , la quaUxé donne toujours ht première la certitude de C existence ; ceUe-d s'entend d'elle-même, aussitôt que celle-là est assurée. Ainsi, dans le Mouveau-Testament, on ne lit point des démonstrations et des thèses générales comme par exemple : U y a un Dieu, ou : Il y a une vie après la mort; mais on y lit des descriptions qualitatives, par exemple : Au del on ne se mariera pas. La. qualité, en efiet.

L'ESSENCE DU GHBISTIANISMB. 343

porte d^ en eB^-même TexûleDGe, et c'est sortoiit l'âme affective imbue d'nne ndve religiosité, qui ne réfléchit pas abstraitement sur l'ezisteDcet mais qd saisit d'abord les qualités» et par là , implidlement anssi^ l'existence de Dieu et de l'antre vie. Quand l'on croit sincèrement à cette antre vie, elle a par cela même les vives couleurs et les contours déterminés d'une chose réefle , et le raisonnement du rationalisme, on de l'irréligiosité honteuse devant elle-même, est illogique. Ce raisonnement se trompe en ce qu'il oublie l'identité du moi ; il oublie que l'individu humain id-bast et ce même individu là-haut, qui ne forment qu'un seul sujet, doivent être« logiquement parlant, d'une seule substance , et que par* tant la vie d'outre-tombe ne saurait être voilée à mes yeux terrestres. Bien au omtraire même, la vie de ce monde est la vie voilée, obscurcie, inconcevable, confuse, tandis que là-haut les masques sont tombés ; là* haut je suis ce que je suis en vérité. Ainsi, quand on dit : « Il y a une vie céleste, mm comment elle est, cdanepeut être compris par l'homme sur terre, » on débite un produit de ce scepticisme religieux, qui se base sur la plus grande mésinteiiigence et ignorance en fait de religion. Ce triste scepticisme ignore complètement l'essence de la religion. Remarquez bien ce que la réflexion de cette sorte, la réflexion irréligieuse-religieuse, défink comme une idée Imaginative d'une chose inconnue et certaine à la fois, cela est primitivement, dans le vrai sens de la religion, la chose elle-même, l'essence elle-même, et nullement l'image de cette chose : ce scepticisme incrédule et crédule en même temps, met la chose, la vie céleste en doute, mais il est si lâche et si inconstant en fait de logique, qu'il n'ose en douter directement; il élève seulement des doutes contre l'idée Imaginative, l'image qu'on s'était faite de la vie céleste. En d'autres termes» ce scepticisme va jusqu'à dire : « Voilà une image et non une réalité, » — mais il ne pousse pas plus loin.

Du reste, quand une fois une brèche a été ouverte dans le mur d'images dont l'immortalité a été entourée, quand on a commencé à douter qu'on puisse exister fit-haut comme la ibi l'enseigne, sans corps matériel et sexuel, alors l'immortalité elle-même sera bientôt après attaquée à son tour. L'histoire de la chrétienté est là pour le constater. Détruisez l'image de la chose, et la chose est détruite à mm tour, puisque cette prétendue image est la chose même.

3U QirBST-CE QUB LA RELIGION.

La eroyaoce au ciel chrétien a poor base on jogamaat de la niion ; ce qu'on trouve ici ban^ beau, notde, aimdile, oo le tran»^ porte là-haut comme ]a seule existence digne (t exister^ et on en eidut tout ce qui est contraire, tout ce, par conaéquent, dont on désire^rdemmentla non*existence. Ainsi, tm amre monde dont <m me connaît rtim, comme le veut le scepticisme, est me diimère ri-» dicule. L'autre monde est, au contraire, destiné 1 faire dispanllre les douloureuses scissions, les terribles ruptures qu'un homme aperçoit entre lui et la vie politique et sociale ; comment osez-vooa alors parier à la religion d'un autre monde mconnu ? Bst-ee par hasard que l'inconnu d'outre-tombe rendkail heureux ceux qui ne eonnaÎBsettt que trop les poignantes misères terrestres t II faudrait, au contraire, 6tre assez logique pour leur laisser ïexst mure monde bien connu dans la religion. C'est cette gaucherie en Mtde logique qui rend si désagréable le scepticisme religieux*

ibi nosîra spea erù res, dit saint Augustin avec raison ; l'aulre monde ett la noce de l'homme avec la divioiléj sa fiancée éternelle. Dans la noce, sabien-aimée ne devient pas un autre être « mais die devient la sienne à lui, son âme à lui : et comme le paganisme ren« forma dans des urnes mortuaires les cendres des amis défunts, de même le christianisme renferme dans l'autre monde, comme dans un mausolée, ce qu'il y a de plus précieux aux yeux d'un chrétien, l'âme individuelle.

Pour bien connaître une croyance régleuse, regardex-la aussi dans ses degrés inférieurs^ crûment matériels et barbares ; regardci-la non-seulement en ligne ascendante, mais aussi dans la largeur et l'étendue de son existence, fin contemplant la religion des reKglioBS) U religion absolue, c'est-à-dire le christianisme, vousdevei toujours penser en même temps aux autres religions. Ce médecin qu'on appelle philosophe critique et dialectique, découvre l'essence de la religion, souvent même dans les plus affreuses maladies, i;*èstà^dire, aberrations religieuses ; il voit aussi à travers les représimtatiotts les plus grossières» les plus touchantes, les plus atieniklssantés, les plus humaines. Qu'y a-t41 de plus saisissant que cette Idée que des populations sauvages se font de Tautre vie? Ils se la rqirésentent coQune l'aotuelle , ou l'actueNe améliorée ; selon lea rapports de quelques voyageurs anciens il y ena même qui croient que l'autre vie sera encore plus misérable que l'aotuelle. Quoi q#i

L'BSSENGE DU C3fRiSTIÂNISUB. 345

m fldtt cette nti? été de rhomne indfîHsé a quelque ehœe d'émi* nemoieot touchant; l'autre monde nW pour loi en quelque sortii que k déflir de rentrer dans son pays , dans sa famïUe, chex iaë anioMax qu'il a élevés et chassés, au mifieu des forêts qu'il a si sou^ vent pareonraes : les Nègres aux Antilles se suioidaîent peur retour^ aer ainsi en Afrique , les Germains et les Scandinaves antiques se donnaient quelquefois la mort pour aller joindre plus vite leurs frè^ res d'armes au Walhalla. Dans les poésies d'Ossian (TratL aiiem, fS auprès le texte celtique, par M. Ablwardt; note sur Garthonn) les âmes de ceux qui sont morts à l'étranger retournent sur les nuages dans leur patrie. Ce patriotisme borné en fait de religion est l'opposé du cosmopditisme spiritualiste, qui fait voyager l'âme hu** maine d'un astre à l'autre.

Chez les peuples dits sauvages la croyance à l'âuUre monde est, au fond, la croyance au monde actuel et présent Leur existence ter* restre est à leurs yeux , même avec toutes ses limites et birrièret locales, d'une valeur absolue : ils ne peuvent point en faire abstraction , ils la font continuer en ligne droite à l'infrii et sans la nooindre interruption. Mais là oil^l'on distingue entre ce qui est id-* bas et ce qui est là-haut , ce qui doit disparaître et ce qui doit wa** tinuer, la vie d'outre-tombe devient une vie particulière et réelle^ ment différente de la vie terrestre. Remarquez toutefois que eelle distinction transcendante aussi existe déjà chez les chrétiens dans cette vie : ils distinguent, on le sait, entre la vie moiniante^ natn-* relie et la vie spirùueUes chrétienne ; les chrétiens sont ainsi oeneéi mener déjà ici-bas une vie dont leur vie là-haut ne sera que la tontinuation. C'est donc comme chez les sauvages.

La seule différence qui y existe , est celle qu'on trouve loujoun et partout entre la civilisatioB et l'incivilisation : celle-ci a Une croyance moins abstraite et critique que celle-là.

Dieu n'est donc rien auUre chose que l'essence humaine, purifiée de tout ce qui parait à l'individu humain être une bome« une bar*» rière, un obstacle, un mal quelconque : l'autre monde est de même l'essence du monde actuel idéalisé où tous les obstacles, tous les désagrémens terrestres sont d'avance effacés. .

La religion iaît en ligne courbée ou plucAt ciroulaire le chemin que l'homme rationnel fait en ligne droite, qui est la plus courte» Bile revient fatalement toujours là d'où elle était sortie c elle oom^

mence par anathématùer la ne actuelle, et elle arrive enfin an del pour y retrouYer cette même vie actoelie. Tout y sera réhabilitét la grande apocastase va tout rétablir : « Qui modo vivit, erit, nec me vel dente vel ungue fraudatum revomet patefiicti fossa aepalchri, V chante le poète Aurèle Prudence {Apctheas. de resurr. camiskum,) : L'homme ressuscité n*aura pas même perdu ses on» gtes et ses dents. N'en riez pas, ne désavouez pas tant cette foi qui vous paraît incivilisée et matérialiste ; elle est la seule qui sdt sincère et vraie; l'identité personnelle sans l'identité corporelle serait une absurdité.

L'homme religieux abandonne les joies terrestres, il se récompense par celles du ciel; or les joies célestes sont les terrestres débarrassées de tout obstacle et de tout danger. Elle atteint ainsi, par un détour, le but que l'homme naturel s'était proposé : elle sacrifie l'objet à l'image de l'objet L'autre monde, c'est le monde actuel vu dans la glace de l'imagination; l'image magique et religieuse est l'original du monde terrestre; cette vie actuelle est une misérable ombre projetée par la céleste ; le monde céleste, c'est le monde terrestre regardé dans l'image et débarrassé de toute matière grossière, c'est le monde actuel embelli; ou, ce qui revient au même positivement parlant, c'est la belle vie actuelle par excellence.

L'amélioration et l'embellissement supposent une critique , un déplaisir ; mais au milieu de ce reproche se trouve la silencieuse satisfaction que j'ai de la chose en elle-même; je veux changer sa qualité et non sa substance, car je ne veux pas détruire la chose; une maison qui me déplaît tout à fait, je ne l'embellirai pas, je l'abatU'ai.

Ainsi, la croyance au monde futur d'outre* tombe abandonne le monde actuel parce qu'elle est choquée par les déplorables qualités de ce monde terrestre ; la joie, par exemple, platt au croyant, mais il la voudrait sans interruption , il la transplante donc de la terre au ciel, au royaume de ^étemelle joie; son Dieu chrétien n'est ici rien autre chose que la joie interrompue comprise comme sujet, ou personnifiée; le chrétien aune la Joie, il aime aussi l'Individualité, il prend donc l'une comme l'autre dans la forme la plus raffinée : leur combinaison s'appelle IMeu ; c'est ht lumière qui platt au chrétien , b pesanteur lui déplaît, car elle lui paraît

L'ESSENCB DU CHRISTIANISME. 347

être an obsUde ; h nuit loi dépbit« car dans la nuit riiomme obéit à la nature organique, il se constmit donc un ciel sans nuit et sans matière, un ciel qui est toute lumière : « Neque enim post resur rectionem tempos diebus ac noctibus numerabitur : » et il ajoute qu'il y aura un grand jour sans soir (Joan. Damase. Orth. fid. n, 1).

L*homme , tout éloigné qu'il est de son moi, se retroure en Dieu toujours revenu à lui-même, en Dieu il gravite toujours autour de lui-même; pas autrement l'homme, tout éloigné qu'il se croit du monde actuel, ne fait que revenir à la fin vers le monde terrestre.

Au commencement Dieu paraît extrêmement extra-humain et surhumain, mais plus tard et à la fin il se montre sous une face humaine ; pas autrement la vie céleste, après avoir eu une apparence bien surnaturelle, renferme une identité complète avec la vie natorelle. Il s'y agit donc d'abord de la séparation de l'âme et du coips, comme chez Dieu il s'agissait de la séparation de l'essence et de rindividu : — l'individu meurt de la mort spirituelle ; le cadavre qui reste est l'individu humain, et l'âme de ce cadavre, c'est Dieu. Mais bientôt le besoin s'y fait sentir d'effacer la séparation qu'on avait établie entre âme et corps, entre essence et individu, bref entre Dieu et l'homme. Il y a de la douleur dans la séparation des choses unies par essence ; l'identité des deux mondes est donc entièrement rétablie. Le corps humain là-haut, il est vrai, est embelli, idéalisé, mais il reste toujours le même corps comme auparavant : Ipstim (corpus) erit et mm erit, dit Augustin (Docderlein, Insî. theol. Christ: Altorf 1781, paragr. 280); ce qui nous ramène à l'idée du miracle, qui réunit par l'imagination deux contraires. Nous disons donc, la croyance en Dieu c'est la croyance à l'essence abstraite de l'homme ; et la croyance au monde surnaturel, c'est la croyance à l'essence abstraite du monde naturel

Le monde céleste est rempli de la félicité des personnalités humaines, qui s'y sont dérobées à la gêne que la nature terrestre leur avait imposée. La croyance à un monde céleste implique donc cette autre croyance à la subjectivité émancipée des limites naturelles, à la personnalité, bref à l'homme. Or la croyance au ciel chrétien, comme j'ai démontré, est celte en Dieu, donc la croyance en Dieu est celle à ta vérité et l'immensité de Pitre humain : Dieu , c'est

rbomoio fAuchi de taiitea linûM et enraves phynqae»» Hiontes, mtellectudles.

J'ai teDuma profiieMe. J'aârédoitleBéléBieiisdivmsaaxéléiiiens bumainst et je suis reveou au oonuDeneemeot : rhonuDe ett le ponu d0 départ de b religioa, 80o ceatre et sa fia

Le point de vue religieux.

L^ retigioD a pour but le sahtt de rhoanne, et qiiaiid i s^ rapporte à lUea, il se rapporte par U à 8oa saliit : Dkm eat le aafail de rame réalisé, ou-^ce qiiî revient an mêaie — le poHTolr îMir mité de réaliser le salut de TbonuDe : a Prster satutem tuam cogites, solum qn» Dei sunt cures (Tb^nas à Kempis, de Ckristi, I, 23). »— ft Contra sahitem propriam cogites nibil ; mians dixi ; contra prcBter dixisse debuecam (Bernhardos^ de C4m$ùL êd Eu§en, pomif, maa:.). » — « Qui Oeum quserit» de propria saktft sollicitus est (Clemeiis Alezan. Cohorua. ad genL)>, » C'est la rell> gion chrétienne qui s'occupe du sahit humain plus que toute autr^ et elle s'appelle delà doctrine du salut ; mais ce saint n'est paa un salut terrestre. « O homme, n dit saint Augustiu (Serm, ad pop,» 371, 3), «pour lequel Dieu s'est fait homme, tu devais par là mène te croire grand et sublime (38(1, 2) ; » voilà un appel à la a<^e fierté. Ce mystère, qui est le plus profond et le plus beau du ehris* tianisme^ est aussi un appel fait à l'amour de soi-mêoie, seuJenent de cette manière que dans l'amour égoïste religieux Y actif se change en un passif (grammaticalement parlant), l'âme aimante .» fmt aimer par elle-même, c'est-à-dire, par son Dieu : ceci est daîreaient prononcé, par exemple, dans les hymnes de la* secte frai^rneUede Hermbuth. Cet amour divin est le vrai saint chrétien, le cbrisr tianisme s'est par là aussi donné le nom de reUgien de l'amour. Uemarqaez toutefois que cet amour divin n'est nullement censé être charité et fraternité envers les semblables,, de sorte que censci en seraient mis dans une meilleure position sociale ; au coatraiiei

L'BSSBNCE DU CHRISTIAKISMB. 849

les ciucéiM&s kt piiu prafands, ceux (|ui s*étueDt le piue pénétrés de resMOce de lear religion, oat toujours dit que le bonheur terrestre distrait, qu'il détourne nos regards du soleil étemel, bref qu'il est nuisible à. notre bonheur céleste, à notre salut. Delà cette tbàse bien connue et bien fraie, que les maladies et les maux ra-* mènent rboBune à Dieu. La cause logique en est, que dans la mi* sère l'homme ne théorise pas, qu'il rattache son navire à l'ancre du salut, qu'il se replie en tremblant sur le remède qu'il s*est préparé par la foi : l'homme en misère sent Dieu comme son plus grand et unique besoin. La joie et le plaisir exercent une force expandTe. sur l'homme, la douleur et le malheur une force contractive; rhonune souffrant est refoulé, concentré dans lui-même, il nie arec aigreur le monde réel, toute chose cesse de l'attirer, aucune n'a plus de pouroir sur lui ; l'hoaune ra pour ainsi dire ptonger dans les profondeurs de son âme, il se détourne de oe qui charme l'imagination de l'artiste et la raison du penseur, il troure pieu.

Nous disons donc : Dieu est ici l'âme humaine qui s'absorbe dans elle-même, qui cherche en eUe-mème la satisfaction qui lui fait défaut à l'extérieur, l'âme réaliste envers l'homme, l'âme idéaliste envers le monde naturel, l'âme eniinqui n'a qu'une idée fixe, celle de son salut étemel. Ainsi ce Dieu, qui est, grammaticalement parlant, un nom propre et point un principe universel et métaphysique, ce Dieu ne peut être un objet essentiel qu'à la religion. La philosophie de la raison, la liberté de la pensée, ne peuvent pas s'occuper de lui, puisque ce Dieu exprime l'essence du point de vue pratique, du sentiment, de la sympathie et de l'antipathie, et nullement celle du point de vue théorique ou contemplatil La reii« gioa finit ses doctriDes nécessairement par des bénédictions et des malédictions, par la promesse d'un paradis et par la menaoe d'un enfer. Bienheureux qui croit, maudit et condamné qui ne croit pas les articles de la foi. La religion ne s'adresse jamais à l'intelligence, mais à l'âme afiective, à l'instant d'être heoreux, à l'espérance et au désespoir. £lle ne se pUce pas sur le terrain de la iMorie ; si elle le faisait, elle prononcerait ses doctrines sans y rattacher les conséquences pratiques par lesquelles elle force les gens à croire. En me criant : Tu seras irrévocablement damné si tu ne crois pas, elle m'impose, non un devoir rationnel, mais un joug brutal; eUe m'entraîne même malgré moi, car qui voudrait encourir la cou*

3i0 QU*EST^ QUB LA RELIGIOK.

damoatkm aux flammes infernales T Je dois donc croire par orainle, et le noble principe de la liberté théorique me paraîtra dénormaÎB nn crime. Gomme Dieu est la notion soprême de la religioat le crime snprâne est le doute sur son existence : c'est là le fameux crime de lèse-majesté divine, et me voilà devenu un misérable esclave de ma crainte et de mon eq[wir« nn esclave de mon âme affective.

Or, la religion ne se {dace que sur ce point de vue pratique on subjectif ; tout par conséquent, qui se trouve derrière la consdaice pratique, toute diéorie scientifique s*occnpant du inonde objectif, lui paraît être placée en dehors de Thomme et de la nature, et concentrée dans un être personnel particulier. Dieu. Je prends ici, comme presque partout dans cet ouvrage, le mot théorie dans son sens primitif et général, comme la source de la v^taUe pratique objective ; car l'homme ne peut faire que tant qu'il sait, tamum potest quantum scîL Tout bien» surtout le bien qui, pour ainsi dire, tombe sur l'homme à l'imprévu etsans se présenter à lui comme résultat de sa préméditation, et qui par conséquent excède le cercle de sa conscience pratique, c'est-à-dire de son raisonnement et de son calcul, ne vient donc que de Dieu. £t d'un antre odté, tout mal, principalement le mal qui, pour ainsi dire, tombe sur Thomme à l'imprévu au milieu de ses bonnes intentions, en l'entraînant par une force inconcevable, ne vient que du Démon, Ainsi, Dieu el Diable se complètent l'un l'autre, et on est peu logique quand on nie celui-ci sans nier aussi celui-là. Pour étudier an fond la religion, il faut aborder aussi la question de Satan et des démons; voyea sur l'idée que la Bible a sur la puissance et l'influence de Satan : M. Lutzelberger Doctrine de Papôtre saint Paul^ et M. Knapp, Leçons sur la dogmatique chrétienne, parag. 62 à 65 ; ce dernier y explique les maladies des démoniaques, dont la Bible fait si souvent mention. On ne saurait assurément rayer ces choses-là sans mutiler arbitrairement la religion. Gomment, vous ne voyez pas que l'influence du Démon forme un contraste nécessaire avec FinflucDce de Dieu, avec la grâce divine (1)7

(1) On sait combien, par exemple, Lutlier a eu à souffrir de ce qii*il nfpelh les tentations du Démon ; il dit que ce ne sont point là des tentations dite»cbvnellrs, Tinitinct sexuel si contraire au spiritualisme liyperpbysique du dbfMlîft-

L'£SSBNCB DU CHRISTIANISME. Zîi

La religioD est nécessairement incapal)le de comprendre ce que c'est que la nature organique et inorganique, elle ne voit donc que les oianifestations de l'Être du mal dans les instincts, dans les émotions sensuelles, dans les mpuvemens subits : bref dans tout ce qui bottllloone et hurle au plus profond de cet abtme volcanique que nous appelons âme aflectivc. La religion, qui regarde ainsi les |Âénomènes inexplicables du mal physique et psychique comme autant d'effets diab<riiques^ voit aussi nécessairement des effets divins dans les mouvemens involontaires de l'enthousiasme et du transport. Delà cet horrible arbitraire par lequel la grâce de Dieu agit» ddà les plaintes du croyant pieux sur l'incertitude où il est à l'égard de cette grâce aussi inconstante qu'irrésistible. Et cela doit être, puisque la grâce n'est essentiellement autre chose que l'Ime affective. Cette âme affective, chaos toujours inextricable et violent, est pour les vrais chrétiens le vrai paradet; ces momens d'orage et de tremUeaient de terre, où l'axe de l'être humain craque et semble se briser, où la froide sueur devient du sang, où les passions et les raisomiemens deviennent autant de spectres célestes ou infernaux, où le système nerveux tout entier tressaille comme une harpe aux, cordes dédiirées,à l'aspect soudain des profondeurs mystérieuses de l'âme d'où les sensations ianées et les sentimens ensevelis depuis longtemps surgissent tout à coup comme les revenans des morts — ces momens d'enthousiasme religieux sont précisément ceux où le chrétien savouré au plus haut degré son existence; tous les autres ne lui sont que des pages blanches dans le livre de sa vie in-, térienre.

BÎiflM, mib les doutes sur la Bible, c'est4-dîre uniquenent sur le salut éternel. Or, il dit encore qu'il a été crueUement tounnenté daua sa jeunesse par la signification de la grâce divine ( Tinfluence arbitraire de ce Seigneur absolu qui s*appelle Dieu ), dont dit saint Paul qu'elle justifie ( rend apte pour entrer au ciel). IJ appelle cette grâce aussi jutiitia Domtnt^ justice divine, t après avoir médité dans des angoisses inexprimables sur ce terrible point pendant de longue» unécs, il découvre %ue cette jtutUe divine sumatunelle, qui justifie la créature en l'empêchant d'être condamnée par le créateur, est un acte entièrement volunlaire de la sagesse de Dieu. Ainsi, la grâce de Dieu est seulement un autre nom pour liberté de Dieu ou justice de Dieu ; le sens airoce de ces trois mots reste toujours le même : c'est le caprice, Tarbitraire de ce roi ùbsolu et pa* temel de l'univers, qui dit : Car iei ut mon plaisir. Dieu, e'esl le Démou.

[Le traducteur,)

ai

3il QirESTCE QUE LA RELIGION.

Par rapport I cette vie intérieure on peut aoasi définb' la grâce comme le génie religieux, et par rapport à la vie extérieure oomiDe le hasard religieux. L'homme n*est point bon on méchant par sa force individnelle , par sa volonté aenle, mais en même temps par ttn ensemble de déterminations soit secrètes, soit manifesies , qui ne sont pas fondées sur la nécessité absolne ; Frédéric^e-Grand appelait cek le pouvoir de Sa Majesté le Hasard M. de ScheHiDg» dans son écrit mr la liberté, croît être infiniment plus profond que Frédéric dto Hohenzollern , en disant que cette énigme doit s'expliquer par une détermination de soi-même faite dans t éternité et avant notre existence terrestre f voilà, certes, une hypothèse des plus illusoires; mais n'ouUions pas que cette jdiiloaophie schellingienne dite positive et profomfe se compose au fond uniquement d'hallucinations puériles. Laissons-la donc ici de côté.

Or , la grâce divine serait-^lle autre chose que le hasard élevé à une puissance mystique? Assurément non. La reUgioa, H est vrai) se récrie avec hidignation contre le hasard, elle s'obstine i vouloir tout faire dépendre de Dieu, tout expliquer par JMe«; mais elle s'y prend de sa manière habituelle, elle ment. Elle nie le ha* sard, mais cette négation n'est qu'apparente, eUe le transplante dans la volonté capricieuse de Dieu. La religion dit que la volonté divine agit d*aprè8 des motib inexplicables, mais c'est là encore une ilhi* slon qu'elle se fait, car une volonté dite suprême ou divine qui prédestine les uns an bonheur et les autres au malheur étemel^ les uns à k vertu et les autres au vice, n'a aucun signe caractéris* tique et positif qui la distinguerait de Sa majesté le Hasard. Tout ce fameux mystère de rélection que Dieu fait parmi ses créatures, n'est rien autre chose que le mystère ou la mystique du Hasard. Je dis la mystique , car le hasard a certainement quelque chose de mystérieux ou, si cette expression vous plaît mieux, d'énigmatique, et il vaudrait la peine de le contempler une fois sérieusement, philosophiquetnent. Notre misérable philosophie spéculative oo religieuse s'est toujours occupée des mystères chimériques de son Être absolu, et elle oublie les véritables mystères de la pensée et de la vie. Je répète, le mystère tbéologique du choix de la grâce divine est la forme théologique et spirituallste , mais certes fort peu spiritueiie , du hasard. Voilà encore une de mes expiicatioDB qui fût pousser des cris aux ennemis de l'humanité, mais ce n'est pas

ma faote. La théologie est bien la grande fanusinologie, etDiea y est le Démon comme le Démon y est Dieu. Pour moi, je préfoe d*être un ange infernal allié avec la Térité, qu'un ange céleste allié avec le mensonge.

J*aTais dit, que Dieu était ici le terme technique pour exprimer le bien qui, indépendanmient de notre volonté, arrive de l'essence intérieure des choses on du moi-même, bref, le bien en tant qu*il est inexplicable ; et que tout de même le Démon était ici le mal en tant qu'il ne dépend pas de notre volonté, en tant donc qu'A est inexplicable aussi. Le Démon est le mauvais Dieu, et Dieu est bon Démon, car ib sont d'une origine commune, et leur seule différence est dans leur qualité opposée. Renier le Démon, était donc un péché égal à celui de renier Dieu , l'athéisme et l'adémonisme étaient nécessairement deux crimes de lèse-majesté divine. Et en effet, aussitôt que nous commençons à expliquer dans le monde moral les phénomènes du mal sans les faire dériver d'un être personnel, du mal personnifié, nous ne nous abstiendrons non plus d'interpréter naturellement les phénomènes du fajen et sans la supposition d'uQ être personnel ou du bien personnifié. Les résultats de cette rébellion de l'esprit humain contre le Démon sont les mêmes au fond, mais ils varient dans leurs formes : pour la plupart on met le bon Dien en retraite ou en eut de disponibilité, on lait de lui un ê^re tellement oisif et inactif, que son existence vaut autant que sa nonexistence; un être qui, loin d'exercer de l'influence sur la vie de l'homme et du monde, se trouve placé très tranquillement là-haut à la tête de l'univers comme cause première : Ab Jave prtnciptum. Quelquefois on parvient à icroire à un Dieia autre que celui de la reiigioD. De là il n'y a plus beaucoup de chemin à frire jusqu'à Tabotition intégrale de Dieu (1).

(1) « Quand uoe forme de la vie humanitaire décline, se fiuie et va dispanilre pour toujours, dit Hegel, alors la philosophie saisit son pinceau et en peint un portrait gris en gris. » — Si c'est la la tâche de la philosophie, celle de la critique dialectique doit consister à s*emparer de cet organisme dépérusant, d'en dresser scrupuleusement le procès-verhat anatomique, physiologique et pathologique. Il est pour cela nécessaire, application faite au cas actuel, d*avoir cénstammeni devant les yeux rhisloire, ou plutôt la biographie, du christianisme. Il en résulte que le Démon s'y tient toujours à côté de Dieu, dont il Mt parfois Valur ego, ton remplaçai qu'il lâche comme uu cliien de ar.

324 Ql?£ST-CB QUB LA RfiUGION.

Toat ce qui refite ici de Dieu, se résame alors dans celte petite formule : « Dieu a créé le moude. » Et remarquez bien ce temp* passée graomiaticalement pariaot : il Ca créé, et depuis ce monde tourne comme une machine construite par un bon ingénieur. On se hâte d'y ajouter : « Dieu continue de créer, » mais c'est une réflexion extérieure. La religion est chaque fois ébranlée, kmqae entre Dieu et rhomme nous interposons Tidée d'un monde « les causes dites intermédiaires. Ici un être étranger s'est déjà glissé entre les deux extrémités, c'est le principe du raisonnement ; il en est fini de cette paix si harmonieuse que la religion a?ait établie précisément dans la connexité immédiate entre Dieu et rhomme. Une cause intermédiaire est toujours une capitulation que la raison incrédule fait a?ec le cœur resté croyant. Et si la religion enseigne

cbasM, parfob son eonemi acbainé ; mais il existe conlinueUcmeat on eertan rsppoit entre eux. L'origioe du Démon n'y importe rien : saint Aososlin, Bl»nidiée, les snosdqncs avaient tort de se dédiirer à propos d'elle, car si vous admette! le Démon comme fecre co-«nslant d'étcniilé avec DÎen avant la création, on, si vous l'admettea, comme prodoit éamné de ce Dieu, on enfin QOaime créature primitivement angélique et plus tard devenne ennemie de Dieu, vous avez là toujours un bon Dieu renfermant en lui, on ce cpii revient an même, ayant en fiice de lui un mauvais Dieu. Les gnostiqnes avaient Imn envelopper cette âpre vérité dans les descriptions les pins circonstanciées et ennuyeuses, toutes leurs ambages ne les avançaient pu plus loin que ka an* gnstinicns : toujours un bon Dieu sans la force de détruire le mauvais Dien, et un mauvais Dieu sans rénergie de vaincre le bon. Les platoniciens, les gno* slîques, les pythagoriciens, les manichéens, les dogmatiseurs chrétiens, etc., sont égaleoient incapables de sortir des dilemmes de U création tirée du néant, de l'origine du mal, etc. Si, par exemple, Augustin croit avoir tnmvé nn argument irréintabie contre les gnostiqnes : « L'âme humaine ne peut pus être émanée de Dieu, car si elle l'était, elle senit de la même subatanoe que lui, donc sans péché, mus misère et sans changement » ( Archehûs dit la oséme chose contre Blanès) : — Il se trompe, car Dieu en créamt, comme Augustin le veut, exerce par là évidennnent aussi un acte d'émanation ou proMé gnostique. Bref, Dieu et le Démon des diréiiens sont deux êtres oomplénaentaîres, dont l'un ne saurait exister sans l'autre ; il en est absolument de même dans le manichéisme, n*en déplaise à Aurèle Augustin : mais que peut-on en ellet attendre d'un homme qui n*a pas honte de dire, par exemple, que le nom manUhaioi signifie ceux qui versent la manne? Gomme si ce gra/Êd san^mmi de t Église ne savait pas que le mot devrait alors être wtonHicho-^i ( Camfeu. saint Augustin. Liv. S ) ? Ce seul trait, en eflet, suffit pour caractériser sa polémique. (£« traductfur,)

L'ESBBNGS bU CHRISTlANISMB. 325

que son Diea aussi iûflaencè roniTers par des êtres dits incermédiaires on médiats , ce Dieu n*en reste pas moins l'uniqne canse agissante ; ce qn'nn antre homme te fait, il ne te le fait pas^ anx yeux de la religion, mais Dien te le (ait, et l'autre homme, loin d*étre cause agissante, n'y figure que comme instrument , comme milieu. Une cause intermédiaire est toujours une pitoyable chimère, un bâtard pour ainsi dire, un être qui n'est ni indépendant ni dépendant Rien de plus d^nr? u d'esprit et de logique, par exemple, que la théorie du fameux cancursus Dei (1) , de ce coucoars de Dieu , où Dieu , non content de donner la première un* pohion, continue son influence personnelle dans l'action même conmie cause secondaire. Cette doctrine, du reste, n'est qu'une manifestation particulière du dualisme contradictoire entre Dien et Natore ; un dualisme qui n'a jamais cessé de tourmenter le christianisme; voyez, sur tout ce que je déreloppe dans ce chapitre, le livre de M. David Strauss, laDogmatique chrétienne (II, paragr. 75 et 76).

La religion considérée dans son essence, ne donne pas un mot sur les causes dites intermédiaires : elle ne sait jamais répondre à cette question. Et cela doit être, car Dieu est séparé de l'homme précisément par la large zone de ces causes intermédiaires, bien que Dieu, considéré comme Dieu réel, ne soit rien autre chose qu'un êUre qui appartient an domaine des sens : Dum sumus in hoc corpore, peregrinanwr ab eo qui summe est, dit Bernard {Epist, 18, édit, de Bâle à 1552) et Luther : « Tant qne nous vivons, nous sommes au milîeu de la mort (I, 331). » Ainsi la notion de l'autre monde est an fond la notion de la vraie reUgion, de la religion perfectionnée et émancipée de toute sorte de bornes et d'oscillations terrestres ; c'est là, nous l'avons déjà dit, le cœur de la religion^ son âme ouvertement manifestée; id-bas nous croyons^ là-haut nous voyons t cela signifie que là-haut il n'y aura j^us d'intermédiaire entre Dieu et l'âme, et cela par cela même que l'unité immédiate de Dieu et de l'âme est précisément ce que la religion vent avant tout Le prédicateur mystique Tauler rend très bien cette pensée dans les termes suivans : « Si tu étais seulement débarrassé de

(\) Que BcMSuet était fier d*ayoir formulé dans cette phraée aussi sonore que creuse : « Dieu mène, Thomme s'agite, i (Le traducteur,)

tontes les créatiires, qui sont autant de «ininbcres de Diea, tn posséderais Dieu toiyonrs, partout et sans le moindre changement (I, 313), » et Luther : « Ici-bas nous avons encore affaire avec ks chos^f et Dieu en est caché à nos yeux, nous ne pouvons le toIt de ftce en face dans cette vie ; toutes les créatures ne sont que de simples masques, des larves vides et vaines ; derrière elles se tient Dieu comme caché, et c'est de là qu'il agit avec nous par ce milien (X.I, 70). » La religion croit donc forcément que le mur entre le créateur et la créature disparaîtra un jour, de sorte qu'il n'y aura ni matière inorganique, ni oorps humain ; alors Tâme pieuse restera seule au pied du trône étemel et chantera des hymnes en rhonoeur de Dieu. D'où vient alors à la religion la connaissance des causes intermédiaires 7 Évidemment de Tintuition naturelle^ irréligieuse^ ou du moins narM'eligieuse, La religion s'en sent embarrassée, et pour s'en tirer elle dit que les effets de la nature sont autant d'effets de Dieu. Mais d'un autre côté le bon sens arrive et dit : « Gomment, les objets naturels n'auraient pas une activité léeUc dans eux-mêmes ? Gela ne peut pas être , tu les calomnies. > La pauvre religion ne sait plus alors que faire ; elle appelle la notion de Dieu une notion positive, et celle du monde une notion native, mais cela ne lui sert point à lever la difficulté entière.

Aussitôt que les causes intermédiaires sont mises en activité, et pour ainsi dire, émancipées de toute surveillance divine , l'aSiaire change de face : la nature devient une notion positive , Dieu devient une notion négative. L'univers garde encore un reste de dépendance , mais presque imperceptible : il a été créé, il y a je ne sais combien de siècles, il est parfaitement indépendant depuis et iNisé sur lui-même dans toute l'étendue de son existence dans l'espace et dans le temps. Le Dieu créateur recule , il recule si loin en arrière que c'est à peine si l'œil l'entrevoit encore parfois à Textrême limite de l'horizon comme un petit point disparaissant, comme un être hypothétique et dérivé ; il ne doit plus scm existence si précaire qu'à la raison, qui ne saurait encore s'en passer tout à fait, parce qu'elle ne peut s'expliquer autrement l'existence de l'univers. Remarquez cependant que c'^est la raison qui vient de considérer l'univers comme une machine inerte et mort^, et qui maintenant se creuse la tête pour définir le principe moteur de cette machine ; c'est donc là la faute de l'intelligence «acore faible

DU GHRISTUNISUB. 387

et bornée. Mais, à toat prendre» ce Dieu a cessé , une fois pour toutes, de figurer comme un être absolument nécessaire et primitif. Ce Dieu n'exute qu*à cause de l'univers ; il est désormais la prima CausOf mise à la disposition de la raison pour expliquer la machine universelle. Ne nous en étonnons pas ; un homme d'une intelli-* gence bornée et timide s'effraie de l'idée d'un monde qui aurait une existence originairement indépendante et autonome , car cet boomie est encore incapable de comprendre la nature vivante; la majestneose grandeur du Cosmos n'entre pas encore dans une tête, qui ne connaît que le mécanisme ordinaire et servile. C'est là le point de vue dit pratique et subjectif; plus tard il deviendra objectif et théorique. Plus tard on comprendra tout ce qu'il y a de magnifique et de sublime dans le Grand-Tout, dans ce vaste organisme, cet océan infini, qui jaillit d'éternité en éternité de son propre sein, y retourne sans cesse et sans détour, et en surgit de nouveau ; pour perler avec le poète : « Comme dans un divin vertige et dans une divine danse ; » ce macrocosme, cet immense arbre de la vie qui ressemble à cet arbre dans le parc du roi homérique Alcinoûs, portant à la fois et toujours des feuilles, des fleurs et des fruits.. . L'homme qui n'a pas encore l'énergie de la pensée dialectique, heurte , pour aina dire, sa tête contre son univers mécanique ; ce choc lui ébranle le cerveau, et il va bypostasier, personnifier cette émotion^ il en fait l'impulsion primitive par laquelle son univers aurait été lancé dans la carrière de l'existence , de sorte qu'il marche désormais sans s'arrêter conmie la matière poussée par le choc d'une force mathématique. Voilà donc l'explication dialectique, c'est-è-dire, logique et psychologique, d'un univers créé.

Toute cosmogonie religieuse et spéculative n'est qu'une tautologie ; l'exemple que je viens de citer le prouve suflisamment. Dans me théorie cosmogimlque, que fmi l'homme? U définit, il déploie, il explique l'idée qu'if a déjà de l'univers ; rexplieation cosmogoui* que est donc identique avec celle qu'il en donne ailleurs. Il en est de même dans le cas présent : l'univers est une machine inerte, par ooDSéquent elle ne s'est pas produite elle-même, elle doit avoir été faite par un mécanicien, un architecte suprême, par un démiouT" gos. Sur ce point la conscience religieuse est d'accord avec la théorie mécanique, mais bientôt elles se sépareront pour devenir deux ennemies : le théoricien mécanique n'a besoin du Dieu créateur

328 QU'EST-CE QDE LA REUGION.

que pour faire confectionner son univers; l'univers est fait» le créateur se voit congédié pour toujours, et le tliéoricien mécanique est même très content d'en être déliarrassé : il porte déjà au fond de son raisonnement le levain de l'athéisme en germe. Bien autrement l'homme religieux : son monde créé reste toujours en dépendance de Dieu, il reste toujours semblable à une bulle d'eau qui rayomie brillamment dans la lumière, mais qui peut disparaître dans ua instant Ambroise dans son Hexœmeron (I, 6), dit très bien : « VoUtntate igitur Dei immobilis manet et in seculum terra... et « vobtntate Dei movetur et nutat : non ergo fundamemis suis nin a substitit, nec fulcris suis stabilis persévérât, sed Dominus statoit « eam et firmamento voluruatù sus continet, quia in manu ejot « onmes fines terras (1). »

La création comme acte hyperphysiquede Dieu, voilà le dernier fil par lequel le théoricien mécanique est encore attaché à la religion ; il faut cependant avouer que ce fil est des plus minces et exposé à se casser à la première occasion. Aux yeux de cet homme la religion qui prêche la nullité présente du monde créé, n'est pha qu'une réminiscence, un souvenir de sa jeunesse passée, et y a par conséquent raison quand il refoule dans le passé le plus lointain le commencement de la création. Le présent, le monde existant remplit les sens, l'intelligence et le cœur [de cet homme : la religion en décrète la nullité : cet homme, pour ne pas encore rompre ouvertement avec la religion, fait seulement reculer la nuUité du monde

(1) Et cela doit être ; Dieu et Univen sont deux notions contradictoires : Tun des deux est nécessairement un être non-exislant au fond, qui n*eusle qu'en apparence ; ou Vunivers est une chimère, ou Dieu en est une. Un exemple de l'incohérence illogique des idées théologiques nous donne ici les pauKciens : « Quoiqu'ils crussent et espérassent dans le Père, le Christ ( biôi tendu doué d'un corps magique, de sorte qu'il avait trafersé celui de ai ainsi que l'eau passe par un conduit, et que les Juifs avaient crucifié un fiuitôme] l'âme humaine et le monde invisible, ils adoptaient l'élemité de la matière, substance opiniâtre et rebelle : » Deum malum et Deitm ùonum, dont fan avait créé le monde terrestre, l'autre le monde invisible (Gibbon, BUt, de U Dec, éd. Guizot. T. II, p. 9). Les divagations illogiques et fausses que la tbéologie se permet, sont presque innombrables, puisque son principe vital, le caprice dans la pensée, appartient & la catégorie de la quantité : il en rst comme des numéros d'une loterie. Parmi tant de constellations, il y a aussi parfois des logiques, ne nous en étonnons pas. ( Le imdaeteur,)

jasqu*aax extrêmes limites dn temps passé. Pour l'usage ordinaire et quotidien cette mancenfre suffit, Thomme n'est plus contrarié par les insolences de la religion ; il n'octroie à son Dieu qu'un droit historique, il lui arrache pouce par pouce tout le droit naturel , et Tnitelligence humaine gagne par là l'entrée dans la carrière qui lui convient

Il en est de cette hypothèse mécanique comme des miracles, que notre théoricien s'explique également d'une manière ordinaire, c'est-à-dire, mécanico- naturelle et éminenmient prosaïque. Il ne les admet que comme des événemens accomplis, comme des faits quasi-historiques d'un passé déjà éloigné ; il serait très fâché s'il y en avait encore devant ses yeux. Quand on ne croit plus une chose par propre volonté, mais seulement parce que d'autres gens y croient aussi, alors cette croyance est intérieurement morte, et son objet recule, comme un spectre qui fuit l'aube du jour, aux ténèbres d'une époque antérieure. La grammaire dirait : « Cet homme est content de ne cr»ire qu'aux miracles qui sont non-seulement des perfecta, mais même des plus quam perfecta. » Autrement l'homme religieux : à ses yeux égarés par la double-vue Dieu reste éternellement, c'est-à-dire, toujours présentement, la cause définitive et primitive de tout mouvement physique et psychique; Dieu est ici bi dernière et unique cause motrice ; posez à cet homme au nom de la théorie une question quelconque^ et chaque fois il vous répondra par ce mot laconique Dmu Cette réponse est nulle, c'est éluder la question ; elle définit par là les effets les plus divers conftne n'étant qu'un seul effet d'une seule cause primitive. Dieu est ici une notion faite pour suppléer à la théorie défectueuse ; une explication de l'inexplicable qui n'explique rien du tout puisqu'elle veut expliquer chaque chose; ce Dieu est la nuit de la théorie, la nuit complète où le dernier rayon du raisonnement critique s'est éteint, une nuit donc qui par là même est entièrement incommensurable, et qui plaît à l'âme affective. Dieu, c'est ici le non-savoir, l'ignorance, qui croit résoudre tous les doutes en les attaquant résolument et en les terrassant ; le non-savoir qui sait tout, puisqu'il ne sait rien de précis et de particulier; tout objet qui attire et ravit la raison, fléchit ignominieusement devant la religion et perd son individualité. En effet, quel objet serait assez solide pour résister au regard fnhninant de la prunelle de Dieu?.. . La nuit, c'est la mère de la religion.

830 (UTEST-CE QUB U RBLIGKHi.

On ae demande wavent, pourquoi t'espiilde bpbihMopbie oit^B tà oppoiéà celai de la théologie} Parce que* disonMuwit U tbéo* logie est oppoiée iilagcienoe* comme le miraele Test ii h nature des fdioiei» k Tobjet i comme la voionté arbitraire ^ot capricienae (su Pùtot MJubeOf nat pro rmione voluMos, dit la thAolo|pe, eo frap* pant du pied, avec les dames romaines de Javénal), le Trai asile de rignoraoce est opposé à la raison et à la science. La philosophie regarde les lois morales comme des ramwrts, des catégories de Tesprit, des lois basées sur elles-mêmes ; la théologie n*y voit qne des ordonnances, des commandemens, des décrets de son Dieu. Elle s*abrite derrière la confusion qu'elle a répandue entre le bien «t la bonté personnelle de son Dieu, elle dit : « Ce que mon Seigneur feuti est bon, et si je ?eux comme luit je ne suis pas pour cela aveuglément obéissant, » mais ce n*est qu'un sophisme avec lequel on espère donner le change à l'adversaire. Le motif do bien dans cette supposition, en effet, n'est plus la volonté comme volonté, mais la qualité de cette volonté, qui est censée être divine et partant identique avec le bien ; en d'autres termes, telle chose est bonne, non parce que Dieu la veut, mais parce qu'il est bon en la voulant. Bref, la volonté est ici censée être dépendante de l'idée du bien ; un cas spécial, un commandement de Dieu, est ici dérivé de l'idée du bien absolu. I^lais la théologie est loin d'entendre la chose de cette manière; elle croit que la volonté comme volonté, la volonté formelle, la volonté tout court, abstraction faite de l'objet voului est* réellement la source du bien : c'est la volonté capricieuse et despotique, sans loi ni raison. Je veux, voiU la cause suffisante, le motif décisif; je suis le Seigneur de l'univers, et rien ne m'arrête. Delà une autre différence entre la philosophie et la théo^ logie : pour ceUe-ci un oiqet n'est sacré que comme institué par Dieu* pour celle-là parce qu'il est sacré par et en lui-même. C'est cette catégorie intérieure ou objective^ la bonté d'un objet en et par lui-même, qui prévaut à la fin : car si vous la niez, vous avooei par cela même et malgré vous que Dieu n'est pas nécessaire par sa nature, mais qu'il l'est dev«iu seulement par un simple acte arbi- U«ire, en s'instituant Dieu par un cor tel est mon plamr. Une fois l'arbitraire élevé k la hauteur d'un principe métaphysique, vous n'y pouvez plus tirer une limite nécessaire, mais vous pouvez y éublir

des limitesr des vMiaticm arbitrak*^ ttnt qn'U vgus plair^^

L'ESSENCS DU CHRISTIAKISMB* 334

oMséqiMiioe logi(|ue sera le noa-Mossins bornes. Voua prodmci ainsi ie NoB'^eos abscriu, principe de toutes les eboses exislanteSb

U en est de ces lois morales comme de tout le resta Qnandt par exemple , on demande à la théologie : Gomment &vt-il expii* quer le phénomène historique qn*on appelle le christianisme? elle répond avec empressement qu'il ne faut point se donner ta peine d*y fléchir, et que le christianisme a été snmatnreUement institué par son Dieu. Et pourquoi Ta-t-il institué? puisqu'il lui a plu« Qttare fecit Dws eœlwn et terram?.... quia voluà, s'écrie Augustin contre Manès ; mais cette explication augustinienne ne yaut pas plus que la manichéenne. La philosophie* au contraire, médite longtemps a?ant de répliquer : tous m'adresse^^ dit-elle, une qnes** tion difficile à résoudre, car b raison, loin de se laisser entraîner par les transports de l'enthousiasme, marche péniblement à la sueur de son front k travers les études de l'histobre humaine et de lliiS" toire naturelle : un mathématicien ne demande qu'un seul pcnnt pour mettre la terre en mouvement, mais le philosophe n'a pas ce bonheur, il lui faut deux choses, le Temps et la Nature. Le temps dévoile tout mystère , la nature est toute*puissante , mais elle ne l'est pas par la simple volonté, elle l'est par la sagesse»

Je dis donc : la religion est une catégorie, cela signifie une forme essentielle de l'esprit humain , toutes les religions ont ainsi une base conunune et des lois communes. Les philosi^es occidentales diffèrent de celles de l'Orient, mais les unes comme les antres ont les mêmes lois Ic^ques et métaphysiques, les mêmes formes intellectuelles, les mêmes idées générales : la scolastique a produit chez nous la hiccUe, qui exista depuis deux mille ans dans la philosophie sanscrite ; il en est de même quant aux reliions. Aussitôt que le chrétien parle d'une religion païenne, il est obligé d'admettre l'identité intérieure et fondamentale entre elle et la sienne. Cette identité , c'est l'essence de b religion, et elle se manifeste même dans le fétichisme , triste caricature, il est vrai , mais qni est aussi instructive aux penseurs pour pénétrer la nature secrète de la religion, que le sont les passions et les aliénations mentales Wk psycbologisies. Chez quekjpies nations orientales et américai* oes on rencontre des idées reUgieuses qui roMomUent beaucoup an dogme Chrétien, mais elles ne sont pdbt les reites d'une religioii historiquement prupitive, uîtotvaiit-coarrièresdfl cbriatianianer

339 QU'BST-CE QUE LA RBUGiON.

Elles soDt des idées nécessaires , sans lesquelles il n*y aurait pas de religion du tout ; elles se remplissent d'nn oontena très divers en s'adressant à tel objet on à tel autre, voilà les différences entre les religions. Ge contenu peut même être irréligieux ou» contre-religieux, contraire à la véritable essence de la religloD. Ainsi la clurétlenne, loin de nous étonner par sa conformation particulière nous étonnerait si elle n'était pas telle qu'elle est ; elle répond à l'essence de la religion en général.

Le christianisme vint an monde moral, intellectuel, social, précisément quand ce monde dépérit Les mille diversités et variatioiis des religions de l'antiquité classique, avec tous leurs liens de nationalité et de morale, avaient été effacées et fondues par Rome« le monde classique s'affaissa nécessairement sur lui-même , U n'eat plus rien pour s'étayer. Une religion apparut donc , par contrecoup, dans une nouvelle phase, abstraite, nette, concentrée, plus adéquate à l'essence de la religion qu'aucune précédente ; comme quelquefois un enfant , membre d'une famille dépravée, se trouve tellement frappé de l'aspect du mal, qu'il en éprouve un désespoir sans nom et de là une antipathie inmiense pour le mal : cet enfant se replie forcément sur lui-même, et cherche dans le monde de son âme ce qu'il ne trouve pas dans le monde extérieur. Le bien, il est vrai , ne peut se reconnaître que par le bien , mais cela se fait aussi quand on le mesure d'après le mal : le sentiment du malheur que fait le péché, c'est le sentiment du bonheur que fait la vertu, ce sont des corrélatifs.

Les anciens philosophes païens, ceux des temps classiques comme ceux qui écrivaient sous l'empire des souvenirs classiques, Platon par exemple, ne s'élevaient pas à la notion de la vertu toute pure, parce qu'ils étaient distraits en pensant par des coups-d'œîl poiititiques et nationaux : de là des pensées louches et fausses, comme la communauté des femmes, l'avortement, l'exposition des enfans. Le christianisme était donc l'iounense dégoût de l'homme pour ce qui avait été et qui était : après les jeux du Cirque chantés par Martial, l'hymne de Mallibranca : après le banquet de Trimaldon , la vallée de l'Absinthe : après les noces de Néron, la mort chaste et amoureuse de l'âme dans le Christ. Cela devait être, les lois natureHes ne se laissent jamais éluder ; aprèl l'action, la contre-action. Voilà une ex* plication triviale et profane, et pourtant juste.

L'BSSBNCB DU CHRISTUNISliE. 333

« Mais, dit le croyant, que Touiez-vous? la religioa chrétienne, ma^ré tant d'infamies faites en son nom , restera toujours nécessaire , elle justifie et sanctifie Thomme » elle le change profondément (1).

« Les passions, les faiblesses , les haUtudes corrompues ont occasionné les atrocités dites rel^peuses, et Lucrèce se trompe avec son tantum reUigio potuit snadere malcrum? »

C'est Trai comme jeu de mots, c'est faux comme thèse. Si tous voulez absolument appeler religion un mélange de philosophie, religion et morale, tous arriTez sans doute enfin à une religion où Dieu est le principe suprême de la Tertu ; une pareille religion n'est assurément pas celle dont le poète épicurien parle : « Elle montra, sa tête hideuse du haut du del, et terrible à Toir elle pbna au-dessus des mortels. » Remarquez toutefois que c'est ici la notion morale et non celle d'un Dieu , qui embelht et ennoblit la religion ; il s'a^t du plus ou du moins de Tertu qu'on attribue à ce Dieu* Mais alors, à quoi bon ce Dieu, qui n'est qu'un compendiom de la morale ? Prenez elle-même, et tous tous passerez de lui. En d'au-très termes, la différence entre une Traie et une fausse religion Tient uniquement du contenu de la religion, de son esprit, c'est-àdire, de ridée qu'elle se fait de son Dieu. Les qualités desdiTinités helléniques étaient peu spiritnalistes, et leur culte de même : telle notion de Dieu, telle religiosité. Le caractère de la religion, ce qui la sépare éternellement de la philosophie et de la morale, n'est dope bon , beau et saint que sous la condition d'être rempli d'une no-

(i) Elle l'a si bien fait, qu'elle a oublié d'abolii* la pauTretéet la proilitulioii| tant morales que physiques. L'antiquité païenne ne éAfSèn donc de Pépoque ehrélîcnne que quantitatÎTemcnt, et point qualitativement, ce qui, soit dit en passant, ne milite guère en faveur du supranaturalisme ; car une religion sur-* naturelle aurait dû avoir la force de changer la nature humaine. Le chrislianisme, sous ce point de vue, c'est le père de l'aumône qui avilit, et de la pitié qui déshonore; il est aussi, en théorie bien entendu, celui de la fraternité ( c'ast son seul beau oété ) ; mais après avoir dit à la femme tombée et repentante : c Lève-toi, Dieu te pardonne puisque tu as beaucoup aimé, » et au criminel : « Kepens-toi, tu entreras avec moi au pandis, » quVt-il alors £ut pour prévenir la chute de la femme et de l'homme en général ? Rien, sinon des sentimens fébriles et de l'éloquence exaltée; il a fait vibrer, plus qu'aucune autra religion, toutes les cordes de la lyre qu'on appelle l'âme affective, et le cœur bnmain : il a surexcité les nerfs, f {( Note du traducteur,)

S3i QU'RST-CB ODB LA RKUGiOK.

tlon belle, bonne et sainte de IMen. La sainteté seule , cette catégorie soprême de chaque religion, et dont la forme subjective est la foi, estlout k fait indifférente à la yaienr morale de l*objet saint : les fétichistes trouvent que leurs idoles sont très sacrées , ib bissonnent de respect devant elles.

La sainteté n'est donc pas une notion primitive, ce qui est vrai est saint, mais ce qui est saint n'est point pour cela vrai tfne action sacrée peut être |Mrédsément le contraire d'une action morale, elle peut être un crime.

L'acte principal , dans lequel la religion manifeste son essence, c'est la prière. La prière est toute-puissante , non-secriement poor obtenir des choses ^nrituelles , mais aussi des choses fflatérieOes ; de sorte que Dieu qui exauce la prière n^est plus la cause éloignée, mais la cause la plus rapproehée de tout effet naturel. Les causes, ou forces, dites intermédiaires disparaissent aux yeux de rbomme priant ; il veut aller immédiatement vers son but, il n'a pas besom de traverser le milieu épais des intermèdes. Ce n'est que rmcrédo* Uté qui voudrait restreindre la prière à des objets purement spritods ; comme si l'essence de la religion ne ccmsistait précisément à faire des miracles, à découvrir des miracles , et à expliquer toute chose miraculeusement (1).

Lkoà la religion commence, le miracle va commencer anari, et h vraie prière est un acte de la force merveilletise. Par le miracle extérieur les mûracles intérieurs se manifestent ; c'est alors que dans le temps et l'espace, dans un fait spMal, se dévoile devant les sens de tout le monde ce qui est la base de la conscience religieuse : on y voit que Dieu est la cause générale, immédiate, surnaturelle de tontes chosesL Jamais un miracknese fait s'il n'y apasde l'enthoiisiasme, de l'amour, de la colère, bref, une exaltation quelconque de l'âme affective. Et c'est précisément dans cette affection que l'intérieur de l'homme se révèle; uniquement dans le plus fort de l'af-

(!) Prière et Mincie sont identiquet, et comme la prière se laisse abi^ger et conceiibvrduis un mot rna^e, oo peut bîre des miracles par an mot, une syllabe : le grand nom Sehem hampkorasdi (du talmud) est si puissant que, d'après le pamphlet ToUdoth Jetehu, Jésus-Christ s'en sert pour ensorceler^ ririfier un squelette, guérir on lépreux : tout cela en prononçant le grmtd nom qu*ll If aie copié d'voe pierre an temple sur na paidicmîn, etc.

( Le (nducteur,)

L'ESIffiK(^ DD CimiSTIANt6MB. 335

feetkm b prière possède ose èoMfgie Mdbinte pour éclMten nirades. Des miracles ne s*opèreot que là oi il existe dè^ ane inltii^ Ikm miràculeose, c*est-^-dire, où rhomme a une minière de voir <{oi— que les Ubteors me permettent cette ttutoiogie ~?eot et peat Toir des miracles. Or, des miracles ne sont que des instra* meos par lesqtiels Phomme se soumet les lois natureiies et ration** tielies;par le miracle Thomme ie mofve de la nauire« Le but qu'il a en agissant idnsi, est donc nn bnt pratique : c'est Fntilisme qui le ponase à prier et à iaire le miraclepar le secours de son Dieu. D'oâ 9ttit que la religion considère l'miivers d'un pmnt de tue subjectif et pratique; il s'ensoit que Dieu, le faiseur de miracles par eteel« lence, est de même un être pratique et subjectif, par conséquent point un être objectif, point un olqet de la pensée. Le mirade de même doit son eustence uniquement au manque de la pensée, et tussitOt que nous nous plaçons an point de vue de l'inielligence» l'être miracnleux et le miracle disparaissent tout d'un coup. N'ou-» Miotts pas ici, do reste, l'énorme différence qu'il y a entre le mi<* ride religieux et le mirade naturel ; on a généralement la mauTaise habitude d'eflacer cette différence, dans le charitable bot de donner le change & rinteiUgence, afin qu'on puisse introduire dans le do- OMune rationnel et réd la contrebande du miracle religieux.

Or, précisément parce que la religion ne daigne pas regarder le monde do point de vue rAeortfii^, die y reconnaît si peu la notion dn genre que celles» se change et denent à ses yeux la notion de Dieu. L'éupe universd, réd, objectif de l'univers se transforme en mu être smmat^rd ; mais cet autre êure, ce Dieu, est un être indi* fidnd qui possède toutes les facultés des indwùUu hnmains, pnisi* qu'il en est le genre personnifié. Voitt donc la nécessité absolue qui pousse l'homme refigieux à mettre en dehors de lui son essence hnmaine, & l'objectiver, à l'adorer { il ne saurait faire autrement, perce que la théine est en dehors de lui ou — ce qui revient an même — parce qu'il est en ddiors de la théorie. Ge Dieu est donc aon alter ego^ son autre moitié qu'il vient de perdre : il se compléta dans et par son Dieu, il ne redevient homme complet que dans Dieo. L'homme religieux sent qn'U lui manque quelque (Aose, U ne sdtpaaqnoi7.Eh bien, ce quelque chose, c^est son Dieu, et de là cet enthousiasme avec lequel il embrasse son Dieu, qui fait en effet partie intégrante de son essence humdne. Ainsi, Lactancê

(Dw. bui. III» 28) a raison : « La natore eai an rien, absolooieiit néant, aussitôt qu'elle n*a plus en elle b Profidence et la Poissance difines,» et saint Augustin : « Oniniaquae creata sont» quanavisea Deus fecerit valde bona« Creatori tamen oompaitta, nec booa sont, cui comparata nec sont : altissime qnippe et proprio modo qnodam de se ipso dixit : Ego sum qui sum {De perfectùmejust. hauL. C. !&)• » La religion je moque de l'unifera, puisqu'il est objet de h raison théorique et de la théorie rationnelle : elle méconnaît ce qu'il y a de sublime dans les travaux d'un naturaliste et dans les îospîntions d'un artiste, dans les recherches d'un penseur; elle reste constamment incapable de sentir les joies intellectuelles, les plus belles et les plus dignes de l'être humain. La ?ie s'offre à la reUgion sous me forme ennuyeuse et vide, elle en cherche le supplément nécessaire, et elle le trouve dans Dieu. Voilà donc ce Dieu devenu l'intuition pure, la vie de la théorie : theoria dans la signification si élevée, si large, si riche, si profonde que les philosophes païens donnaient à ce mot Contre la grandeur de ce point de vue théorique il n'y a rien qui tienne ; l'homme y est content et tranquille, joyeux et bon, fort et modeste : bref, bienheureux. Quand il a pris place sur cette mcomparahle hauteur : il y est désormais dans la r^ioa de la félicité suprême qui ne peut plus être troublée, parce que son coeur discipliné et son intelligence systématisée y sont égdement satisfaits; les objets dont il s'occupe luisent à ses yeux dans k lumière étemelle de la libre intelligence, ils y luisent comme un cristal de roche, comme un diamant, avec les couleurs et les rayons de la beauté suprême. L'intuition théorique et objective est esthétique, l'intuition subjective et pratique en est le contraire. Delà vient l'effort que la religion fait de retrouver en Dieu ce trésor perdu, cette intuition esthétique. Ainsi, ce Dieu est pomr les hommes religieux ce que pour nous autres, pour les hommes de la tkeoria, est l'univers objectif : ce Dieu, lom d'être rempli de besoins pratiques et mondains, est la personnification de l'essence de la cAeoria esthétique. Aurèle Augustin exprime cela assez bien : « Pulchras formas et varias, nitidos et amoenos colores amant oculi : non teneant hsc animam meam, teneant eam Deus qui haec fedt; bona quidem valde; •• — « mais, qoute-t-0 en bon chrétien anii-natnraliste« Dieu est mon bien, et point ces choses là (qu'il a créées). • Cosfeês. X, 3ft. Et encore : « Amandus igitor soins Deus est, omoîi

L^fiSSBNCE DU CHRISTIANISME. 337

fere iste mandas, id est omnU sensibilia coatemnenda — ateiidam autem bis ad Titae necessitatein (Augustin, De moribus EccL catkoL I, 20). » Ainsi, c'est clair : tu dois admirer et aimer le Créateur, mépriser ses créatures, et seulement t*ea servir pour les besoins de ton existence. Voilà la tbéorie et la pratique cbrétiennes.

Le plus grand de tous les malheurs , et le plus souillant de toas les vices dont l'homme puisse se rendre coupable, est sans doute l'hypocrisie, soit subjective, soit objective ; et ce qu'il y a de triste, c'est qu'elle est devenue inévitable aussitôt que l'esprit scientifique a commencé à poindre sans que la foi dogmatique soit déjà suffisamment ébranlée. Bayle lui-même en est un exemple ; là où il s'efforce de démontrer, que la raison ordonne à Thomme de se retrancher dans la poi, qu'une chose peut paraître contraire à la raison quoiqu'étant véritable^ qu'on n'abandonne pas la raison quand on la prend pour guide et pour soutenir par elle notre foi, etc. Bayle oublie id {Entret. de Max, et Them, p, 23, &7-50, Rép. aux quest. p. 762, 1073) que Omnù res cognoscit se ipsam esse, et pugnat contra non esse et amat se esse fCampanella, de sensu rerum, II, 15} ; d'od soit que la raison ne peut pas dér»sonner , ne peut pas ordonner à l'homme de l'abandonner poor se soumettre li la non-raison, à la croyance dogmatique ; du reste, une fois admis le (HÎndpe de l'insuffisance de la raison , comment loi ajouter foi quand elle nous dit : « Je suis insuffisante en matière de religion ? » Elle-même se dit indigne d'être cme , nous hésiterons par oHiséquent de lui croire quand elle se dit insuffisante. Yoilà où même on Bayle est conduit par l'hypocrisie objective... La méthode qu'il suit pour effacer les différences entre foi et raison, n'est qu'un sophisme ; il sépare par exemple Dieu en deux Dieux , l'un bon et compréhensible pour notre raison , l'autre en apparence méchant et — partant, dit-il — incompréhensible, donc un objet de notre foi. Cette séparation est trop mécanique pour pouvoir résister à la critique, et en outre, Bayle congédie la raison quand il laisse renverser une notion primitive ou une conséquence logiquement légitime, par un fait dit historique, qui est isolé, nu, inintelligent Diea-le-Bon, avait dit Bayle, est en contradiction avec Dieu-le-Méchant, le père aimant des hommes en contradiction avec le despote qui, uniquement pour son- bon plaisir satanique , les souille du péché originel ; cette contradiction est assez puissante

338 QITBST^CB QUE LA RBLlGiON.

pour que Bayle ranrait dû maîDteQîr. Au Uea de le fure «Ah ploie, il la brise soas le poids da mythe bibliqiie on de la traditicK Mnleose.

Il ne voit donc pas que par-là U invite la foi basée sur des aniorités, foi nécessairement aveugle, sourde et partant imbécile, 9i prendre possession de l'individu et de la société? Il oublie ici qu'il l'a vaillamment combattue dans le Comment, pkii. et aillenn. Bo iiabOe opérateur il a réussi I couper jusqu'au dernier tous les liais par lesquels le dogme de l'éternité des peines infeniales était atcicfaé comme membre cbéri I l'organisme religieux ; il a dit coatre ce dogme, qui lui parut être le principal , tout ce qu'on savait dire dans son époque, et cela doit nous concilier avec Bayle. Ce penseur français frappe les dogmes sans les tuer , c'est une feute, mais pas plus grande que celle des philosophes allemands qui protègent et justifient les dogmes sans les entendre dans le sens de l'Église. Ûette coofesion d'idées, qui ressemble fort II un mensonge età une Kcheté, date en Allemagnede Leibnita qui, malgré son apologie da la foi, fut appelé par le bas peuple hanovrien monsieur Sans-Foi {Herr laepenix), probablement parce qu'on le vit rarement à PégOse. n n'y a pas de juste milieu : les dogmes eux-mêmes prononcent hautement, hantainement ce qu'ils sont, ils ne sont point des symboles muets, des aUégorîes suscqitâblcs d'un million d'interprétations, il fout donc ou les accepter sans condition, ou les rejeter sans Mception, et si la science en vent fiure un objet, qne cela soit seulement dans les recherches critico-génétiques.

Gardons nsns d'en faire un objet de la spéculation mélapliysique et mystique; lAe lait semblant de critiquer, mais eUe est déponrvne de «mie Induite critique et ne sait faire qne des explications arbitraires et capricieuses, sans jeter un n^rd dans la nature in* térieure de l'objet Queues auteurs s'écrient : Nous allons perdre avec nos dogmes tes mystères de notre pensée, mais c'est encore une erreur; les vrais mystères, les véritables secrets de l>aiHvan îMint bien autrement puissanset féconds, attrayans et vivifians que toutes les fantasmagories de toutes les théologies doginatique& Us pierres et les plantes par exemple ne possèdent plus que des quaNtèi natnrriles , et précisément I cause de cela on leur en a trouvéde -plus dignes de la pensée et de plus admirables que oeUes, dont k pieuse superstition païenne, juive et cbrétienue les avait gratifiées.

€'68l sartoat la manie de personnifier el de ooDceatrer en une Mole personnalité, qai fut poussée à l'extrême dans le christianisme, de sorte qu'il adora h notion de la personnalité, la Subjeotivité comme telle ; de là Tincapacité des chrétiens de comprendre ce qui n'était pas personnel (1). Bayle même avoue : t Eneore anjomd'hui ceni qui sont capables d'examen, trouvent dans la peasion de l'amour, sdt à l'égard de ses causes, soit k l'égard de sas effets, tant de caractères d'incompréhensihUité qu'ils WM obligés d*y reconnaître le doigt de Dieu et un établissement primitif de sa providence particulière. • Mais ni cet établmemem ni ce ddrip n'expliquent à Bayle et aux chrétiens en général la chose dont il s'agit L'amour est l'instinct de l'espèce tout entière « quelque chose de générique qui est par conséquent l'opposite de l'instinct de l'individu, et qui doit être appelé mystère si l'on donne ce noQs à tout ce qui ne se définit pas sous la forme d'nne personnalité. Les philosophes païens étaient loin d'éprouver ce respect illimité pour le ptrsonnalisme. Quant à Bayle, il faut se souvenir que l'esprit bumain, dans l'époque de ce grand anatomiste de la pensée, étiit renfermé entre la foi et la nature, également inoompréheniiblea à ses yeux et qui lui semblaient deux abîmes , l'un devant , l'autre derrière lui. Elle était donc là, la raison humaine, haletante et indécise : elle n'avait encore compris ni l'origine de la foi, qu'elle regarda en tremblant comme une révélation d'en haut, une autorité qui n'eût pas besoin de se légitimer , une loi absolue et positive, ni la nature, dont les causes et les effets étaient ég^ement inconnus ; le principe universel était figuré dans l'idole idéaliste qu'on appelle le Dieu subjectif ou personnel ; on frissonnait d'horreur déjà à la flflDie idée du Uen spinoiiste ou impersonnel, car on ne pouvait pas encore concevoir la valeur de l'essence divine émancipée des entraves de la personnalité divine, on était absolument hors d'état de comprendre l'univers autrement que comme produit d'une intention, l'ouvrage d'un artiste.

Delà le système des causes occasionnelles : le Dieu pefsoopel»

(i) D'après le principe des Emanations Divines personnifiées, qui est la base commane du magisme^ du gnostîcisme, du catliolicisme, du niMnichéisiiM, «la rariaaisme, du plalouisnie, tous frères eo doctiîne comiac en mor^l^*

{JNqU du traditcUur*)

composé de toote-puissance, toute-sagesse et d'autres quaUtés, toutes élevées à la personnalité et condensées dans une personoe, met en mouvement mon bras, ma volonté n*a que Tair de le fm: je ne sais pas quel muscle il faut contracter, or ce que je ne sab je ne peux le faire, donc ma volonté n*est point la motrice de nm bras. Cette explication, qui suppose des forces subjectives, persoaneHes en Dieu pour en déduire les forces également sobjectîTa, personnelles en moi , n'explique point Ténigme dont il s'agît Et pourtant, la nature était l'objet de prédilection que les philosophes étudiaient , chaque fois qu'ils se détournaient avec un noble dégoût du gâchis des matières proprement religieuses. Mais les sciences positives de la nature n'avaient que commencé de naître, des cas exceptionnels attiraient plus que les faits ordinaires de la nator? l'attention des observateurs , les critéria manquaient , la critîqse était encore au berceau. Il en était de même sur le domaine del'Iibfoire : « Plus on l'étudié, plus on en connaît Tincertitnde, • s'écrie Bayle avec tristesse [Crû. gén. 53. Nouv. de la Rép. 185. V) et c'était là encore un résultat de la théologie, qui avait tont fait pour corrompre les annales.

Ia Contradiclion dans l'Existence de Dieu.

Qu'est-ce qu'il y a de bon , de vraiment salutaire dans la religion?

Qu'est-ce qu'il y a de mauvais, de vraiment délétère dans la religion?

Voici la réponse :

Là, où la religion exprime le rapj^rt entre l'homme et l'essence humaine, elle est bonne et humanitaire.

Là, où la religion exprime le rapport entre l'homme et l'essenop humaine changée en un être surnaturel, elle est illogique, menteuse, et porte dans ses flancs le germe de toutes les horreurs (fi désolent la société depuis soixante siècles; là elle est surtout le

principe suprêose métaphysiqac qui fait verser le sang de la victime hamaine devant l'autel des idoles, sur Téchafaud ou au champ des massacres, en l'honneur d'un Dieu unitaire et trinitaire.

Au Gonunencement la religion est innocente, et quand elle croit voir l'être humain sous forme d'un être surhumain, elle efiace aussi avec une joie poétique cette séparation immédiate de l'homme et, de son Dieu , en identifiant naïvement ces deux êtres. Mais quand die devient plus âgée , elle commence à raisonner ; elle réfléchit sur sa propre essence, en un mot elle devient théologie, cela veut dire qu'elle élabore systématiquement la séparation des deux essences humaine et divine, et qu'elle détruit avec une fureur anti-humaine, infernale, sophistique leur identité qui avait déjà conunencé à se montrer.

Le Dieu créant et gouvernant tel que les théologiens catholiques et acatholiques l'enseignent, avions-nous dit, est aussi méchant que le Démon ; — il l'est encore plus parce qu'il n'est pas ouvertement méchant ; il simule une suprême bonté, il dissimule sa malice, et ressemble surtout, non à l'Être humain en général, mais à un homme d'un naturel rusé et profondément dépravé : « Dieu ne. peut avoir eu dans ses actions , dans ses décrets et dans sa providence d'autre fin que sa propre gloire (dit Jurien). » « Mais ce qui va décider de tout, c'est le souverain droit de Dieu sur ses créatures, cette puissance sans bornes doit imposer silence k l'homme. » £t Jaquelot : « Quand Dieu créa l'univers, il n'avait pour but que lui-même et sa propre gloire, » — « Des masses immenses d'âmes humaines périssent, mais (dit Jurien) n'importe, elles ne périssent que par leur faute : Ipse est finis, et gloriam suam plus amat Deus quam omnes creaturas, » Ce n'importe doit flatter singulièrement une pieuse oreille.

Mais voici la fleur, Th. Beza nous la présentera : « Dieu s'était proposé de créer tous les individus humains pour sa gloire : or, cette gloire ne saurait guère être manifestée et reconnue que sous forme de justice et de miséricorde : donc il a décrété et arrêté un jugement éternel et immuable, dans lequel il donne de piu'e grâce à quelques-uns le bonheur éternel, et à d'autres la damnation éternelle; c'est pour manifester là sa justice, ici sa miséricorde. • C'est clair au moins ; tes autres partis ont eu tort d'atuquer Bèze, qui est ici d'accord avec le Père des Pères {Civit. Dei XXI, 12).

3tf QU'ESTAS QUB LA RBUGtON.

« IMéû arrangea donc la possibilité da pëdlé origiiMl , pour naître la misère afin qne sa miséricorde pnisse s'exercer.... Mail toatefois sans aucune coulpe de Dieu. » Le Démon est moins diaboUqtté que ce Dien qui fait cacher sa méchanceté par les théologiens derrière une apparence d'amour paternel ! ils ont dn reMe fait des sacrifices pour hii rendre grâces ; les protestans loi «m^ immolé leur intellfgence et même le principe de leur foi réformée, qui dit précisément que Dieu, mourant sur la Croix, aime ses créitmres plus que sa propre gloire , et les catholiques ont fait fnmer son autel du sang des victimes humaines , qu'ils abattaient, non cotnme leurs prédécesseurs , les pafens, pour concilier Dieu» mais pour honorer son nom. Ce qu'il y a de piquant dans tout ceci, c^eBt l'absence complète de toute Ic^que. On commence par définir b ditinité comme un Être fndiyidoel qtd ne diffère point de tout autre être indfviduel ayant ses intentions, ses affections spécMas^ sa manière de voir à loi, et on finit la phrase par glorifier l'incompa» rahffité et l'incompréhensibilité de ce Dieu. En d'autres temkea, la théologie , ètt voulant hautainement franchir les Kms de la raiaoDt tombe dans rabtme du caprice et de l'arbitraire.

L'atrociré de Bèze et Calvin est toute théologique, etn'appaitiiiic pas ) leur époque , car leur contemporain , 6. Bruno , a pu prononcer les Idées les plus pures , les plus sublimes : « I9on h Gkn^ le ooM a modo de gli partkolari eflScienti ad una ad una con oMlie attioni... h Con un'attn sempKce e singolare (iSp. de là bêtifia^ I, ny, » tandis que Tertuliien donne même un corps à mn Pieu triai* tafre. Certes, religion sans aucune trace de philosophie est idolâ^i» trie^ mM il V «na beaucoup de sortes. G. Bruno dit que les die«i etigettt de la vénératioA et de la crainte non pef&r feùc gMre, ma» uniquement pour le salut de l'homme : « Ils ont fait les (bis uniterselles pour communiquer la gloire divine aûX Mortels, tt nttlle- Éient pour la faille augmenter parceéx-ci. )> Le Dieu du théotogleii esifc représenté ainsi par l'égo&me, celui du phfloMpbe italien par la èlinplidté naïve (seràplieità) de la vertu qui Et manifeste sans a*«i glorifier, ibême sans s'en apercevoir.

Ce n'est donc que la philosophie qui, en diépk du chevrieiet du bûcher, isoit capable de s'élever au-dessus de l'anthropomoipUe ^ei de Tanthrcpopathie. Cette idolâtrie doit avoir été ti%s «nivcinée au tem^w de ftayfte ; on voit avec ddmleur cMom il est prob^dkn

L'BSSENCË DU CHRISTIANISME. 343

dissertations, comme il ne se fatigue pas en démontrant oé» oIn» k» Térhés les pins élémentaires, qui depuis sont détenues des axlôffies, sur lesquels on ne discute plus si Ton n'est pas frappé d*aliénaCion mentale. La religion avait fait séparation d'arec la raison et la morale, elle avait par là aveuglé les yeux au point de ne plus disdÉ-» guer les différences entre le droit et le tort, le Men et le mal, entre Fntile et le nuisible; les têtes étaient tellement endurcies par des préjugés reUgieux , les cerveaux étaient tellement comprimés, que k philosophie se voyait obligée d'employer des opérations chirurgicales très compliquées, de les trépaner pour leur instiller une p^ tite goutte de bon sens.

Bayle, dans son Commentaire^ a affaire avec des hommes religieux tombés dans une entière sauvagerie intelleetnelle et même dans mie dépravation complète de la volonté, incapables de comprendre h» vérités les ph» évidentes et, si par hasard ils avaient compris, ea« pables de les fiailsifier pour les nier ; avec des gens chez lesquels on doit essayer les traitemens les plus divers , avant d*en trouver un qui réussisse. Ba^le a donc commencé chez eux par l'a b c, par la grammaire élémentaire du bon sens, en leur démontrant même les prémisses de ses démonstrations ; dans le Commentaire, par exemple, il soumet saint Augustin à un examen rigoureux sur les notioos fondamentales de la logique et de la morale , et cela ressemUe 9i une longue et dnre enquête pénale où le juge d'instruction, «vec une patience vraiment angélîque, suit et démêle les innombrables mensonges et faux^yans d'un criminel endurci pour en obtenir «i aveu. Bayle y dissèque sous la lonpe l'intolérMce religieuse, ce monstre apocalyptique; il y fait tm aHeiA infinitésimal de la fetéarfque, 3 est rétUement pour la dialectique ce que Ldbnits estpsdr la métaphysique et les mathématiques ; il a introduit dans la poM^ miqne l'analyse de flnfini -au point même de devenir tm Mftàmi" que du bon sens, Bayle me parait être Thonme qui acombillu fintolérance avec des armes plus puissantes qn'aucnn autre depuis li naissance du genre humain, car les efforts des sociniens et des arminiens avaient été disséminés et bientôt étouffés dans les flots de leur sang. L'Intolérance, toujours tourmentée d'un cuisant pruri" tui propaga$dimi ipsius, ne cesse de trembler, car elle sait qu'elle est vide de sens «t de vérité, elle se cndnt elle-même, eUe craint tout aigument opposé comme une attaque mortdie ; en un mot,

34i QU ËST-CK QUE LA RELIGION.

rilitolérâlucc, c*est le Démon. La ioléranc«« au contraire « est im signe caractéristique delà vérité» parce que celle-ci» toujours sâre d'elle-même, se reconnaît encore dans i*erreur« et n*igttore pas que i*unité infinie de TËssence ne peut se manifester que dans la variété infinie de la Forme. Or» la théologie augustinienne, avec les deux ou trois notions si mesquines dont elle dispose, exige l'intolénacc ou, ce qui revient au même, une tolérance bornée, pour les abrita' derrière le privilège contre les flèches solaires de rintelligence ; donc elleadorelellémon. Luther, touthnmainqu*il est, devient inhumain, diabolique, quand il combat la vérité, ce qui lui arrive dans sa terrible discussion avec le grand critique £rasme : « Je vous prie, vous tous, pour qui l'honneur de Christ et de l'Évangile est une chose sérieuse, que vous veuillez être ennemis de cet £rasme... Jusqu'ici j*ai hésité, je me disais : Si tu le tues, qu'arrivera-t-il? J'ai tué Thomas Munzer dont la mort me pèse sur le cou, mais je l'ai tué parce qu'il voulait tuer mon Christ. » Un jour Luther dit aux théologiens protestans Pomeran et Jonas : « Je vous recommande comme ma dernière volonté d'être impitoyables poiur œ serpent ; dès que je reviendrai en santé, je veux, avec l'aide de Dieu, écrire contre lui et le tuer. » La philosophie païenne est presque toujours tolérante : « On a eu raison de dire , que les mortels imitent Dieu de la façon la plus convenable par la bienfai^nce et la charité; et plus juste encore serait de dire qu'ils le font en vivant heureux (eudaimonosi)^ par des joies, des solennités, des discussions philosophiques et les arts des muses (Strabon) : » Séoèqae {De Ira, II, 6) a évidemment la même manière de voir : Gimdere Imtarique praprium et naturale virttuis est, et Leibnitz, dans sa critique des écrits du comte Shaftesbury, dit à peu près la même chose.

La vraie religiosité est identique avec les vraies }iAe& vitales, mais n'oubliez pas que parmi elles il fout compter la pensée logique et le cœur éclairé par la pensée (1).

(1} Augustin n'est gucra de cet aviS| ce semble, quand il s'écrie ( Comtrm Faust, XlIIt 14 ), en parlant des livres manichéens en Afrique : Tarn mulii^ ta m grandes, ta m pretiosi — incendite omnes iliat mem&anas ; ui Pierre le Sicilien non plus, quand il die avec une féroce joie Tédit byiantîa coatre les cent mille paulidens de l'Asie (p. 769] : « On tue les manichéens et les mon* tanislcs sur le comnandement des empereurs par la grâce de Dieu ( div'ms) cl

L'fiSS&NCB OU GHRISTIANJSBIË. 345

Au commeDcement de la religioD, la difléreDce esseoUellc , qualitative de rbonune et de son Dieu est zéro ; rhomme, cet enfant naïf des époques primitives, ne s'en scandalise point Ainsi, aux anciens Hébreux, le grand Jéhova était différent de Thomme quant à l'existence (âge, dimension, etc.)» mAîs parfaitement identique avec rhomme quant à l'essence qualitative et intérieure : il avait les mêmes facultés, les mêmes qualités d'esprit et de corps comme tout autre Israélite. Un temps vint où le judaïsme, devenu plus âgé, avait perdu sa naiveté primitive, où il se mit à allégoriser, car il avait désormais honte de tous les anthropopatbismes et anthropomorphismes, dont il avait jadis affublé sa Divinité nationale, et il tomba alors dans l'autre extrême, il établit une séparation des plus profondes, des plus impitoyables entre Dieu et l'homme. Il en est absolument de même dans le christianisme ; les plus anciens de ses codes et documens n'enseignent pas encore d'une manière bien frappante la divinité de Jésus-Christ, et saint Paul surtout nous le présente comme un être extrêmement vague , flottant entre le ciel et la terre , entre Dieu et le genre humain , comme le prince des anges, le premier-creV plutôt que le premier-n^' de Dieu , et partant comme une simple créature de Dieu , ou , si vous voulez , un être engendré de Dieu ; mais alors avouez que les autres anges et les hommes sont aussi engendrés par Dieu. Ce n'est que plus tard que l'Ëglise jugea à propos de lui donner le monopole d'un être étemel et non-créé (1). Le débat par lequel la réflexion théologi-

orthodoxes ; ou brûle leurs livres partout où on les trouve, on tue celui qui ctcbe ces livres et on confisque ses biens (Gibbon, 0i*t, de la Dec. XI. It). »

(Le traducteur,) (1) C'était bien li la source principale de toutes les persécutions et de toutes les guerres contre les bérétiques. Les hérésies chrétiennes, si variées entre elles, ont depuis dix-huit siècles cela de commun qu'elles diffèrent de l^Église sur ridentité absolue du Christ et de Dieu, de la nature ( essence ) humaine et de la nalnre (essence) divine. Le vœ wictis que TÉglise triomphante, devenue o/h' primante à son tour d'opprimée {pressa ) qu'elle avait été, à Rome comme à Byianoe, fit entendre pendant une si longue époque contre les liérésies, n'a pas empêché le progrès humanitaire, mais il l'a arrêté. Il serait une recherche curieuse à entreprendre sur la valeur politique et sociale des doctrines mani* chéenoe, arienne, paulidenne, albigeoise, etc. Ce qui me parait déjà eonsisté, c'est que l'étal intellecluel et moral chez ces hérétiques était toujours aussi bon» et souvent meilleur, que chez les catholiques. (Le traducteur')

que» qui fait de l'être hnmaiii on être tnnsoendiiit j comniciice , B^exprime dans le d<^me de rexistence de ce Dîeo , et on en bit même nn objet \ démontrer.

Tonte prêtendne démonstration de Texistence de Dien est par sa ibrme en contradiction atec la religion : la rrilgîon pose immédiatemem Pessence intérieure de l*homme comme nn antre être surhmnalû , et la démonstration Tent ici démontrer qne le droit est dn tM de la religion. L'être le plos parfait et le nec pim mbrà fom la pensée humaine : ynAf^ la prémisse de la prenre oMoiogîqne, qui est la prenre la pins intéressante de tontes» poisqn'ele en appelle an for intérienr de l'iiomrae. fih bien ! préôsément cette démonstratioil ontologique prononce la nature secrète de la reli- ^n ; idiftto mkîl majns cûgitari jxnesL €etle limite snbGBiede sa raison, au-dessus de laqtrdle on ne satn*ait pins *médBter, c'est son IHen; or, cette sMhnixè infranchissable ne serait pas I*être prême s'il n'existait pas réellement , et nous poiuikins nom ner je ne sais quel être suprême pins sublime encore, qni hn supérieur par l'existence. Mais cette fiction ne peut atoir lien I cause de la notion d'im être suprême; qm dit snprtme^ fit par là inni existence, et non seulement essence.

\A démonstration ne diffè^ de la religion , qni , éh eMt , cn^ y découvrir une attaque insidieuse , qne parce qn'eHe fait tle l'en* Aymème secret de la reRj^on une conchisioii formdle , et parce ce qu*e1lé ex|^que et distingue ce que la rdigion combine : car la religion ne pense point en idée abstraite ce qu'elle a{^lle Dieu, ou le Suprême par excellence; Dieu est pour la religion l'Abstrait et k Concret à la fois. Remarques senàeinent qne tonte religion ylùt une secrète conclusion, qu'elle laisse à l'état d'embryon sans se donner la peine de h développer : cela résolte de la méllrade qne snivent les religions quand elles font de la polémique entre elles. « Les païens, dit la religion chréâenne, n'ont pu imaginer quelque chose de ph» élevé qne knrs idoles , parce qu'ils étaient somttés par ém passions infâmes ; lemu diem reposent donc sur une condnsion , dont la prémisse est formée par les passions infltmes des païens: % crurent qne la meilleure vie était de suivre ses penchans , et ils étaient assez logiques pour adorer une vie de cetle sorte comme one divinité.»

La religion chrétienne ne s*y trompe pas, mais eBe nesaitnine

L'ESSENCE DU CHBRTIÂNISMB. 347

peut pirier avec impartialité dans ses propres albtres ; la condasion logique est ici au-delà de rhorizon clirëtien.

Les dttoionstrations de l'eiistence de Dien veulent manifester on objectiver Pessence humaine, et en même temps Tavérer. Il arrive donc que ces diverses démonstrations sont autsint de formules^ très intéressantes, très importantes, par lesqudlesl*ètrehumain s'affirme, s'objective, se manifeste à lui-même : ainsi, par exemple, la démonstration dite psychothéologique est Talfirmation d'une intelligence qui mardie vers un but pratique. Considéré sous ce point de vue , chaque système philosophique est une preuve de l'existence de son Dieu.

Par son existence , ce Dieu devient donc un être en dehors de nous, il cesse d'être exclusivement à nous et d'être présent dans notre foi intérieure, dans notre âme affective, dans notre sentiment et dans notre pensée; il acquiert désormais une énergie vitale, pour ainsi dire, 9 devient un être existant, etparBi réel ou physique. Je sais bien que la diéologie se permet encore id d'escamoter les mots; elle entend la phrase existence en dehors ife notes, non dans son sens propre, mais dans un sens impropre, dans un non-sens ; elle ruine donc par là malgré elle l'existence de son Dieu ; car ri la phrase existence en dehors de nous doit s^entendre d*une fàçùù métaphoriquev alors l'existence de Dieu aussi n'est plus qu'une métaphore ou une chimère : voift x^t conduit la théologie sophistique.

Existence réeRe , physique , naturelle , matérielle , n'importe te nom, est une existence qui ne dépend pas de mon activité ; une existence donc qui n'est pas seulement différente de la mienne (comme le voudrait la théologie), mais bien une existeOce qui exerce une niflnence hrésistible sur moi, 'et qui est là, en dehors de moi, sans que j'y pense. L'existence de Dieu serait donc une existence tocale, qoafîutivement déterarinable, bref matérieDe. Or, Dieu n'est matériellement senti, vu, entendu : par conséquent. Dieu ti'ekiste pas ptour moi id je n'existe pas pour loi ; tela veut dire qu'il n*exi!(re que sons la condition que j'y croie ; ce Dieu est donc le résultat, le produit de ma croyance en lui. IS je n'ai pobt de penchant pour ia religioâté, si Je ne m'élève pas an^lessus de la vie des sens. Dieu ne sera jsfmaisun objet pourmoi. H n'existe donc qu'atrtant qu'A est siMi, pm^é et cm, et je puis tne dispenser d'ïrjouter «pour ofloi» ; d'bu

s'ensuit que Dieu existe réellement et non-réellement à b fois, ou» comme s'expriment les sophistes chrétiens, spiritoeilement Or, exister spirituellement n'est point antre chose qu'exister ea passif étant senti, étant pensé, étant cru. Donc, cette existence de DieD a cela de singulier qu'elle balance entre existence nuuérielte et être cru : cette existence est donc un vrai hermaphrodite , une chimère, un composé de contradictions.

Vous pouvez raisonner aussi de la manière suivante : l'existence de Dieu est une existence réelle et physique qui manque de toutes les propriétés naturelles et réelles , elle est donc un être physique non-physique ou réel non-réel, un être qui appartient au domaine des sens et qui en même temps ne lui appartient pas. C'est donc là une existence vague et vide, une existence en général, qui est physique au fond, mais qu'on dépouille de tous les attributs d'une existence réellement physique. On en fait une influence contradictoire en elle-même, puisque l'existence doit être remplie , détenninée , vivifiée par la réalité. Cette contradiction insupportable engcn<lrcra nécessairement l'athéisme, comme je vaisrexpliquer lout à l'heare, après avou: dit encore deux mots pour compléter cette série de mes déductions.

Jadis le brave naturaliste et jésuite Athanase Kircher» homme très savant ei très crédule, énuméra six mille cinq cent soixante-deux preuves de l'existence de Dieu ; mais bientôt la téléologie en fournit davanuge à la théologie. On démontra alors Dieu dans les minéraux, les feuilles, les sauterelles, voire dans les monstres et les démons : on eut uuelitho-, petino-, insecto-, acrido-, monstro-, dxmono-théologie (Schwartz : De usu et prastantta dœmonmn ad demonsirandam naturam Dei^ 1715); Fabricius dans sa pyro-et hydro-théologie, un autre dans une nipho-théologie, d'autres dans des dissertations savantes sur tel organe du corps humain, prouvèrent l'existence de Dieu. Même l'excellent Réaumur, qui se place sur le point de vue objectif, en disant : « Il y a assurément des causes finales particulières qui nous sont connues, mais peut-être y en at-il moins que nous ne croyons, » reste encore avec sa pensée dans la catégorie des tendances, du but, de l'utile, cat^rie qui empêche toute véritable recherche naturaliste, parce qu'il y a en ce cas le Dieu extra-mondain qui s'interpose entre la nature et le naturaliste. Delà les théories si. arides qu'on nomme mécanismop ma-

térialismey occasionnalisme; le mot d'Hippocrate : « La nature invente elle-même ses voies, mais non par l'intelligence (jOuk exdian&ias),n fut décrié comme athée et païen. G. Bruno et Spinoza avaient seuls une idée de ce qui était la vie intérieure de la nature ;'et encore le grand juif devait-il se laisser dire : < Votre Substance, qui est le Rationnel, n'est ni raisonnable ni intelligente. » Mais la sagesse, la bonté, sont les attributs généraux et mal circonscrits d'un sujet personnel qui, non virtuellement (à cause de la toute-présence), mais essentiellement, est pensé comme existant hors de Tunivers; quant à la toute-puissance, elle est un attribut non-seulement nondéterminé, mais vide de sens. Comment maintenant établir une connexité entre les qualités vagues dont je viens de parler, et un être naturel déterminé? On reconnaît Dieu également bien ou également peu d'un minéral A, d'un minéral B, d'un animal C. Au fond cette admiration de la puissance surnaturelle de Dieu n'était jamais autre chose que l'admiration qu'on avait pour l'objet-en-soi; ce sentiment, d'abord très distinct de la religiosité, se mit dans l'âme de robservateur en contact avec l'idée qu'il avait déjà de Dieu. Rien au monde ne peut empêcher l'homme d'avoir ce même sentiment tout séparé de cette idée. Or, la sdence naturelle ne sait que faire d'un objet dont on la force à tout instant de se détourner, pour fléchir le genou devant Dieu : elle préfère de se résigner tout à fait et laisser le champ libre à l'idée religieuse. Celle-ci en effet est parfaitement satisfaite par des observations extrêmement superGcielles, par exemple qu'il y a chez les plus petites bêtes à peu près les mêmes organes que chez nous; saint François-d' Assise fondit en larmes religieuses chaque fois qu'il vit l'insect le plus mesquin. La théologie nuit à la philosophie^ dit Bayle, et bien plus, aurait-il pu ajouter, & la science de la nature. Les cartésiens tourmentaient leur intelligence pour prouver la triste et fameuse thèse Y animal est une machine inanimée, et ils y réussissaient à merveille parce qu'ils s'adressaient à la théologie augustinienne, et Leibnîtz avait une véritable manie de tirer non-seulement de ses propres idées, mais aussi de celles des autres philosophes, des conséquences théologiques.

La téléologie n'a pas même cela de bon qu'elle dirige notre attention sur la nature; car la sagesse de Dieu n'y est comprise que dans un sens tout subjectif et en analogie avec le bon sens le plus ^ olgaire, le plus naïf, parfois très trivial et ignorant. L'homme per-

350 QU'JSST-CE QUE LA REUGION.

sévérait tbéoriquemeat ainsi sur un point de vue extra-moodain, car la trivialité est bien quelque chose au dessous de la vraie nature ; tandis que pratiquement la théologie prépara le bâilkm et le bûcher, et flétrit du nom d'athées Giordano Bruno et Taareilus. Leurs écrits, coupables d'athéisme précisément dans le même sens comme d'autres écrits, en d'autres temps» sont accusés do crinie de I^-majesté, sont, grâce à la haine des thépkigienst désormais nœ rareté littéraire.

L'athéisme, disions-nous, est le fruit de la contradiction daos l'existence de Dieu. L'existence de Dieu paraît être essentiellemeat empirique, expérimentale, mais malheureusement elle n'a aocoD signe empirique; elle ne peut jamais être démontrée par l'expérience. On nous dit que Dieu existe réellement et non-réeliemeat à h bii, nous avons donc parfaitement le droit de couper court à cette existence absurde et de dire : il n'y a pas de Dieu. Remarques-bien qoe l'homme ne doit ni ne peut supporter la contradiction entre l'expérience réelle, qui ne lui montre Dieu nulle part, et les idées religieuses qui, pour lui prouver l'existence de Dieu, s'adressent constamment aux sens.

Kant, dans son jugement critique sur les preuve^ de l'existence de Dieu, dit qu'elle ne se laisse pas démpntrer par la raison, et Hegel a tort de lui en faire un reproche. La notion de l'exislenGe de Dieu chez Kaut est tout à fait empirique, mais d'une notion a priori on ne saurait jamais inférer upe existence empirique. Kant n'aurait cependant pas dû croire qu'il avait dit par là quelque chose de parlicuiier. La raison ne peut pas faire d'un de ces objets rationnels et idéalistes un objet des sens: on ne peut pas en pensant un objet le mettre en même temps en dehors de soi comme une chose physique, et cette preuve de l'existence de Dieu va au-delà des limites de la raison, absolument dans le même sens, comme les actes physiques, voir, ouïr, sentir, vont au-delà de la raison. U serait absurde de blâmer la raison de ne pas faire ce qui n'appartient plus à son domaine, mais à celui des sens. N'oublions jamais que ce ne sont que les sens qui puissent pous offrir la connaissance des choses empiriquement existantes. Or, l'existence de Dieu chez Kant ne signifie point cette existence intérieure, cette réalité intérieure qu'on appelle vérité, mais bien une existence formellement extérieure et physique, et on a parfaitement raison de dire, que la croyance à

L'BS$ENCE DU CHRISTIANISME. m

r«ii8leocc de ce Dieu n'a pas jdusd'inflaeoce sur les sentimens intérieurs et nuiraux, que la non-croyance. On se trouve enthousia»në et fortifié, il est vrai, par la pensée que Dieu existe, mais veuillez remarquer que dans cette phrase le mot existence signifie la réalité intérieure ou la vérité, de sorte qu'il en résulte un mouvement d* élévation sublime et vraiment religieuse, mais aussitôt que le mot existence a la signification d*une vérité prosaïque et empirique, cet enthousiasme s'en va.

Ainsi, la religion devient une affaire indifférente pour le sentiment intérieur, quand elle se base sur l'existence de Dieu comme fait empiiique. Dans le cijlte, la cérémonie du sacrement, dépourvue d'esprit, devient enfin l'objet sacré même ; d'une manière analogue la croyance à l'existence de Dieu devient l'objet principal de la religion, et on y omet entièrement la qualité intérieure on le contenu spirituel : croyez en Dieu; cela suflSt, cela vous sauvera. Ce Dieu peut bien être un monstre, un Néron, un Caligula, une image de ta vanité et de ta vengeance, n'importe : croyez toujours, ne soyez pas athée, cela doit suffire. L'histoire de la religion est là pour prouver la justesse de ce que je viens de dire : si la croyance à l'existence de Dieu, abstraction faite de la qualité de ce Dieu, ne s*éiait pas aBenniedans les âmes sous le nom d'une vérité religieuse, on n'aurait jamais inventé tant d'idées affreuses qui exprimaient, disait-on, l'essence de Dieu.

De tout temps le pauvre athéisme a été décrié comme l'abolition de tout principe moral, conoune la dissolution effrénée de tout lien vertueux; on lui fait ce reproche encore aujourd'hui, en disant que û vous niez l'existence de votre Dieu, vous ne pouvez plus distinguer entre le bien et le mal, entre la vertu et le crime. Cela est très édifiant, mais peu vertueux, peu raisonnable, puisque quand on parle ainsi, on déplace la valeur réelle et intrinsèque de la vertu ; on la met en dehors, au lieu de la laisser subsister dans elle. Ce raisonnement erroné combine en effet jusqu'à un certain point l'existence de Dieu avec la réalité de la vertu, mais sans pour cela respecter la vertu (i).

(!) I< existe en ■Hemand deui poéiiet modernes qni expriment d'une manient aussi précise que profonde, Je com)»at entre l*atfaéisne éclairé et vertueux do'.t parle la notnrlfe philosophie allemande, d*un cAlé, et la foi opiniâtrement leligieuse de l'autre. Une d« cti poéûes s'adresse à un homme qui jadis^ de

252 OITEST-CE QUE LA RBLKH(»9.

Remarquons que l'existence empiriqae de Diea n'est devenue une notion en vogue que récemment, depuis que rempirisme eC le matérialisme prirent place. Aux yeux d'un individu nafvement ou primitivement religieux, il est vrai , Dieu a une existence empirique et même locale; mais il y a là encore de la poésie plus ou moins mystique, et l'imagination de cet individu identifie de nouveau le Dieu extérieur avec l'homme intérieur, avec l'âme affective. L'imagination est en général le vrai endroit de résidence pour une exî-

iSiS à 1820, «Tait joué un rôle fort éminent dans le parti révolutionnaire d^alors, dit parti teutonique et gallophobe^ et qui a eu le mathenr de surrÎTre k son époque et i sa gloire ; si je ne me trompe, c'est M. Pollen. Après 184t il lan^ contre la philosophie moderne de son pays quelques strophes d'une impureté violente digne du stède de la Saint-Barthélémy et de la révooatioo de l'édit de Nantes ; il y dit, par exemple : « Hommes athées, prenez-garde, noos vous le conseillons. Si par malheur la mante de votre négation pouvait pénétrer jusqu'au coeur des classes populaires, alors leurs énergies vitales, leurs fiMultés cérébrales seraient frappées à Tinstant même d'un coup doublement mortel, le peuple mourrait dans les transes du spasme et de la paralysie mentale. El en effet, hommes athées, qui prêchez qu'il n'y aura pas yne ezistence individuelle après ^existence terrestre, vous verrez que le peuple allemand vous y répondra par ces mots édifians : « Fort bien, fort bien, si les morts sont morts, je peu donner la chair de mes enfitns en pâture i mes cochons, et je vais vivre dans la débauche et dans tous les péchés de l'esprit et du corps, comme Geotz, Frê* déric-le-Grand et tant d'autres, car je serai débarrassé du spleen d'bcarioth. a — A. ce poète religieux réplique le poète athée : « O malheur ! nsalbem-! homme religieux dn passé, pourquoi n'as>tu pas gardé le silence, toi qui n'avais plus parlé depuis longtemps ? homme religieux ( du parti teutonique et gallophobe , mieux serait pour toi d'être déjà mort, non-seulement d'esprit mais aussi de corps l alors tes vieux amis n'auraient pas besoin de rougir de toi, et tu n'aurais pas terni ta réputation par l'infamie de ta plume. Comment, tu oacs dire qu^on ne doit aimer son enfant que par crainte de Dieu? Homme rrligieux, tu mens; homme religieux, tu cabmnies la nation allemande; elle ne sera point un cannibale ni une brute féroce, quand nons aurons chassé de soo âme la crainte de Tenfer. Biais toi, homme religieux, toi, avec ton cœor rempli de flammes infernales, tu viens de dévoiler tes désirs de cannibale. Ah ! to n*cs pas un Hellène, tu n'es pas un ami des muses, jamais tu n'as bu le Uîl si généreux qui jaillit des chastes mamelles de 1* Humanité. Tu frissonnea, homme religieux, à l'aspect des fils de la litierté comme s'ils étaient des Bftéduaes. —

Ah! que le monde n'aurait jamais appris à connaître ton âme! Prenei

garde, nous vous le conseillons; vous ne serez émancipés que par la Raison et iMir les produiu de la Raison. Embrassez-la, et elle fera naître la fraternité et la noblesse du cœur, elle vous pui ifiera dana les flammes de Tintelligence, etc. »

(£e traducteur,)

stence absente, qui échappe aux sens, mais qui est d'essence matérielle; l'imagination, elle est comme une lanterne magique. « Le Christ, dit ainsi Luther (XII, 643), est monté au ciel; cela signifie qnil n'est pas seulement là-haut, mais toujours encore en même temps ici-bas. Il est monté là-haut afin que tout le monde puisse le voir. » Cette phrase veut évidemment dire que Dieu le Christ est un objet de l'imagination, un objet existant dans le domaine fantastique, une existence imaginative, et par là il est universel et appartient en effet à tout le monde, puisque tout homme a de l'imagination. Dieu existe dans le ciel ; or, ce ciel n'est rien autre chose que l'imagination, donc Dieu est universel ou tout-présent Voulezvous éviter l'athéisme ; jetez-vous bravement dans les bras de l'imagination capricieuse et fantasmagorique, qui est capable d'accoler une existence qui est du domaine des sens, avec une existence qui ne l'est pas. Dans l'imagination l'existence éclate en signes, et m<mtre des manifestations ; là où Dieu est encore une ferme et solide croyance, il se dévoile parfois aux hommes, et les visions célestes n'y ont rien d'incroyable. Luther : « Tu n'as point à te plaindre en te comparant à Abraham ou à Isaac, car toi aussi tu as des visions, des apparitions divines. Tu as le saint Baptême, la sainte Cène, où le pain et le vin sont des formes sous lesquelles Dieu parle à ton cœur, à tes yeux et à tes oreilles o (il aurait pu ajouter: à la membrane muqueuse de ta bouche). « Ce Dieu t'apparalt dans le baptême, il te baptise, il t'apostrophe... Ainsi tout ici-bas est rempli d'apparitions et de conversations divines (II, i!i66; XIX, 407). » Tout cela va bien jusqu'au moment où le feu de l'imagination s'éteint; avec lui disparaît nécessairement Dieu, cetarc-en-ciel religieux projeté dans des vapeurs ; en d'autres termes, là où les effets physiques de l'existence également physique cessent, cette existence même se meurt, parce qu'elle est dévorée par une contradiction interne. Cela fait, l'athéisme arrive, irrésistible et logique. Résumons. La croyance à l'existence de Dieu est donc la croyance à une existence particulière, séparée de l'existence de l'Homme et de la Nature. Une existence particulière ne saurait se manifester, se constater que d'une manière particulière : il faut donc des miracles, c'est-à-dire des apparitions immédiates, directes de Dieu, et ces miracles ne font point défaut Mais là où la croyance en Dieu s'est déjà infiltrée de la croyance au monde naturel et aux cause»

naturelles» elle sera hieatôt pulvérisée tout entière* et ne sera conservée que comme un souvenir du passé dans le grand musée du développement et des progrès humanitaires ; absolument comme la croyance aux miracles devient, elle aussi» à la fin nn o^jet de ce même musée (1).

(1) Hegel dil avoc raison :

« L'accusation qu'on lance aujourdMiui contre la philosophie, est sortant celle d'être panthéiste, c'est ^-dire qu'elle s'occupe trop de Dieu ; tandis que Tantre reptoche, dé ne pas avoir asset de Oien ott d*étre atkée^ commeoee un pm à vMilir.On dit M^oord'hui è la philosophie t Tu ea athée, ai cab aM èhûr, lallement que nova n'avoni pas même besoin de te le ptouvar, puiai|M ^cit U un fait accompli. Voilà comme la piété religieuse^ qui est toujours faatueuse sous son Diasque d'humilité, au point de se croire dispensée de construire une argumentation en règle, s'exprime à Tégard de la philosophie supérieure, et b piété est eelta fob antièremani d'aeoord avec le vide raisouMment phil^iophiqw dit le Boa Sans. Ui tbéok)gia et la piété avaient copanda«t no plua gjand honneur quand elles accusaient un système philotophique^ par exemple cefaâ de Spioosa, d'être athée ; l'accusation de panthéisme au contraire appartient i la piété et à la théologie modernes, qui sont considérablement dégénérées. Ellea disent que la religion n'est rien autre chose qu'un sentiment pononndi et que Ûiea ne saurait être entendu, compris, conçu, nooÉina que par k ré* fletion ; da manière qu'elleafiniasent par avoir un Dieu ( à la Sehkioroiadieri par exemple) dépouillé de tout caractère et de toute détermination objective. Certes, le christianisme baisse aussitôt qu'il cesse d'étudier, comme jadis, la notion d*tm Dieu concret, réel, circonscrit, et qu'il ne le considère plus comme ' nno des formel Uatolriqnes de rentendameot et de l'âme afibotive* La chriMia* nisme fait ainsi là découverte que dans toutes les religions il y a eu une divimié vague et flottante ; le bœuf adoré des Égyptiens, le Dalaî Lama des Tibétana, les singes sacrés, les vaches sacrées des Hindous, expriment, malgré toute Pabâurdilc du culte dont Ils sont l'objet, l'idée abstraite de la divinité en général. Or, fa théologie moderne, qui se contente de ce Dieu général, qui est déjà satisCaile quand die a trouvé n'importe quelle trace de nsUgiomlé on da ment rrligieux, puisqu'elle y voit partout Dieu, celte espèce de ihéolosie timentale doit nécessairement rencontrer un Dieu aussi dans la philosophie, et ne peut donc plus raisonnablement répéter contre elle le mot un peu usé d'athéisme. Mais remarquez bien, la douceur inattendue que la religioii moderne montre ici envers son étemelle ennemie, vient de ce qu'elle a nflatÙi alle<^nièma aon Uien, celle notion jadu ai concrète, é riche d'éncrgia vilnln cl d'idéal. » — De là vient, aurait pu ajouter Hegel, que l'imperturbable iado^ cilité de la théologie actuelle, soit catholique, soit acatholique, ne cessera désormais de répéter que dans la philosophie Dieu est censé être caché dans tout objet. Ce serait là en effet un panthéisme qui mériterait d*étre appelé paodémoniime. Biais la théologie moderne chercherait en vam un exemple pour prouver ee qu'elle vient d'avancer. La philosophie peut défier la théologie mo«

L'BSSBNCH DU CQUSTIANISME* 3âft

J'fpa^la «Hsora mm IpWt et sans craiadre de me répéter inutileme^h lor ma thàse, quelle Se^tîmeot fi nécemirement pour okjet Ia g^ntineat U psychologie raiMmoée, combiiiée «vec la lopqoe, MHS ^énwiRtre, w «ifeti que 1^ sentiment ^ de la sympathie qoi natt de rapiNW fratarqel dv prochain s et taodia que Tbomme possède poir lui seul aea sensaiionsp il ne peut avoir dea ^emm^m que dans ses rapporta sociaui. l«a aensatioa m devient septimeut quo par le contact avec d'autres horamea; alors seuleineilt noua voyoua fe path$s, h pathie, devenir sympathie. Un d'autres ler^ mes, le sentiment, c'est la sensation esthétique et humanitaire ; l'objet de oe aentimaDt ne peut être qu'un ot^et humain ou humanifaire. Daas le sentiment* rhomma est envers autrui dans une relation comma si eet autre était lui-même, et il perçoit commç lea siennas puapres toutes les joies et toutes les douleurs de cet autre hommes Ce n'est donc que par b communication que l'homme in-r difiduel élève la saoaaiion égoïste jusqu'au sentiment. Le geste aiâflMi la ouâtt, le regard, le sourire» le baiser, le ton inarlicolé» la pamk* le chant, ne peuvent communiquer rîea autre chose qna las aensationa du moi i mais aussitAt qu'elles sont commimîquéea eBes denennent des sentimens. De la manière dont nous proqon* çoaa w mot dépend son impression : cela signifie qu'il devient nu ol^et du mmùnetUt après avoir été auparavant un simple objet de ition» ie dis donc que, semn' le$ semtftwm signifie o^atr dn

Le règne animal ae distingue des autres êtres pirécisément par la itHNi eeiveiie. Or, l'animal individuel s'élève an seutiment par aa eensatwn seinoUe plus ou moins momentanée ; l'animal indivi* dœl aesse dors de tourner, pour ainsi dire, autour de lui-mêmç dans aatt iaoleraent soljCaire, il sort brusquement du cercle égoistn de eaa aMMaimBs kidivldiiBlles« il ne se met non plus an contaa avttaiia olyet inanimé ijpielcooque (sa pâture, par e^wmple), mais il se rapproche d'un autre être individuel et animé comme lm« ayant les mêmes aennationa amme lui et, remaïqoeE bien oecii d'un autre êtra qui esi identiqveavec lui d'eprès l'espèce. Inutile da dével^

derne, de lui citer un pliHosoplie, un penseur quelconi^ue, qui ait Mtribué I totft objet, sans exreption, ce que la philosophie appelle réaMA et MilMtMiii* tialité. ( U tradticimr.)

per ici que l'animal individuel n'élèTe ainsi ses sensations isolées à la hauteur du sentiment communicatif que par le mouyenaent de l'instinct sexuel, tandis que l'homme tndivtduelMi cette ascension vers l'horizon de Vespéce ou do genre, non-seulement par l'amoor sexuel, mais aussi par d'autres monvemens : la méditatîoD sdentifiqne, le penser logique, la contemplation de l'uniTors, ramoar fraternel pour l'humanité, etc. Dans chacun de ces mouTemens^ll, l'indiTidu humain fait un acte général ; il franchit par là les étroites limites de son indÎTidualité, et s'élè?e au monde des généralités, ou du genre : — du genre humain, de l'humanité.

11 s'ensuit de ce que nous avons dit plus haut, que la nature universelle, dont les influences font naître dans l'individu humain tant de sensations, ne saurait devenir un objet de notre sentiment, que lorsque je la considère et que je la sens comme ai elle était on être compatissant avec moi, un être sympathique ; en d'autres termes, lorsque je l'aurai anthropopathiséè ou anthropomorphisée.

La religion doit donc nécessairement , sous une certaine condition, devenu* un simple objet du sentiment, ou — ce qui revient au même — le sentiment devient nécèsairement l'élément principal de la religion. Cette condition consistera dans la disparition de tonte différence entre l'Être divin et l'Être humain. En d'autres termes, kl religion est descendue dans l'élément du sentiment aussitôt qu'on a nié l'existence d'un Dieu objectif et dilEèrent de l'honmie. Dans ce cas l'intelligence a déjà abandonné Dieu ; il n'y a plus k dignité d'un objet réel, d'un être indépendamment existant, d'un être réel qui se £iit respecter par l'Intelligence ; vite on s'empare de ce Dieo disparaissant, et on le transfère dans le sentiment. G^est là du moins, se dit-on, que l'existence de Dieu va rester inattaquée. Bt« en effet. Dieu a trouvé dans le sentiment un asile asseï convenable; car faire du sentiment l'essence de la religion, signifie assurément en faire l'essence de Dieu même. Ainsi : j'existe, j'ai donc dn sentiment, j'ai par conséquent mon Dieu.

Mais quel est ce Dieu-Sentiment? ce Sentiment-Dieu?

La réponse n*est pas difficile. Être sûr de Dieu, signifie id être sûr du sentiment ; aspirer vers Dieu, signifie id aspirer vers un sentiment illimité, pur, non-interrompu. Dans le cours de la vie ordinaire nos sentimens ne se succèdent qu'à intervalles, et ib kissent après eux souvent un état désagréable d'insensibilité.

L'ES6£NGE OU GUKiSTiANlSME. 357

VoiGi donc Dieu devenu le sentiment le pins éleTé, le plus puissant, le plus pur à la fois, que rbomoie puisse sentir.

Dieu est l'être suprême ; par conséquent le sentiment que nous avons de ce Dieu, le sentiment qu'il remplit, est assurément le sentimeat suprême. Or, le sentiment suprême doit être en même temps le plos haut sentiment que nous ayons de notre moi. En Dons élançant aux plus sublimes régions de notre sphère sentimentale, nous sentons notre Dieu; mais cela veut dire que Dieu est l'être suprême de notre sentiment, l'essence suprême de notre £i<> culte sentimentale. Ainsi l'énergie de ton sentiment individuel est identique avec celle de ton Dieu. Le sentiment du moi est inséparable du sentiment en général ; s'il en était autrement, le sentiment ne serait pas le mien, ne m'appartiendrait pas; en sentant le sublime, je me sens élevé moi-même; en sentant le mesquin, l'immoral ou le laid, je me sens abaissé, comprimé, rapetissé moimême.

Or, Dieu est l'être le plus libre, c'est-à-dire le seul qui soit libre ; il est donc le sentiment de la liberté la plus élevée dont l'honmie soit capable. Comment pourrais-tu sentir l'être suprême sous b forme du sentiment de la liberté, ou comment pourrais-tu sentir la liberté tous la forme de l'Êure suprême, si tu ne te sentais pas libre toi-même ? et quand est-ce que tu te sens libre? Évidemment quand tu sens Dieu ; ainsi sentir son Dieu signiGe se sentir libre. Et que veut dire cette phrase : Se sentir libre ? Évidemment se sentir affranchi de tout ce qui gêne, de toute douleur, de tonte barrière dans l'espace et dans le temps ; tu t'élèves donc toi-même au-dessus de toute barrière que tu rencontres^ ou plutôt que tu crois rencontrer. Dieu, par conséquent, comme Dieu-Sentiment on Sentiment-Dieu, sera aussi varié et variable que l'idée qu'un individu ou une nation s'est faite de la liberté (1).

Toute la différence du Dieu des philosophes, des païens, des panthéistes et du Dieu personnel des chrétiens , se réduit simplement à la différence du cceur ou de l'âme affective d'un cftté , et de la raison ou de l'intelligence de l'autre.

Qu'est-ce que la Raison 7 C'est le sentiment dn genre.

(i) M. Feuerbach discute ici la théologie de Schldermacber.

[Le traducteur,)

358 QtrEST-CB QUE LA REUGION.

Qa*e8l-ce qae le Coeur ? C'est le sentiment de nndMdaaHtfi.

Je suis — dit le Cœuf, Je pense— dit la Raison. Cogiio, ergo Aott être ciiatigé en Sentio, ergo sum. Sentir, c'est mon existttce; penser, c'est ma non-existence. Quand on pense, on s*o<^ciipe te |énéralltës, du genre, on oublie volontiers sa propre personmlfléi penser, nous Tavons déjà dit, est Tacte générateur transporté da monde matériel dans la splière spirituelle. Dans la vie iQtetleetiidfe, des individus s'entendent s*i]s appartiennent an même gémis : Mh tfement ils se resteront étrangers , il n'y aura entre eux que te malentendus de toute sorte. Le désir de se communiquer intdeetnêllement est analogue avec Tinstinct sexuel ; le cerveau produit des travaux scientifiques, artistiques, industriels, poiitiqnes, tandis qu e le coeur produit l'amour sexuel.

La raison est froide , elle dit toujours : Audiatur et atiera purs; éHé aime aussi ce qui n'est pas à sa hauteur. Le coeur se déUMMe de ce qu*il ne reconnaît pas pour son égal ; il sacrifie le genre k Ttà" dividu, tandb que la raison sacrifie Tindividu an genre. Le oteor est Conuné le foyer domesdque, la raison est comme hrespMtt des Romains. La raison, c'est le dieu de la nattu^, te cœur, e^est le dieu de l'homme ; c'est une antithèse comme tout ce qqp Je dis id, et le lecteur doit savoir conmient il faut entendre les vérités and* thétiques.

Llionune désire bien des choses qne la raison et la nature hri redisent ; le cœur les lui donne. Ainsi , l'immortalité de l'âmé, la 8berté céleste du paradis. Dieu, tout ceci pris dans le sens supranatnràliste ou surradonnel n'existe que dans le cœur. Le cœur lui seul est subjecdvement Texisience de Dieu, Texistence de rimmortalité faidividuelle. Pourquoi demandée- vous encore une autre existence objective f Contentez-vous donc enfin de celle-là ! Ne cherchez pinsk tâtons un Dieu en dehors de vous ; vous l'avez déjà dans vous , Celle iinagé allégorique produite par le caléidoscope de votre ImeaAictive.

te cœur est donc un sauveur, il alfiranchit l*homme des Beiis et des barrières de la nature ; la raison est un autre sauveur, qui affranchit la nature des bornes et des limites de la matérialité plate et vulgaire. Voyez enfin, une fois pour toutes, cette Inséparable eonnexité qui existe entre la nature et la raison. La nature est mémeU mesure et la lumière dont Thodime doit se servir, pour ne pas s'égarer dans le labyrinthe d'un idéalisme supranaturaliste ; il faut qu'il

n'oublie jamais que ce qui est naturellement vrai, l*est aussi logiquementj et que ce qui manque de fondement dans la nature en manque tout à fait Une loi qui n*est pas physique, n'est pas métaphysique non plus; elle est chimérique : tandis que toute véritable loi métaphysique doit aussi se laisser démontrer et se vérifier physiquement. D'un autre côté, la raison humaine, c'est la lumière de la nature, et cela est dit contre le matérialisme dépourvu d'intelligence et d'esprit; la raison humaine , c'est la nature des choses, mais cette nature en tant qu'elle acquiert conscience d'elle-même et qu'elle se reconstitue in integrunu La raison purifie les objets de toutes Ie9 souillures, de tout dérangement qu'ils n'ont pu éviter dans la mêlée des existences; la raison reçoit les objets dans son sein, et leur rend leur véritable essence. Ainsi, pour n'en citer qu'un exemple frappant, presque tons les cristaux se rencontrent dans la nature sous des figures bien différentes de leur forme primitive, et cela va au point même que plusieurs d'entre eux n'ont jamais été trouvés dans leur forme primitive ; néanmoins, celle-ci est désoimais acquise à la science. C'est une conquête faite par la raison minéralc^que. £b bien ! pourquoi voulez-vous opposer la nature à la raison comme un être radicalement incompréhensible ? Vous ne voyez pas que, quand la raison humaine (la minéralogie, en ce cas) réduit à leur forme primitive les ^rmes secondaires et altérées, elle fait absolument ce que la nature ^vait voulu fûre, et ce que la nature aurait fait, si elle n'eût (uis été empêchée par des obstacles extérieurs. La raison humaine est donc assez savante et assez puissante pour jeter de côté les influences contraires et impures qui ont jusqu'alors voilé la véritable face d'un objet naturel, elle est assez créatrice pour égaler l'existence d'un objet à ridée de cet objet, Le granit se compose de mica, de quartz et de feldspath; souvent ««pendant il contient encore d'autres minéraux. 3ans notre raison» et seulement guidés par nos yeux, nous embrasserions tout ce qu'on rencontre dans une masse granitique, sous la déiiomination générale de granit , de telle sortç que nous n'arriverions jamais à l'idée, à la notion granit. La raison humaine, qui ne cesse d'exercer une sévère discipline sur les sens, distingue entre les parties essentielles et les parties accidentelles du granit ; elle est donc véritablement, comme Socrate a dit de la philosophie morale, lasogc" femme de la nature, qui explique, qui corrige» qui complète la nature. Voyez donc la raison à l'œuvre : voyez conune elle sépare le né-

36o QU'EST-CE QUB LÀ REU6I0N.

cessaire et le hasard, le propre et l'étranger, l'essentiel et le oon-essentiel ; voyez comme elle ramène à la liberté les choses violeminent réunies : Toyez comme elle combine ce qui avait été violemment séparé ; voyez, réfléchissez, et vous vous inclinerez humblement en disant: Oui, la raison humaine est absolue, est suprême, est dicme, si l'on tient à cet adjectif traditionnel du dictionnaire. La raison, qui opère ce que je viens d'énumérer, prouve par là même qu'elle est une puissance universelle et en même temps spéciale, c'est-à-dire, qui s'occupe de l'univers comme de chaque particule de l'univers; une puissance qui, comme le Sauveur dans l'Evangile, saitlieret délier, joindre et séparer ; la raison humaine est donc l'amour suprême, elle fait le salut du monde, elle est le Sauveur de l'homme et de la nature. Ah I vous croyez donc que la raisou pourrait rétablir le texte original, pour ainsi dire, des choses, leur essence purifiée et idéalisée, même sans être elle-même l'essence la plus pure, la plus idéale ! Alors, vous êtes dans une erreur illogique et ridicule.

La raison humaine est impartiale. Elle trouve que le petit ver que nous foulons aux pieds, mérite aussi bien son attention que le soleil, que l'homme. La raison humaine est donc exempte de toute faiblesse, de toute sympathie particulière ; elle embrasse tout, elle est l'amour de l'univers pour lui-même, l'être tout-aimant et toutmiséricordieux. La raison humaine fait la grande apocatastase, elle ressuscite tout objet trépassé, elle concilie toutes les choses, eDefait la paix de l'univers. La raison humaine, devant laiquelle la déraison théologique frémit, est bien d'essence universelle puisqu'elle s'intéresse pour l'universalité : la raison (ou ce qui revient au même, la déraison) théologique ne s'occupe dans son égoîsmc étroit que de rhonune, mais la raison humaine veut faire, pour ainsi dire, une grande et belle fête des Tons-Saints, une fête universelle d'où aucun être ne serait exclu, ni l'animal dépourvu de raisonnement, ni le végétal muet et immobile, ni le minéral dépourvu de sensation. La raison, qui est ainsi remplie d'un intérêt illimité pour tout, est donc elle-même une essence illimitée ; qui oserait nier cet axiome psychologique, que l'essence d'un être et l'intérêt qu'il est capable de sentir, sont toujours en rapport direct? L'intérêt qu'un être prend aux objets, ne va pas au-delà de l'horizon de son essence, mais il ne reste pas non plus en deçà.

La raison a une soif inextinguible de savoir tout, elle éprouve un

L'ESSENCB DU CHRISTIANISME. 364

désir illimité et infini d'apprendre : eUe est, par conséqaent, d'une essence infinie et illimitée. De toutes les entités^ de toutes les existences générales la raison humaine est la plus haute, elle embrasse donc dans la périphérie de son savoir tontes les autres généralités, tous les autres genres. Un homme individuel n*(est point capable de comprendre la raison humaine, elle n*a son existence adéquate que dans le genre humain entier, à travers l'étendue de l'espace et des époques passées, présentes et futures. Veuillez bien remarquer, vous qui nous combattez, que le développement de l'humanité dans l'avenir illimité est tout à fait inconnu à la science actuelle et bornée.

J'insiste principalemçnt sur la différence que j'aperçois, en tant que penseur individuel, entre moi individu et la raison; cette différence, c'est la limite des individualités : mais en tant que sentantj je n'aperçois aucune différence entre moi et le cœur, et comme h différence disparait, la perception de la différence et de toutes les limites individuelles disparaît nécessairement aussi. C'est là l'unique cause pourquoi aux yeux de beaucoup de gens la raison est bornée, et le sentiment illinuté et infini. Le sentiment, le cœur humain, est assurément infini et illimité^ puisque l'être humain est un être rationnel; la raison humaine est universelle et illimitée; l'homme individuel ne comprend par l'intelligence une chose que quand il s'intéresse pour elle par le sentiment, par le cœur.

Ainsi, la raison est l'identité de l'être de la nature purifiée de tonte limite et de toute tache , et de l'être de l'homme : c'est l'être universel, c'est la divinité universelle. Le cœur, quand on le considère comme séparé de la raison, est le Dieu particulier.

La Contradiction dans la Révélation de Dieu. >

La notion de l'existence touche de bien près la notion de la révélation. Le Dieu existant donne signe de vie, et on dit qu'il se ré- Tèle; son témoignage est trop authentique pour être récusé. Les preuves subjectives de son existence sont rationnelles, et partant

sans valeur aox yeux de la religion, qui préfère id la prenve objective. La révélation, c'est la parole que Dieu fait entendre à l'oreille humaine; c'est le bon message, la bonne nouvelle; Dieu a parlé, donc Dieu existe. Voilà au moins une conclusion logique. Par la croyance à la révélation, notre conviction subjective de Texistence de Dieu devient un fait indubitable et historique. Un Dieu qui ne daigne pas se révéler directement , un Dieu qui n'existe pour moi que par moi, est un Dieu abstrait , subjectif, imaginaire, qui peut exister et ne pas exister sans que jele sache au juste.Âinsl,la croyance k la révélation divine est un acte de Tâme affective et religieuse, par lequel elle croit ce qu'elle désire et ce qu'elle imagine. La religion est un rêve, je l'ai déjà expliqué à plusieurs reprises; un rêve dans lequel nos propres idées et nos affections qui naissent sous la voûte 4e notre crâne, nous paraissent exister en dehors de nous comme des êtres indépendans ; l'âme religieuse ne sait ni ne peut distinguer entre objectif et subjectif, elle ne connaît pas le doute, elle n'a des sens physiques que pour voir ses idées transformées en êtres physiques, mais nullement pour apercevoir les autres choses, le monde des objets. Pour l'âme religieuse , une chose théorique est un M matériel, et remarquez qu'un fait matériel a cela de particulier qu'on ne peut pas le nier sans commettre un péché, une action immorale.

Nous disons donc qu'un fait accompli est ce qui est devenu objet de consdence, d'olyet d'observation et de raison qu'il était auparavant; une chose qu'il n'est plus permis de critiquer, qu'on est obligé de croire malgré soi-même {nolens volens), une chose enfin qui est irréfutable et brutale vis-à-vis de la raison théorique. Le christianisme, proclamant ses dogmes comme autant d'événemens et d'objets physiques et irréfragables , frappa rudement la raison par ce formidable coup de massue app^ fait matériel; il réussit à l'abasourdir et à l'ébranler. L'intdligence, devenue captive de cette fd matérielle et palpable, ne pouvait plus nier nn article religieux qudconque , sans se rendre en même temps coupable d'un mensonge et d'une dénégation matérielle: l'hérésie devenait ainsi un crime, c'çstà-dire die était désormais un objet du code Pénal. Et cela doit être d'après la logique : un fait accompli, un fait brutal pour ainsi dire, çn théorie, se traduit nécessaûrement dans la pratique en puissance ^"nuaUf en pouvoir barbare ; sous ce rapport, il faut ne pas Pou-

bller, le christianisme est bien an-dessous du mahométisme, qui ne reconnaît pas l'hérésie pour un crime.

Les théosophes allemands du temps moderne nous parlent perpétuellement de ce qu'ils appellent les ftlts de la conscience religieuse ; ils espèrent par là bâiOonner notre intelligence , et rendre notre cœur un pitoyable esclave de leur philosophie si superstitieuse et puérile. Ces messieurs ne voient pas que ces faits de conscience sont tous relatifs, et varient selon les imaginations religieuses ; ou diront'ils peut-être que les divinités de l'Olympe n'ont jamais été des existences matérielles, des faits accomplis? Prasenttam sape Divi suant déclarant^ dit Cicéron {de naturd Deorwn); fl prouve dans ce livre intéressant et dans celui de Divinatione la réalité des articles de foi païenne par des argumentations clont se sehrent encore aujourd'hui les théosophes positivistes allemands et les théologiens en général, pour démontrer celle des dogmes chrétiens, soit catholiques, soit acatboliques. Les miracles les plus ridicules de la mythologie païenne étaient r^ardés comme des f^lts historiques , les démons et les anges étaient considérés comme des personnages réels, Tânesse de Biléam avait réellement parié. Quant à ce mirade zoologique, il fut cru par des savans du dernier siècle aussi pieusement que le miracle de l'Incarnation. Âu reste, jMnvite les théosophes de cette trempe d'étudier principalement le langage de l'ânesse de Biléam; loin de s'être exprimé d'une manière incompréhensible pour une oreille initiée, ce quadrupède a parlé votre idiome maternel, messieurs les philosophes de la spéculation religieuse et positive. Oui, cette âneese a déjà , 11 y a plus de mille ans, prononcé à haute Toix les profonds secrets de votre sagesse. Veuillez donc retenu* ceci : un fait accompli est une idée dont on ne doute pas, puisqu'elle exprime un objet qui n'est pas un objet de la théorie, mais de l'âme affective ; et celle-ci, on lésait, désire que ses désirs soient réalisés. Un fait accompli est ce qu'il est défendu de nier, sinon extérieurement, du moms intérieurement; un fait accompli est une possibilité qu'on croit être une réalité, une idée qui est nécessaire dans une époque donnée, et qui parla même oS^ alors à l'esprit une barrière infranchissable. Bref, un fait accompli est ce dont un ne doute pas parce qn'on n^en doute pas : criez à ta tautologie maintenant

L'âtne religieuse est donc convaincue que chacune de ses affections intérieures, chacune de ses propres évolutions vient d^un au-

tre être placé en dehors d'elle. Cette âme s'imagiae d'être un être passif, tandis que son Dieu est un être actif. Remarquez œpendant qu'il y a ici un cercle dans le raisonnement ; Thomme est passif Tisà-vis de Dieu, mais Dieu n'agit qu'à cause de Thonmie (qui est aux yeux de la relig;ion le but unique de la création); ainsi, Diea est passif, mais, d'un autre côté, l'homme recevant de Dieu des révélations est passif, etc. £h bien ! cette série de syllogismes entrelacés peut s'exprimer par la formule suivante : « L'homme est déterminé par lui-même. » La révélation de Dieu est un mystère qui dit que l'homme se détermine lui-même ; cela est un peu prosaïque , j'en conviens, mais c'est vrai. Ainsi, Dieu est ici un lien, un vincuUtm substatuia^ qui sert de médiation entre l'essence ou le genre et l'indidividu ; l'homme se met donc en rapport avec l'essence humaine par l'intercalation d'un milieu, et ce milieu c'est Dieu ; Dieu est ainsi interposé par l'homme entre le déterminé et le déterminanL

I4SL religion avoue elle-même qu'elle a fait des progrès; elle se vante d'avoir abandonné des objets trop matériels, par exemi^, le Jéhovah si ressemblant à l'homme ; mais elle est tout à fait intraitable quand il s'agit de l'objet dont elle s'occupe actuellement Là elle ne veut point entendre raison, et elle se désole quand le philosophe critique lui démontre froidement ce qu'elle a déjà perdu et qu'eUe va perdre tout à l'heure. Quel pieux ébahissement , par exemple, quand le dogme delà transsubstantiation alla s'écrouler! elle était déjà perdue, malgré les tristes efforts de Descartes, aussitôt que ce philosophe eut anéanti les absurdes Qualités et les Àcddens des scolastiques, qui seuls avaient garanti la possibilité de ce dc^me. Les Pères de l'Église, et surtout le Père des Pères, disent: Non ob aliud vocatur amnipotens nisi quoniam quidqtàd vult potest (Ctr. Dei XXI, 7, 8), en d'autres termes. Dieu peut tout ce qui lui passe dans sa volonté, dans sa tête; c'est-à-dire, tout ce qui te passe dans la tête à toi. Gardons-nous cependant de croire que ces auteurs aient dû cette détestable idée aux influences de leur époque arriérée ; la foi seule en était la cause et saint Augustin est forcé d'admettre les miracles païens; voilà où conduit l'impitoyable logique. On reproche à M. David Strauss qu'il renverse l'histoire humaine d'un bout à l'autre, mais elle a été, ce me semble, incertaine déjà longtemps avant lui, et elle ne gagne rien avec la méthode opposée, celle qui proclame le Miracle comme un fait réel , non mythique.

Donoez'inoi le Mirade pour ligne d'opération, et je vous prouYerai sans la moindre diflSculté, non-sealement tout ce qae tous voulez , mais anssi tout ce que je veux : je me fais fort de vous démontrer historiquement, par exemple, qu'un végétal naît de sa cendre , ce qui a été avancé par quelques écrivains respectables. L'orthodoxie a beau dire ; les vrais miracles ne viennent que de Dieu, ils sont surnaturels, ceux du Démon ne sont que des phénomènes extranaturels (Walch, Dictiorm, phil. 25/il); Tessence de ces deux espèces àtt miracles est identique. Sa signification , je le répète , est Toute-Puissance, ou du moins Puissance arbitraire etCaprtcedansruncommedansrautrecas. Gléricus a déjà prouvé que les prestiges des prêtres égyptiens devant Pharaon méritaient aussi bien le nom honorable de miracles que ceux de Moïse (Cornment. Exod. VU, 11, p. 36), et en outre la différence quantitative, qu'il y a d'après les orthodoxes entre le plus et le moins de la force miraculeuse de Dieu et du Démon, est sans importance. Ils auraient dâ démontrer une différence qualitative , mais celle-là n'y existe point En revanche ils ont dit : le Démon a une puissance limitée par sa nature à lui, et Dieu june puissance limitée par la nature de Tobjet ; c'est un sophisme. D'autres ont toujours avoué que le Démon faisait des miracles : vera miracula (Peucer, Comment» de jrrœc» div, gêner.), comme saint Augustin (Civ. Dei, XX F, 6); quand il ajoute (XVIII, 16) que le Démon ne sait faire que ceux que Dieu lui permet, il oublie que le Démon même n'existe que par la permission divine. Du reste, les jésuites disent : « Le Démon peut faire qu'une vierge reste ce qu'elle est et donne néanmoins la vie à un enfant (Bûcher, les Jésuites de Bavière, II, 363. Becker, Monde enchanté, I, 22). » Enfin, la seule différence entre les deux espèces de miracles est leur but; mais ce but reste éternellement dans un rapport extérieur, un miracle de Dieu n'a point une différence objective, intérieure qui le fasse distinguer d'un miracle de Satan. Le changement de l'eau en sang par les magiciens de Pharaon vaut bien la transformation de l'eau en vin au banquet de Gana, abstraction faite de la tendance. Et le pieux sceptique Lamothe de Veyer avoue v/ec un profond soupir (IX, 363) : « Quoique Dieu séal fasse de véritables miracles, les mages de Pharaon produisirent de vrais serpens et de vraies grenouilles. L'on ne saurait donc user de trop de circonspection sur une matière où l'imposture se glisse

36e QU'BST-CB QUE U RBUGHW.

ttaéraMraoMBt,. on même értoement mtnciilMiK esi parfoig ra* Tflodiqaé par hfamâe^vm bien qoe par iavrmreligioD, • Qoeik belle chose que le miracle tbéo|o|^e I

Pwcal dit : I II faut juger de la doctrine cbrétiemie par les miracleii il faut joger dea nurades par la doctrine; fo doctrine dis* oeme les miracles et les miracles discernent la doarine; Tout cela est frai, mais cela ne se contredit pas {Pensées sur les tutir. I). » An coniraire, toni cela est &ux, car tandis que la doctrine oHitient dn vrai» les miracles reposent sur une fiction, sur l'ignorance, ou, BÛenx ditf sur une manière nonchalante et superficielle de contem* pler la Nature. On ne se donne pas la peine de lui regarder dans le omur ( on la prend telle qu'on la rencontre à chaque heure et à chaque endroit, ennuyeuse, triviale, et pour interrompre cette monotonie on y iiiit jouer les intcrmeaxos du cieL Et on t tort, cqpendant, de regarder comme une lettre morte la vie universelle, et de ne vouloir voir Tftme de la nature que dans des fûts plus ou moins variés et déréglés qui sautent aui yeux i on a tort puisque, soit dit en passant, même les exceptions, les anomalies natureUas aont souvent les manifestations de la loi intérieure. « Les étamines daàs des ftmilles entières ratent k moitié, les capsules destinées % reoevoir les fruits restent vides à moitié , voitt une loi naturdle ; souvent des formes tout k bit inutiles sont produites seulement à cause de la symmétrie (Decandoile, Sprengel). » La philosophie humanitaire elle aussi connaît des miracles , mais ce ne sont jamais ceux que la théologie, comme un charlatan, aime tant à annoncer au public; les miracles devant lesquels la philosophie s'incline, sont les merveilles de l'univers, des sciences et des aru : elle reste debout devant ks idoles et les reliques des époques passées.

Cette puissance dite divine, qui, comme par enchantement, sai* sit rhooune naïf et naturel, soit qu'elle s'appelle force miraculeuse, révéiaiion divine ou autrement, est le commencement de la civiB* satioD. n serait encore incapable de régler sa conduite d'après les préceptes de l'éthique, de la conscience, de l'inteUigenoe ; il se ooBstrutt donc de toute cette suli(jectîvité humaine une divinité ex* térisure et objective , à laquelle il obéit

Le croyance à k révébtion fiait admirablement bien voir tout es qu'il y a d'illusoire dans la conscience religieuse, c L'homme, dîtdie, ne peutriensavoir par lui seul sur l'essence de son Ueu, toot

L'fiSSBNCB DU CHRISTIANISMfi. 367

soa MToir est vain et faux, terrestre et hnmaio; » Toili sa prémisse. Or, Dieu, cet étresariiumaio,ne se reconnaît que lui-même^ et nous n'ayons sur l'essence de Dieu, point d'autres renseignemens que ceux qu'il nous a donnés par la révélation. Cette parole divine est donc profondément opposée et antipathique à la parole humaine, la révélation de Dieu heurte de front la raison de rhonune. Mais d'un autre côtéi la révélation divine a été accommodée à la nature humaine; Dieu ne se révèle ni aux animaux, ni aux anges, ilparl^ donc un langage humain rempli d'idées humaines; Dieu, qui s'occupe continuellement de l'homme, de manière qu'il verse son sang divin pour lui , doit nécessairement mesurer la révélation d'après la capacité des facultés humaines. Voilà donc Dieu qui est tout à coup forcé de s'accommoder, de condescendre, et ce qu'il pense ce sont des résultats produits par sa réflexion sur le salut ou sur la nature de l'homme ; en d'autres termes. Dieu se transporte dans l'homme et là, renfermé pour ainsi dire dans l'âme humaine, U pense sur lui, Dieu, dans la mesure humaine; Dieu pense sur lui conune s'il était un homme. Veuillez maintenant chercher la dif- Carence entre la révélation divine et la raison (ou la nature) hnmaine ; vous en trouverez une, mais tout à fait illusoire, imaginaire, chimérique. £t le contenu de la révélation divine même est de provenance humaine, car il naît, non de Dieu abstraction faite de l'hoDune , mais bien , au contrairci d'un Dieu humanisé, d'un Dieu déterminé par les désirs et les besoins de l'homme, La révélation divine est donc une révélation humaine; la vérité secrète de la théologie est l'anthropologie , comme chaque chapitre de mon livre l'a déjà prouvée Dans la révélation l'homme sort de hii et retourne à lui , après un long détour poétique et fantastique. Le Ckrist^ (fe$t IHeus on Dieu c'est un homme, voilà l'objet principal de la révélation ; de là aussi rinébraolable certitude du chrétien d'être exaucé par son Dieu révélé , qui s'est révélé précisément Gonne Dieu d'amour et de miséricorde, c'est-à-dire comme un Dieu bomain, tandis que le païen n'était jamais bien sûr d'êUre écouté par ses divinités. (Voyez : Or. de vera Dei imocat. t Melancbthon; déd. tom. 3. — Luther, IX, 538.) Ainsi, Dieu, c'est rhomme , et l'homme, c'est Dieu ; voilà le mot secretde la révélation* Les théologiens me feront-ils encore ici le reproche de transporter dans la religion ce qu*dle ne contient pas? N'apprendront-ils donc

jamais à regarder à travers la surface trompeuse jusqa*aa noyaa de Tobjet sacré ? Jamais ; car la théologie cesserait d'exister si elle cessait d*étre saperficieile.

La croyance à la révélation n'est respectable qae quand die est enfantine, car l'enfant se laisse dominer et déterminer par les choses et les personnes, et la révélation a le but d'opérer pour llHMiuDe par le secours de Dieu, ce que l'homme ne pourrait faire toat seaL L'on a aussi dit que la révélation était un élément nécessaire dans l'éducation du genre humain; seulement, il ne faut pas oublier que l'homme au commencement de son développement aime à se représenter, en dehors de lui, dans des fables, des apologues oo des contes allégoriques, tout ce qu'il sent dans l'intérieur de son âme affective. Le poète des fables a pour but de moraliser et d'éclairer ses concitoyens, et il choisit cette forme parce qu'elle est émtoemment convenable pour l'enfance, soit d'une nation, soit d'nn individu ; mais en même temps il embrasse cette méthode d'instmctioR parce qu'il incline pour elle personnellement II en est de même quant à la révélation ; à sa tête il y a un honune individuel, le révélateur national, qui poursuit une tendance patriotique, mais en même temps cet homme vit dans les idées transcendantes par lesquelles il réalise sa tendance. Ainsi, l'homme a objectivé, sans le savoir, son essence intérieure à l'aide de son imaginaticm. Cette es* sence générale portée hors de lui, devient irrésistible, car elle se combine avec l'imagination, et se présente comme la loi suprême de ses pensées et de ses actions : c'est désormais Dieu. Et jusque-l> cette croyance à la révélation ne produit que des effets louables.

Mais, remarquez-le bien, la révélation fait naître des actes moraux sans qu'ils surgissent d'une source morale. C'est comme la nature qui produit^ sans en avoir conscience, des œuvres qui ont parfaitement l'air d'être des manifestations d'une haute intelligence. La révélation est incapable de produire des setuimens vertueux: tout au plus elle produit des actions morales; elle fait observer les commandemens de la morale, mais puisqu'ils sont imposés par on législateur divin et extérieur, ils sont au fond étrangers à l'âme individuelle et au sentitnent intérieur, qui finira par les regarder comme les simples ordonnances plusoo moins despotiques et arbitraires de la police. L'homme fait une chose parce que son Dieu la lui a ordonnée, et il s'habitue à ne jamais se convaincre lui-même de

L'BSgBNCE DU CHRISTIANISME. 369

la Yahiv monle de cette action. Autos epka : — Dixit : ? oîil tout ; Dieu ne peut loi ordonner que ce qui est bon. J. Ctericns: « Qood cnideliter ab homimbus sine Oei jussu fieret aut faclum est, id debait ab Hebneis fieri, quia a Deo, vits et necis sommo arbitro, jusai beHum ita gerebant {Comm, in Mos. Numer., 31, 7), « — « Multa gessit Samaon, quae tîx possnnt defendi, nisi Oei, a qno homines poident, instrumentum fuisse censeatur ( le même auteur, Comm. inJudicum, 1/i, 19),» et Luther aussi (I, 339, Xyi,&95) est persuadé que quand Dieu a fait par la main d'Israël et pour brael des actes cruels ou atroces, perfides ou infimes, il a bien fait Si par hasard les commandemens de Dieu sont d'accord avec la irertn, tant mieux pour la doctrine morale ; s'ils sont en opposition avec elle, cela ne regarde pas la foi révélée. Morale et révélation ne sont point deux lignes toujours parallèles.

La croyance révélée gâte ainsi le sens moral, le goût moral, Veâihétique de la vertu, pour ainsi dire ; elle fût malheureusement encore plus, elle empoisonne perfidement le sens du vrai, qui est le plus précieux, le plus délicat, le plus dwin dans notre être. C'est là son véritable crime de lése^humanilé. La révélation de Dieu a cela de particulier cpi'elle date d'une époque fixée, d'un lieu fixé, elle a été faite à un homme, à un peuple, à une nationalité, c'està^ire, nullement à l'homme en général, à l'humanité, au genre humain, mais à des individus particuliers qui étaient renfermés dans mille limites morales, intellectuelles et physiques. D'où s'ensuit que cette révélation veut être fixée à son tour, par écrit, afin que d'autres individus également bornés de mille manières en puissent jouir par la voie traditionnelle. Or, on résultat inévitable de cette tradition révélée sera la croyance aveugle à l'autorité religieuse et politique, seront la superstition et la sophistique religieuses avec toute leur mauvaise queue de fanatisme, de brutalités et de perfidies. Comment, vous vous en étonneriez, après avoir érigé en drapeau éternel pour tout l'avenir de l'humanité un pauvre petit livre historique, écrit sous des conditions tempordles ou plutôt temporaires, sous des circonstances particulières? Bt prenez-y garde, votre foi biblique n^est sincère, et parumt respectable^ voire même aimable, que quand die accepte comme parole divine tout, absolument tout ce qu'on lit dans la Sainte Écritures mais aussitôt que vous y établissez des distinctions entre des phrases absolument

370 QU'EST-GE QUB LA BBUGK^.

c|ivi|iQ3 e| des phrases rdatiYemeQl difineB, eotre dn nolt mainatiirels et des mots mondaios, entre va ans étevod et n seis temporel, yoos subtilisez» yoqs n'êtes plus qne des hypocrites qà K3 donnent Tair i'itce des croyons- Vops ne deTei pf&H siparer; le moj^dr^ doiite, scientifique ou autrei déchire pans jaaws k» msiilles du tissu de la liéfAlatioa éefit^L Ce qui wl rétUeflieit divin, est uui, entier, un et indivisible, basé sur Dieu ; la Bihk ot 4oac une foii pour toutes an-dessus de la critique. Un Uvm aacié difière d'un Uiu« piofuie en tout point, et peui: le vénérer je M P99 besoin, ce me «emble, de fidre d'abovd des éludes prépaiatofacs; je n'ai pas besoin d'aller à la recbercbe des traces de TEsprit S^ntt, de feuilleter l'apotre Paul, l'apôtre Pierre, et Jacques, et Jean, et Matthieu, et Marc, et Luc, avant de poqvMr dire : « Bafia f ai rencontré nn mot divin, valable pour tous ks peuples et pour Ipns las pays, f

Elle était imposante, cette altièpe iai biblique dn passé» ia)inaante dans tout son fanatisme qui obscurcissait i'intelligenoe et brèlait le cflBur, quand elle avançait hardiment que rinspnratkMi delMia s'^était étendue à chaque mot et à chaque syllahe. Qa ne saurait sa effet séparer le mot et h pensée ; l'un est rbabit de l'autre, une pe»eée donnée ne peut avoir qu'une seule expression détenunte, et qui la rend entière; changez un met, unesyllabe du mot, nnekltie ési la syllabe, et vous changes sa peqsée. Une croyance de cane sqrte est de la superstition, je le veux bien, mais elle est firamcke, elle n'a pas honte d'elle-même. ¥oyez, le Dieu de la Bihie a compté tQU$ vos cheveux^ et tous les moineaux, dont aucun m tombe sas la volonté de Dieu, et il aurait négligé les syllabes, les lettres, et la ponctuation du texte biblique? Il y va du salut éternel des Imei, et ce Dieu omniscient n'aurait pasdicté mot par mot le» phrases dh vines ? il les abandonnerait à l'ignorance et à la méchamoeté de quelques écrivahisl Impossible.

« Mais, dit-on, si l'homme n'était qu'un instranent, qn^imesiak |de plume à écrire du Saint-Esprit, il n'y aurait ph» de place ppur k liberté humaine. » C'est un illogisme et un bUsphème à la fak La liberté humaine ne vaut assurément pas fat vérité divine, et comme elle ne sait point faire autre chose que déranger le telle divin, nous nous passerons volontiers d'eOe. Avec raison les jansénistes disaimit aux jésuites : t Vouloir reconnaître dam ricrtteie

L'ESSENCB DU CHRISTIANISME. 374

qvelqne cboM de la faiblesse et de l'esprit naturel de l*lieiiilBe« c'eel doBner la liberté à chacun d'en faire le discernement et de rejeter ce qui lui plaira de l'Écriture, conune venant pluidc de la iubiease de l'homme que de l'esprit de Dieu (Bayle, Dictiem Art; Adam (Jean). Rem* £«)» »

Ainsi, il B*eBt plus permis de douter : la croyance ft tineréTâation historique conduit irrésistiblement à la SnperstlticHi t elle mène à la sophistique. La Bible se moque mille fois de la vertu et de la raison ) or, elle est la parole de Dieu» la vérité étemelle, et la vérité ne doit januds se laisser surprendre en flagrant délit de contradiction ; ce que Pierre Lombard exprime par la fameuse phrase : Née in scrip* tura dwina fas su êentire aliquid contrarietatis (II, distinc, II, e. 1). C^ fas sit est délicieux... Les Pères de l'Église ont dit la même chose.

Remarquez ici en passant, que si le jésuitisme catholique exerce les armes de sa sophistique sur le domaine de la morale, le jésuitlone protestait (qui existe, bien que sans foilner une corporation) s'est ^oisi pour champ de bataille l'exégèse de la Bible. Mais ce qui est intéressant ft savoir, c'est que la sophistique chrétienne est le produit de la foi chrétienne, surtout de la foi biblique. L'm*telligence joue un rôle tout passif dans tout ceci ; la vérité absolue étant donnée objectivement dans la Bible et subjectivement dans la fol, on n'a plus qu'à se résigner; qui oserait déployer une activité de réflexion vis-à-vis de la pensée de Dieu ? La raison se trouve ainsi d^radée au pomt de faire ce qui n'est pas de son ressort, et de ne pas faire ce qui en est ; elle n'a phis de critérium en elle-même, elle ne distingue plus entre vrai et«faux, elle ne s'enthousiasme plus pour la vérité, elle s'incline devant ce qui a été dit dans la révélation, même si cela est déraisonnable et irrationnel La raison se voit ainsi abandonnée sans résistance aux hasards dé la plus détestable empirie ; elle doit protéger par des argumentations dites rationnelles tout le non-sens de la révélation ; la raison est ici vraiment le pauvre chien du maître {canù Dominx)^ et elle n'a pas même la permisnon de choisir parmi les divers articles dogmatiques que la foi lui présente; tout choix serait un doute, un crime de lèse-Dieu. Il arrive ainsi que la raison s'égare dans un penser indifférent, accidentel, hitrigant, dépourvu de vérité, bref dans des sophismes sans fin. Phisfhomme fait des progrès dans la civilisation scientifique et

indostriellev plos sa raison devient rebelle contre h foi révâée : alors le croyant ne trouve aucun autre moyen pour couper court à ce combat intérieur, que de nier effi^ntément le juste, et d*avaiicer capricieusement le faux. C'est là le moment où, voulant sauver rEq[MÎt-$aint de son Dieu, Thomme relig;ieux conunet le plus grave de tous les crimes, le péché contre le saint esprit de la Yérité.

Jetons ici un regard sur la vertu philosophique, si supérieure à la religieuse :

Quand on rit de l'Impératif catégorique de Kant, on lui rend, sans le vouloir, ie plus grand honneur. La sévère parole de Rant, c'est un manifeste dans (jequel la Morale annonce qu'elle est libre et indépendante de toute espèce de révélation, de toute sorte de Dieu là-haut ou là-bas; c'est comme la foudre tombée du bleu do del an milieu de toutes ces théories d'un Bonheur éternel, du Péché ongind, de l'Enfer, etc. L'Impératif catégorique, c'est la grammaire de la Morale, son commencement sec, rigide, mais mdispensabie. De là l'aversion des hommes religieux contre loi. Plus suUimes encore que les idées de Kant sont celles de Fichte, et vous avez beau fouiller le christianisme tout entier d'un bout à l'autre, vous n'y trouverez rien, absolument rien qui puisse égaler leur immense pureté, leur incommensurable grandeur, car le christianisme s'est cru obligé d'opérer sur une base qui n'est qu'un mélange d'idées morales et d'intérêts empiriques : il a fait comme toute autre religion. Ce spiritualisme de la philosophie idéale est souvent surhumain, antihumain, mais il l'est dans nubien autre sens que la religion ; Fichte est un héros presque incomparable qui sacrifie le monde entier avec toute sa beauté et toute sa splendeur à l'Idée morale. De là la sublime et effrayante monotonie de son système ; mais de là aussi le caractère sans peur et sans reproche de ce noble chevalier de l'idéologie. La religion est incapable de produire un caractère moral de cette trempe et de cette pureté ; elle n'admet jamais l'idée morale comme puissance indépendante avec laquelle on doive se mettre en contact direct; elle ne s'adresse à celle-ci que par l'intermédiaire d'un Dieu personnel, et on ne sait que trop, maintenant, ce que c'est que cette Personnalité divine, si remplie d'antipathies et de sympathies, d'affections et de passions; ce maître et père suprême, qui récompense éternellement ceux qui lui ont immolé leur courte existence terrestre. Us ont beau dire : t Nous

L*£SSENCE Dl] CHRISTIANISME. 373

sommes vertueux sans jeter un regard sar le paradis ; » — ceb se pent bien, du reste, — mais ils ne disconviendront pas que Dien et bonheur éternel soient dans leur esprit deux notions identiques dcmt l'une renferme l'autre ?

Les chrétiens ont eu dès le commencement Tbabitude de se vanter de leur humilité vis-à-vis de l'orgueil paièn ; à leurs yeux les vertus des païens ne sont que vitia splendida^ des vices resplendissans. C'est dur; mais — soit Or, si vous exercez vos vertus chrétiennes seulement parce que vous voulez aimer Dieu et être aimé de lui, vous n'êtes pas vertueux par amour du Bien et par haine du Mal ; et comme ce Dieu, d'après vous, est une Personne, votis tombez dans le culte de la Personnalité : c'est de l'égolsme spiritualisé, mais toujours de l'^bme. Et si vous insistez avec tant d'acharnement sur l'orgueil païen, voyez d'abord s'il mérite ce nom, à côté du vôtre ; car se faire l'unique objet chéri de l'Êtr^Suprême est un oi^eil bien plus énergique, que celui qui n'aspire qu'à se faire chérir et admirer par les hommes présens et futurs. L'orgueil chrétien se cache, il a l'apparence de son contraire. Du reste, quand le païen meurt pour la gloire, personne n'osera dire qu'il gagne à cet échange : la vie individuelle est incommensurable, «t comparée à elle la gloire d'ouKre-tombe n'est qu'une ombre, qu'un ▼ide ; le mahométan, le juif, le chrétien, au contraire^ ont en perspective une récompense qui fait paraître nuls les plus grands sacrifices sur terre. Que signifient quelques momens de douleur physique et psychique, que signifient mêflie soixante ans d'un martyre continuel, quand on les compare avec l'éternité du bonheur céleste T Un païen civilisé et moral a sur le Bien une idée plus pure qu'un monothéiste également civilisé et moral ; car pour celui-ci le Bien moral n'est qu'un attribut de son Dieu,* au lieu d'être son Dieu même. Kant, Fichte, Frédéric II, sont des païens; mais montreznous des caractères religieux qui soient plus grandioses et plus purs à Ui fois ? Ils n'ont point de Dieu, mais ils vivent dans, par et pour le Devoir moral, et ce diamant est si fort qu'il pent rayer toute autre pierre précieuse. « Mon Dieu suprême s'appelle m<m devoir, » disait Frédéric de HohenzoDem ( Ouvr. oompletSt 1895. Beriin. P. 724).

374 QQ'BBT^GB QW LA RlUaim.

La Coniradiction daa» FEiMiioe do Dieu en gêaéré.

Le pivot de toute k eopliMtiq«e chrétie&iie, cVst k mÊÛam do Pieu. On fOus dit ; « Diea* c'est rêtre kvmiia; » et qq so haie d'ijoater ; « Dieu n'est poiat rêlre bnmaio, ii est on êUe sarko-

Diea est l'êlre oaivenel et pw* l'idée de l'eaeBce das Fi Ijon k plmeonplète : oe Dîeii^ ne laorait fignrer en nêi «Manie on être individnei et penonneL ûieB est penonnililè, et en même tempe il est impenoonalité, naiYersalité. Diea est donc k non-sens personnifié

Dieu a une erislenee qni, ditHm» est plaa cevtaiao qae k ndton: itans'anpresse de aMKtifier cette asssrtion, endkuitqne otenee est siperte de^k nôtre et de celé des objets; osk ^ae senenstenoeest aneexkteaee îndîTidueUe on particulièni se qui contredit tout onvertement l'antre assertion, d'après kqpieito l'existence de Okn est uniTeneHement simtnelk, et imperapii- Ua aux sens» La notion fondamentak est donc èvidemmentane tindictionf qu'on cherche à couvrir de sophismes, makona'yi A jamaifli Un Dienqni nes'occapepas de aons, qm n'exaaœ pan nos pritees, n'est pas Dieu ; nous exigeona avec raison Fhnmspité oomme an des attributs principaux de œ Dieu. Mao on non» répKque qa'aa Dieu qui n'existe pas en dehors de nous, mï debo» de l'êtra hnasaio, en dehors de l'essence et de k nature hnmiinni. hvef, en dehors de rhumanité, serait un misérable tetdme ; en d^aatres termes, on nous impose un Dion non-hamaia, antihamaîB, inhnmain Un Dieu qui n'est pas de notre essence, qi» n*a pas de l'inteUigenoe, de k ecMiscieBce, personnelles et individaeles comme un ittdividn humain, ressemble à la Sobstaaee de Spinosa; ce a'est pas là un Dieu. On veut absolument que Dieu soit identique avee nous dans l'essence; or, notre essence humaine ne se manifeste que par la personnalité ou la conscience du moi individuel ; donc

hiBBsmm m caiiisnANisiifi. 37»

ni mUm IMpu (li|iènd M dê^ h notkm petàénnstHé^ H 611 dit taèÊm fM nM Mjm eogttttri pdteit. Hatt m i^ôntè inliriedlMemtnt qa^nn Heo^ qtf n'est pM e»eiitlèUeiiièiit A ffiMit de note, jÊÊé méftto point d*êife ad^ifé.

Lt rMgiOD t tdft d^ Mmttériâtkpid ({n'dla règtrdê UvcdontÉitement, isHiiMIateiiieiit et ssn» É^en rendra eofnpte , l'être haitiain oomne on être non-btimmii : mal» rf cet antre être, cèt êti*e non- Inimato devient ml objet de h rélleti6D, la rèKgioti se thangè en tbéri(%fe, et ta porter d^ormai^ an front le signe teetbçable de l'hypocrisie et de la preMdIgitation.

Les croyant 9a «ont tonfoors fichés à propos des détiionstratton^ doTedstenee de Dien; Ils ont tonjonré dit tfie tettè existèorce ne potfvall nî ne défait être démevitrée, pnis(in*elle étah jmtnédhiteflMm certsdne. h&a eroyans fit trotnpent éep^ndaiit,' et PsA^nrdité de oOtto aMtfioB est pMM6 pÉEf ht raM6n et pêt VlShUâté, InttiêdSàtement eertiAie n*est penne f exMétfcê dt Biéh, mais fetistenrce de k nature. Gelle-ci est aussi imméffînteHiétft c^tâtee que i^existenedn Hoi de rhomne. car» ealfin» odWïnienf tottsy pfeùet-vous pDor déoRNiti'or Fexittence de te Bien,' c'est^lt-dire , érésk èitt (jnî diiHfe de Tbomifl» et de la nature? Tons Mtes assurément itte dédneiiottf- $Kt oonsnélMAient dvr moins, ponr afriver à* VëiâÉtettt^ de ee Dien;^ tons tons dites: « £a nature ne petrt pas exister «J^ellenMmo, iè ftot dono hiî serppos^ la préetisténee d'dn êtfe qui diffèiede MM nature^ ^ YtfSk tm^déduiMOd quîn^est ^uèfe au*4€ssus^ do tout éoKB^ Et si fcMpeffl^éfea dans cette niétbodé dédnctite, preoex-y Sffdei c'est nue lame à- étenï trandians. . • yoos réchorcbci} FetfeÉoo de tonre Me», dont tousataÉcei â téméraîf^ment Féxistanoe ; ce Dka est', dlteff^totfaf,' tHxt ettKé quf n*èst dèsisinée danr foaro JBMBkintimi ^ufapi^ hli a!tofr été êû/anéè par ht ràbon-, pao" ' k rtisKio»,' oc absOntetion^ fafté de tout clo qui appattfent ailr dt(!r^ aaaine'desâeiibt coSletf n')i^#Mo ancnnodiBsqnaKtésfqnfsotttpro^ près à mr êtro des senti. Or, queBe pôurrahf êtte Vexàtence de cet êCM'? liBt-4» qoe PexiManée d'un être nM-pbysfqo^ , d'An être ao^donma des sens, poitfrait êffre OAi^otistence physique et appartenant au monde des sens? G«ia serah hi^rassibie , puisque l'eoiàt9m» ne diffère jamais do ¥ essence.

Vous dites» « V essence de notre Dieu appartient à la sphère de la raisOB riMtfnMe, et ,^ par conséquent , sonf esisteiitte ansiâ. » Très

376 QU'ËST-OB QUE LÀ RBLIGION.

bien ; vons vouiez dire par là que, comaie une fois pour iMtw resîjtence de votre Dieu coiocide mathématiquement avec son essemte^ cette existeace n'appartient non plus à la sphère des sens, nuis* m contraire, à celle de la raison ; de sorte que* pour se conTamcre de Texistence de ce Dieu, on n*a qu*à s'adresser à k raison réfiectire et abstractive. Faisons maintenant encore un pas, et voyons ce que c'est qu'un être perceptible par la raison seule ? Gela signifie, oeine semble , qu'une entité de la raison n'existe que pour la raison. Et cette phrase tautologique se transforme nécenairraient en cdle-cî : « Dieu, cette entité purement idéale, purement ratiranelle, n'existe point en dehora de notre idée, en dehors de notre raison. » Gela doit être, car une existence qui diffère de la raison, ou qui reste en dehors de la raison , est nue existence appartenant au monde des sens, une existence matérielle, physique : il n'y a pas d'autre espèce d'existences que ces deux-là. Donc , votre Dieu est l'essence de h raison ; nous y voilà arrivés au premier chapitre de cet oavrage, la fin retourne au commencement.

Il coûte quelque peine, je le sais, de conclure de la nonexistence jAysique à la non-existence en général; on aime à r^arder une simple entité idéale, un être simirie de la raison comme un être réel. Gettedifficnlté tient à ce qu'on ne s'est pas encore habitué à distinguer franchement entre la pensée et l'essence ; on prend une chose pensée pour une chose réelle^ on prend le SÊtbjectif four un objectifs on prend penser pour exister. Quand on attribue à l'idée telle qu'elle est, la valeur de la vérité et de h réalité, alors on ne doute pas de l'existence réelle d'une entité qui exprime l'essence du penser, et qui est le point cuhninant ou central deTabstracticm même. Or, d'où vient celte confusion de l'être pensé et idéil avec l'être réel? Cette confusion est inévitable là où l'homme n'a pas encore reconnu l'essence de Têtre physique. L'homme est très souvent incliné à méconnaître la valeur des sens ; il q>peile l'objet des sens un objet vain et vide, sans consistance et sans énei^ intrinsèques. Et certes « quand on ne voit que des ombres clûnoises dans la sphère des choses matérielles et physiques, on doit estimer trop haut les choses non-réelles et les appeler réelles. On ne foule pas impunément aux pieds Tordre des mondes intellectuel et physique.

Les études d'histoire naturelle, dans leur signification la pins laige,

sont sans doute nécessaires pour nons débarrasser de nos préjugés qui datent de ph» de deux mille années ; mais ^ remarquez-le bien, 3 arrive quelquefois qu'on a déjà compris la véritable valeur du monde de» sens sur le domaine des sciences dites naturelles, tandis qa'oo la nie toujours sur celui de la religion et de la philosophie ; on peut même être à la foison spiritnaliste et un matérialiste, un libre penseur dans les choses de la vie ordinaire , et un obscurantiste dans celles de Yespeit^ un athée dans la pratique, et un pieux chrétien dans la théorie. N'allez pas trop loin chercher des exemples. Voos les trouvez dans Bacon de Yérulam , dans Descartes , dans Bayle» dans Leibnitz, et jusque dans l'époque actuelle.

Gomment sortir de cette fousse voie , où des hommes si éminens se sont égarés ?

Le moyen est tout simple, trop simfrie peut-être pour s'oCfrir à la premièce vne. Il s'agit de bien connaître cet être qu'on oppose comme un être hétérogène 1 l'être des sens ; il s'agit de se convaincre que cet être hétérogène n'est absolument rien autre chose que l'abstractioa qu'on a faite de l'être des sens , ou rien antre diose enfin que l'idéalisation de l'être des sens. C'est là toute la force de l'idéalisme, c'est là aussi tonte sa faiblesse. Il se trouve en face des dKoses physiques existantes; il les évapore , pour ainsi dire , il en fait la distillation, etie [Mnoduit de cette opération il le donne comme une essence diamétralement opposée et hétérogène , sans s'apercevoir qu'elle contient absolument ces mêmes choses existantes.

Me dira-t-on que mon point de vne a cessé d'être d'une importance actnelle ? Me reprochera-t-on de ne pas traiter la question brâ* lante des réformes politiques et sociales? « Il ne s'agit plus à l'heure qu'il est , disent quelques-uns, des afEdres de la religion , et encore moins de celles de la philosophie. La religion — eh bien oui ! qui voudrait en parler aujourd'hui? C'est là un objet qui appartient au passé ; nous avouons franchement qu'il nous laisse parfaitement indifférent Il y va aujourd'hui, non de l'existence ou de h non-existence de Dieu, maisderexistence on de la non-existence de l'homme; il faut s'occuper, non de l'identité de l'être divin et de l'être humain, mais de réalité des hommes entre eux ; il faut étudier, non les moyens par lesquels l'homme puisse se justifier devant Dieu , mais ceux par lesquels il puisse trouver justice devant ses semblables ; il n'importe plus aujourd'hui de savoir si et comment nous muigecms

duM !• pua 8Mré ie Mtp* 4a SejgMV, MMâel trooreiwisdBpttBpoiiriMseavptliQiiiani;!!^ pioi

MoMià DiMMqarefîntàDieotCkrcmpiraiirétqaivtviMl à r«iipei«r,fliMs aoas foidMiB dosMr à l'hoitaMce fa aatéi à l'booiiBe } asyti pifaBt ehiMcD, tii6ble, atbéîsts^ ^ aoyei^ devenes des liomiiiei« des hommet HhreB elégnn et —h» de> hoBimes pleiM desiiité inteUectudle etphyayi»t mwpieiwd'éDefgiefitileetnmrieL » A ceux fâ <iepMhmt dt oeift» aorte, je r^MNide ce qui ant :

Je soie d'aeeord aTec feoa, et quand otf oe dk rien actra de moi qoe vûUàum Bihée^ ùa dît très peut on forait aulBBe de M taire tout à fût Je suis profondément eennineii atea wns, qoe le grand duel du ttiéisme et de l'athéisme, la qucitien de ITientaiee et de la non-eûtenea de JMen, ippai tient an dit aiptMmi el an dii-baitièBie aièele} le dioMievfléaÉe ne l'anra phn à dre. Quand Je nie Diem^ eeia ▼eut diror pWhnafhîqioenMnt knl, que je nia te ni§mùm éa thmnmef or^ nier nne dégal dfaUMr. Ma tMie est donc d'aflirmer llionune on liMHnanilé, qui aKaitété, pendant près de deux mitteaUB, ni^ et reaié par des a»phisnMf ralîgienietaeeiaatiqnttiananeBiihreeiflananonk Jem^empare de la pMinoft ilhsoifn, fntaitliner cétesin qn*on a Amaéek rhouMne ehrttien; eitte poeMon théarlqmnent anbimey q«Md aBe a'eiprinie dant la rie erdinaiMri devient brafriameni ee qif en appelle en langue fulgpire t la mMre macérlale^ la dégiaditieH poKliqÉe, Tabjection inteileotuelle et mande. » ▼èift la feondie et patide dcaunttien on n^futiÎMde l'être kumain ; je nié eetteaégatian Jedétru» cette desUruction : je feui la réorganlBatiMi poKtiqne el sodaie de fenence hunnÉie. Je feui que F^lkMnme a'jtfHiaie, en occupant détormai» une antre peMon^ bf aeule4«d hreen^ liuMhra.

«MaîB, disent qnelques^ans^ il ne ftuM pkn tam s^eccnperdn emur et dn eerfeangtegrand maimoraly Iweilsetuftl a physih|ae a aon siège dans l'astomae de FfeumaaM, et afree esnte Itf darté dies idées, arec tûute l'énergie de l'àmeon ne sanrMt rien Mretant que l'estannc restera ride et nMlBd&; c'estMqnidéirait anfbuitfinirii incine de Teuataiee huamine mêaae. Une femme a dit tenait M asBÎsatf : JfewMrar fm 3emi mes mawMiige» pensées mmiier éé Pftêwme an cerveau; cette ftmnne i<uenie en elle la sociétf M^

VMBtncM m cHusmiina. an

mftiaeMtMlk^IiaiiiiispoiièdeBt eoaboitaica taotcequi prat agrtabtemeot «iciler le» mvfi 4e kim paUût Im autres n'ont pa» mette on mwéraye mercèan de pim. Delà fiaiuient tonale» maiii« lûmee le» soniraMeade riManuiité» mteie aai maladiea daoenrean etéeeœnr, et qnand aiijoonl'hd enoofe on n^éerit cpia dea iinw qui ne a^oceopentpaa direotemoBt de eet objets on fartit odeoi do briaer sa phnâe. » £b bien* aoit i je n'écria paa d'aotrea litrea^

Mala remarqua, je vona en prie^qn'il y a anaii beanoonp de ma* ladieai même des maladiea d'eatomaot qui ont leur mgine dans la tMei ce sont prédaément cdles dent je me nds propoaé d'ètodier te patbdegie et te thérapentiqne : et Yooa aaYea : Fm^em a€ temn cemprapositi virum...,

La aopbiatiqae chrétienne, cette craeUe maladie do eertean et do ccmr» consiale principalement à poser en axiome rineomprében^ sibîlité de l'Être divin. Le secret de cette iocompréiMnsibililét nona le prooTcrons sans difiicohé, n'est rien autre choae qu'une iraode: on fut d'une qualité oonoue une qualité inconnue, d'one qualité natnrelle une qualité somaturelle on €ûBtre-natnre,r et de là naît l'ilkuion d'une diflérenco essentleMs entre l'Être drrin et l'Être ku-« main } or, cooune l'Être humain est compréb^sible, il s'ensmt rigoareasemaQt que l'Être dirin esi ineomprékenifaie. La religion^ je le aais, en proclamant l'ineonprébensibilité de son DieOf a oédé k l'admiration que hn inspira l'univers; elle domm à entendre pat cette esdamation : « Dieu est incompréhensible, • *^ on comme le Goran dit : « Dieo est grand, » — qne l'imagination est profondes ment impressionnée. aiaÎB les diMrences qne l'imagination étdiiily ne sont que des différences qoantitatives, elle n'en saorail trouvep d^antres (qoaKiatiTes, par exemple), et c'est ainsi qoa te diSfirence primitÎTe entre Dieu et rhmnme, ans yeux de la religion, est une dWSrettce imaginati?e ou qmammatwe^ en même temps qn'il y « enirB eux une dîtMrence à^après fexisietiee^ en ce sens que Dieo y est opposé à l'homme comoM un être indépendant à on être dé^ pendant Noos voyons ainsi que l'immensité de Dieu dans h reli-» gimi est une immensité quantitative, etnuMeasent qualitative :I>îeo possède tout ce que l'homme possède, mais dans un degré infiniment Mgmenté ; en d'autres termes, JAeu est un colosse^ Phommo eaa une miniature^ mais l'un est nwthématiquemenfi sembtebie à rantra.

m <^1iÊt4!È Ot)B LA RBLlGlÛ»!.

I Dieo, Il eit tout cela sans bornes. Vonlez-YOUB de h bestitéf Dieu est la beauté des beautés. Youlee-Tmisde h paissancej Diea est la puissance des puissances. Youlez-Tous de la ridiesse , Dien est la richesse des richesses. Tous vos désirs sont dans lui, lui seul les secomplira , il est le Bien simple et suprême à la fois (Tauter, I, SIS). » or, Un homme, un peuple, qui porte déjà ifaisi dans son sein la réalisation théorique de son bonheur suprême, n'éprooTe psint les douleurs et les défauts d'où natt nécessairement la dvlfisation ; il n*a plus besoin de penser et de travailler à rembeiiissetnent de son edstetice terrestre, puisqu'il préfère l'eiislenoe céleste. Peu à peu, cependant, la réflexion transformera la différence primhivementquantitatiTe entre Tétre humain et Têtredirin en ane différence qualitative; c'est alors que cette exclamation néfre et pardonnable « Dieu est Incompréhensible » devient réfléchie; alors on dit : « Nous comprenons que Dieu existe, nous ne comprendrons Jamais comment il existe. » Ainsi , Dieu est créateur, il a créé le monde de rien, c'est4i-dire, d*une matière non existante, voift ane Vérité indubitable ; seulement, nous ne pouvons comprendre comment 11 Ta fait, notre intelligence est trop faible pour y atteindre. Cela signifie que la notion générale ou du genre est daire et précise, mais que la notion spéciale ou de V espèce ne l'est point

La notion qui exprime crier, travailler, agir, est santf doute une notion sublime, l'être humain ne saurait ëé trouver heureux qu'en manifestant son activité vitale ; la passivité est un état de compression qui n'est pas agréaUe, ni beau en lui-même. La vraie activité est le sentiment positif du moi ; j'entends par posittf ici ce qui est accompagné de joie, ce qui pose l'homme, ce qui l'afllnne, ce qui le confirme vis-à-vis de la négation, vis-à-vis de la douleur et de la destruction de son organisme. Voilà Dieu devenu l'idée de h joie pure et illimitée, de l'activité productive et sans obstacles. La plus belle, la plus puissante activité dont l'homme sdt capable , es^ celle qui est intérieurement d'accord avec notre essence ; nous sommes alors dans un parfiiit équilibre, nous agissons dans la plénitude de notre liberté , nous ne sommes point poussés ou entraînés, nous nous ébnçons nous-mêmes. Lire, est sublime, et pourtant ce n'est qu'une activité passive, nous y absorbons un objet qui nous a été fourni du dehors ; mais produire un livre digne d'être lu, voifô une activité active , et sans doute phis subNme encore. L'Évangile a

vwBÊmm DU cnumAMBiK. m

raiaM qimid il dit : èomm tend plus heoreai que praAdre. Qo'imi- C0 4*DG mcH toDiidéré au point 4e vue que nous venons de dé? e- Itqipprf Dieu est id h pononniftcation et l'adoration de l'Aetivilé pfDduotive, abatraotion Mte de tonte eirconatmce et de tonte mo^ dification i on éUmine de eette activité productive tonte idée de quantité, de qualité^ de manière ou méthode, de aorte qu*il n*y reale que la «mple notion produirês créer. Dieu est dene ici l'activité productive upivnrMliaéeon eonsidérée en général ; e'est-lHiire, rendue illimitée, et par oenséqnent confoae et vague an plus hant degré. Nn voQs étonnes donc paa, al ce Dieu crée d'une manière inconcevable ; voua venez en effet d'effacer toutea lea déterminations naadiiantea dana eetle activité déifiée, en la proclamant activité par aceiience ; ne demandes donc plus ctmtmeni elle agit î II n'y a plus de €ommem daos une idée abstraite, sans modes, immuable^ une et indivisible, monotone, unioolorei comment serait modifieatUm, Voilà votre Dieo CFéatanr qui, par Tlrrésistible force de la logique, nat devenu iictivité incompréhensible* Une activité partfculière pro* dnit ses effeta d'une manière pardeulière h elle, il y est dono, nonsealeaient permis , mais même nécessaire de demander : o Corn- •ii«iita4*eile produit ses eflbts 7 » tandis que la questioni t Cemmem Dieu a-t»il créé l'univebî » doit rester sans réponse.

^Insiste principalement sur cette série de déductions, et je ne cmips pas d'être diffus quand je vais recommencer à la parcourir encore une fois.

L'activité divine qui crée l'univers, je l'ai démontré, est une ae^ tMté vague et universelle, elle se trouve directement en opposition «vee tonte antre activité spéciale qui s'occupe d'un olget particulier •tt d'une matière déterminée. Cette activité de Dieu excint donc d'elle précisément oe qui caractérise notre activité humaine et féelle. Qr, quand voos laites la question : « Comment Dieu aH-il créé? » alors vous y foites entrer clandestinonent, illogiquement «ne notion exclue d'avance, celle de la particularité, et cette notion va aa placer entre le sujet (l'activité produisante) et l'objet (le produit). Cette activité créatrice se rapporte à toia et point à quelque êhûH : elle se rapporte à un collectif (l'univers, le monde) et c'est là «a collectif pris pêle*méle, une idée phis ou moins chaotique, engendrée et projetée par l'imagination. La raison , l'intelligence, D'y a rien à faire, elle est trop antîpalbiqHe à Pimagination, L'intel«

ligence» quand elle se met à étodier ronÎTen, découvre qsH eit composé d'ioDombrables objets particuliers, dont chacun — qu'on me pardonne cette tautologie — a une cause particoUère, on principe moteur particulière lui. Gen'est plus alors Dieu» qoi acarééle diamant, c'est le carbone; ce n'est plus Dien qui a produit le mdbte de fer, c'est la combinaison du fer, de l'oxygène, dn sonfire et de l'eau : tout cela sont des objets parfaitement distincts les uns des autres, des matières particulières. Par conséquent, qu'est-ce que Dieu a fait? Il a fait tout ensemble, la Totalité. .

Ne dites pas. Dieu a créé chaque objet particulier, puisqpi'fl est partie intégrante du Tout Cette (éjection religieuse ne yaut rien, car Dieu n'a créé les objets particuliers qu'indirectement, il s'est bien gardé de construire un à un les objets, chaque chose d*ane manière spéciale ou particulière : il les a créées univoisdleoie&t, d'un seul coup; s'il en était autrement, ce Dieu créateur serait on être particulier, et la religion veut précisément qu'il soit on ètn universel, général, qui embrasse tout. Ne demandez pas id, animent ce être universel aurait pu faire les particularités : vous élcs ici sur le terrain de la religion, et cela sntQt La religion n'a j«iiais une intuition naturelle de l'univers, une intuition construite par les cinq sens physiques et par le bon sens ; elle ne prend ancoo intérêt à expliquer les choses naturellement, c'est^-dire, scientifiqnement; pour le faire elle devrait en appeler à la notion dtYorigÙÊe, qui est une notion théorique ou philosophique, et par conséquent radicalement opposée à la religion. Les philosophes du paganisme s'occupaient de l'origine des choses : le christianisme prit en horreur cette notion paîemie et irréligieuse, et lui substitua la création, notion pratique, subjectivement humaine : c'est une notion qui est identique avec la défense de r^arder les choses comme nées d'une manière naturelle, et il n'y a plus loin de là à la suppression de toute science et de toute philosophie naturelles.

La conscience chrétienne attache, pour ainsi dire, directenoMit l'univers à Dieu ; elle ne doit par conséquent point aimer cette question : 0 Comment Dieu a-t-il créé les objets particuliers? » Elle est déjà satisfaite quand elle sait que tous ensemble proviennent de Dieu. Dans ce comment il y a déjà le commencement du soi-disant scepticisme à l'yard du que : << Comment a-t-il créé? » demanda une curiosité indiscrète, qui a conduit les hommes peu à peu à nier

qt^il a créé, Yoilà la source du naturalisme, du matérialisme (pris en sens opposé du spiritualisme fantastique et chimérique de la religion), enfin de l'athéisme.

La création conmie œuTre de la toute-puissance n'est une vérité religieuse, que là où tous les objets et tous les événemens du monde sont dérivés de Dieu; cette création devient un mythe aussitôt que la physique a la permission de s'y mêler. Une conscience vraiment religieuse, rempUe d'une naïve et fervente religiosité, ne se scandalise donc point à propos de cette création fontastique ex nihilo, elle n'y voit rien d'inconcevable. Autrement la théologie, c'est-àdire la religiosité réfléchie et raisonnante, qui a l'habitude de regarder d'un œil le monde terrestre et de l'autre le monde surterrestre; elle se croit obligée de se justifier devant l'intelligence, et elle le fait comme elle le peut, par des sophismes. — Remarquez, toutefois, que cette incompréhcnsibilité de Dieu est en même temps le résultat de la tendance de rechercher des distinctions entre Dieu et l'Homme; l'identité essentielle de ces deux êtres devient choquante pour la théologie.

Quelle est cette différence entre Dieu et l'Homme ? C'est le Néant

Dien crée. Dieu fait quelque chose en dehors de lui : il ressemble par là à l'Homme. Faire, voilà une notion profondément humaine ; fawe, c'est un acte que je peux interrompre, que je peux même ne pas commencer, un acte extérieur et prémédité; en faisant^ l'homme n'est pas tellement occupé^qu'il puisse dire je suis affecté, je suis en passion et en passivité; l'homme qui fait, agit d'une manière qui le laisse indifférent, bien entendu jusqu'à un certain point seulement. Il n'en est pas ainsi quand l'homme produit, crée : c'est un acte Identique avec l'essence individuelle de l'homme, c'est une activité nécessaire, un besoin intrinsèque, un besoin qui le saisit à la racine de son individualité même, une action qui l'affecte pathologiquement même; voilà la passion qui est à la fois de Vactivité et de la passivité. Ainsi, des ouvrages intellectuels ne sont pas faits, ils sont produits ou créés, ou plutôt ils naissent dans notre intérieur ; nous y ajoutons quelques changemens, il est vrai« mais cela ne touche plus que le dehors. Dans cette activité créatrice de Dieu l'homme adore la personnificaticm de sa propre spontanéité humaine, ou plutôt de son caprice. L'homme se construit,

par exemple, an joujoa , et siprès s'en être dlTerti S le brise, de agit le Dieu chrétien qnant à l'univers ; ce que les Hindoqs ea pai^ lant de leur Brahma expriment très bien, qqand ils diseot ipi'i joue aqx échecs ^yec lui-même; le jei), c'est la çréatioo, Getle actiyité capricieuse e\ arbitHÛre est h^areosepi^t loin d'êtfe U dont rhomm? spit capable, maûi toujoprs «t-U que Diem ainsi d'être le miroir de l'essence humainei et qu'U deiiaii celiD de l'origueil et de la T^njté* a Faire quelque chose de qoekioe chose, dit! origueilleuse humilité, nous autres hommes le ppoTons ; mab H serait plus beiiu ie pouvoir faire quelque chose de rieii : fite, donnons ce pouvoir à notre Dieu, s Et voilà un Dieu qpii crée de rien, ma^é la vieille vérité : Rien 4e rien. H va sans dire que ce Dieu déviait par là incompréhensible pour la raison.'

pieu est Amour. « C'est vrai, dit la religion,, mais point amour humain. » Dieu est Raison, mais point raison humaine. Quel amour, quel raison est-il donc ? Je suis homme, et je ne saurais jamais me représenter un amour, une raison , autres qu'un amour humain, qu'une raison humaine ; je ne saurais diviser en deux ou en quatre b BaÎ3oa et en faire dim deuT on qiutre raisons divi^ses l'une de l'autre. Certes, je dois pouvoir m'imaginar la Baisou es ^-mfilPB aftranchie Hss entraves et des bpmes qne mon iudmdn^lité loi impose : mais b Raison ainsi affranchie, élaigie et purifiée p'est poiiit devenue pour c^la une autre raison d'après son es- Siepce^ d'après » nature intérieure, La réfleiioii théologique fiait de b raison divine «ne déraisoq, un oon-sens, im être îaogiDaîre et dûm^rique comme une haQucînatioo.

R^ardez la génération du Fils de Dieu : c'est là un exemple caractéristique de ce que je viens de dire. La génératioD que Dieu e^f^rœ est, ceh se comprend, une autre qne la génératioii humaine. Une autre, très bien; mais savei-vous, vous dites par ce petit mot autre que la génération divine est d^urvpe précisément de ce qui est caractéristique pour l'acte de Tengendreaieiit? Pour que cet acte puisse avoir lieu, il faut un individu du sexe masculin et un autre du sexe féminin ; tonte autre génération est on non-sens, une chimère. Or, c'est précisément l'imagination^ c*est l'âme affective, qui se sent profondément agitée par celte idée confuse et bizarre d*uu Dieu qui est à la fms père et fils. Ici, le raisonnement est tout à fait ployé, pour ainsi dire, sous le poids de

L'ESSPNÇE DU CHRISTIANISME. 387

'imaçuiation; elle lui dicte ce qu'elle veut (p*il pense; elle combine le naturel avec le surnaturel, le plus élevé avec le plus infime| c plus immédiat avec le plus éloigné, bref le divin avec l'humain; la théologie nie donc la dissemblance derHomqde et de Dieu. Gafr lez-vous toutefois de prendre au sérieux cette assertion, cjqi est comme toutes les autres assertions religieuses; tournez U p^e, et vous trouverez une autre phrase dans laquelle la religion vous dit que Dieu diffère profondément, essentiellement de l'homme, et que tout objet, tout désir, tout mouvement, de Dieu est entièrement différent de l'analogue chez l'honune. Dieu n'engendre pas conune la nature organique; quel blasphème, quel scandale, au moins, de se permettre seulement cette idée ! Dieu n'est donc ppint père» n'est donc point fils dans le sens que le langage des mortels a attribué depuis un temps immémorial à ces mots-là. Ne vous avisez non plus de demander : « Eh bien, comment donc Dieu est-il père et fils, s'il ne l'est pas de la manière humaine ?» car par cette question peu discrète vous prouveriez à la théologie votre irrévérence vis-l^* vis d'un mystère dit incompréhensible, ineffable, profpnd ; tellement profond qu'on ne peut pas en voir le fond.

Vous voyez donc que la religioi) nie les choses naturelles et humaines; mais après les avoir niées et foulées aux pieds, elle les relève et les place en Dieu, tout en y perpétuant la contradiction dans laquelle elles sont désormais avec l'essence de l'homme; puisqu'elles sont désormais censées signifier en Dieu autre chose que sur terre. La création miraculeuse du monde de rien, c'est le grand mot de la théologie, elle s'y résume toute et entière : « Quelque chose vient de rien, quelque chose retournera à rieq, >» voilà le hocus pocus qu'elle se permet, dans son infatigable insolence, de jouer devant les yeux de la raison même. Et remarquez qu'elle joint à ceci un antre mot, moins grandiose par la forme, mais aussi puissant par son influence logique et psychologique : « Dieu est une personnalité, » dit-elle, et avec ce coup de baguette elle transforme la subjectivité en objectivité, et l'idéalité en réalité. Otez, pour en faire la contre-épreuve, ôtez à ce Dieu personnel sa personnalité, et toutes ses qualités humaines exagérées, tous ses attributs humains élargis, dont on l'avait paré, se réduiront sur-le-champ à leur véritable nature : au lieu de l'être ineffable, du Dieu transcendant, vous aurez l'être de THonmie idéalisé.

dSS QirEST-CE QUE LA RELIGION.

Cette personnalité divine est nn antidote excellait oootre le paithéisme. « Dieu est personnel, » dit la religion raisonnée, « il n'y a donc point identité entre lui et moL » Le panthéisme s'exprime d*une façon aussi frappante que logique par la phrase soÎTante : c L'Homme est une émanation, une partie de Tessence divine • ; à quoi la théologie répond par celle-ci : « L'Homme est une im^ de Dieu, ou un être de famille divine, » puisque d'après la théologie nous ne sonames point les enfans de la nature, mais les créatures d'un Dieu extranaturel. Or, dans la famille il y a plusieurs degrés de parenté, mais le plus intime, le plus sacré, est le rapport du père et du fils; l'homme est donc, d'après la religion, nn fib dépendant de Dieu le Père; tandis que d'après le panthéisme il el une partie int^ante du grand Tout, une partie qui possède nof sorte d'indépendance, parce que le grand Tout ne saurait exister sans ses parties intégrantes. Et pourtant, dans le rapport da Père et du Fils, c'est l'amour qui les rend égaux tous deux, c'est le Saint- Esprit de la famille et du foyer qui élève le Fils et abaisse le Péft au point de les confondre l'un dans l'autre. Ainsi, le panthéisoie prononce d'une manière logique et impersonnelle ce que la religion dit dans le langage des affections et des passions ; le pas* diéisme ne s'adresse point à l'imagination, qui est le nerf centnl de toute la religion.

Voilà donc encore cette identité primitive et naïve de l'essence hiunaine et de l'essence divine : seulement, la réflexion théologiqne y jette un voile, en incorporant l'un dans l'homme et l'antre dass un Dieu qui semble êureetqui est en effet indépendant de rhomme; mais ce voile est bien transparent, et on voit à travers un père divin qui n'aime que son enfant himiain, tellement qu'il a son exi^ tence et son essence dans cet enfant même.

Ne dites pas que le Christ est le vrai Fils, et l'homme le Bisadoptif de Dieu. C'est là encore une subtilité théologique, cela veut dire mensongère. Dieu, en effet, n'adopte pas des animaux, mais des hommes, évidemment parce que l'essence humaine est plus rapprochée de l'essence divine que l'essence animale. Celte adoption a son motif dans la nature divine de l'homme. On peut dire que rhomoie adopté par la grâce divine n'est rien autre chose que l'homme quia conscience de sa nature et dignité divines. En outre, le Fils inné de Dieu, je l'ai déjà démontré, n'est rien autre chose que la notioa

LESSENCe DU CUAiSTUNISME. 389

Humanité, genre humain^ c'est-à-dire, rhommequi cherche en Dieu on asile et qui fait le monde : c'est rhomme céleste. Le logos est rhomme-mystère, et Thomme-natarel est le logos manifesté. Le logos n'est que l'avant-proposde l'homme, et ce qu'on dit du logos, OD doit le dire aussi de l'essence humaine : a L'union la plus intime^ la plus cordiale que le Christ ayait avec son Père, je pourrais l'acquérir moi-même pour moi, si je pouvais me défaire de tout ce qui m'est individuel, en devenant Humanité : tout ce que Diea a donné à son Fils divin, il me l'a donné aussi à moi-même, aussi parfaitement qu'à lui : » — » II n'y a pas une différence entre le Fils inné de Dieu et l'âme de l'homme, » dit Tauler (p. 1&, p. 68). Or, « qui connaît le Fils connaît le Père, » dit l'Evangéliste, donc il n'y a plus une différence réelle entre Dieu et l'homme.

Il en est de même quant à l'image divine ; elle est ici un être vivant, et nullement une représentation morte. L'homme est l'image de Dieu, signifie qu'il lui ressemble; il estl'enfant de Dieu, les enfans sont toujours les images vivantes du père et de la mère. Mais voyez, cette ressemblance de Dieu et de l'homme n'est pas moins illusoire et trompeuse que leur parenté; elle a, comme celle-d, plusieurs degrés ; plus un homme est vertueux et croyant, plus il ressemble à Dieu. L'homme est donc le Sosie de Dieu, son alter ego; leur identité fondamentale se cache derrière lesbrouîllards de l'imagination, qui, toujours en opposition avec la raison^ nie leur identité essentielle, en les renfermant dans deux individualités au lieu de les comprendre dans une seule. L'imagination aime les mystifications etiamystagogie.

Reprenons. La religion, c'est la lumière de l'esprit, mais une lumière qui se divise dans ce milieu que nous appelons imagination ou âme effective : il en résulte que l'être unique apparaît sous deux figures, sous deux aspects. La ressemblance de Dieu et de l'hooune, ou plutôt leur identité essentielle, vient de la raison : cette unité rationnelle et idéale est tout-à-coup brisée parle milieu de l'imagination. Yotre raison ne trouve point de différence réelle entre père et fils, original et copie. Dieu et l'homme : votre imagination y interpose l'idée de la personnalité ou de l'individualité, et elle obtient par cette opération l'idée de la ressemblance, qui se rapproche de l'idée de l'identité sans coïncider avec elle.

390 CflTEST-CË QUE LA RELIGION.

La Contradiction dans la Théologie spécalatire.

NoQs inférons de ce qui précède qne la persoiinàlité divine, dont Phommese sert pour attribuer ses propres idées et ses propres qualités à un être surhumain, n'est rien autre chose qne la personnalité humaine mise en dehors du moi. G*cst cet acte psychologique qui est devenu la base de la doctrine spéculative de Hegel, qui enseiglie que la conscience que Thomme a de Dieu est la conscience que t)ien i de luimêine.

t)ieu , dit le système hégélien, est pensé p^v nous, il e^ » par ildnâ, I)leu est ici daus un état passif: or, cette passivité est prcd- 'sénient Tactivité de Dieu qtli se pense lui-même, qui se sait loiihétne. La doctrine spéculative idenii&e donc les deux côtés séparés par la religion. Elle voit par li plus loin que ta théologie, car Dieu est dn être intérieur ou spirituel , et si je pense Dieu, cet acte de penser est un acte aus^i intérieur ou spirituel ; donc, en pensant Dieu, j affihne Tessence de ce t)ieu même. Dieu pensé est Dieu comme acte; Dieu liianifeste son essence et son activité par cela même qu*il est pensé, qu'il devient un objet apparemment passif de notre pensée. Dieu ne peut ne pas être pensé ; il est nécessairement objet de hoW téfletion; tahdis que toute autre chose, cet arbre-là, par ëtemple, petit fort bien rester en dehors de notre réflexion. Notre pensée est un vaste horizon dans lequel Dieu entre toujours et partout : bieii est une nécessité pour la pensée. II serait de la dernière incbtlséquénce de croire qiie Dieu reste indifférent dans cet acte de notre pensée subjective : au contraire, il s'y intéresse activement; il se pense lui-même dans notre pensée, il se distingue ainsi de cet arbre qui se laisse penser sans penser lui-même.

L'objectivisme religieux a deux passifs , grammaticalement par^ lant : une fois Dieu est pensé par nous, une autre fois il est penslpar lui-même : Dieu est donc passif deux fois. Aussitôt qu'on lui at-

L'EâSENCB DÛ CHRISTIANISME. 394

tribae une Tëritable personnalité, il faut lai attribuer aussi la faculté de se penser lui-même : faculté que possède tout individu humain. En se pensant et se laissant penser, ce Dieu a donc une conscience de son moi indépendante de la nôtre, comme chaque individu humam a une conscience indépendante de celle d*autrui; c'est l'anthropopathisme religieux dans sa plus haute expression : car, enfin, ne serait-il pas plus grandiose d'attribuer à Dieu, outre le pouvoir de penser et d'être pensé qu'il partage avec Thomme, encore un autre pouvoir non humain, le pouvoir de se penser dans la pensée humaine qui le pense T Sans doute, mais la religion ne va pas si loin ; d'après elle. Dieu pense, se pense lui- même, et est pensé par nous ; elle traite son Dieu comme si c'était un simple mortel. Ne me dites pas: La religion considère Dieu comme un être qui pense dans la pensée humaine : c'est là une concession que la religion ne doit pas se permettre; et si elle la fait, elle ne sait pas ce qu'elle fait, chose qui lui arrive souvent

Dieu signifierait-il quelque chose sans son univers ^ Oui, mais il ne serait pas Dieu dans toute l'étendue du terme ; sa toute-puissance, par exemple^ ne se tnanifeste, ne se réalise que par et dans une création. Et encore cette toute-puissance se pourrait-elle manifester convenablement dans un univers où il n'y eût pas de genre humain? Ainsi, l'homme ne peut se passer de Dieu, et Dieu ne peut se passer de l'homme ; 11 en est de même quant à toutes les autres qua^ lités divines, sagesse, amour, etc. « Dieu a besoin de nous, nous avons besoin de lui, » dit le frère prêcheur Tauler (p. 16). Voyez la Dogmatique chrétienne par M. David Strauss , X , &7.

Dieu, en effet, a besoin de Thomme pour sentir entièrement sa divinité : les péchés hum^ains forment un contraste avec la sainteté divine, il en résulte pour Dieu un sentiment de satisfaction ; le repentir humain touche le cœur paternel de Dieu , l'âme endurcie dans le vice provoque sa colère, la misère humaine fait triompher la miséricorde divine. A chaque qualité intellectuelle de l'homme répond une qualité intellectuelle de Dieu : il en est de même quant aux qualités morales et aux qualités physiques. Ainsi, c'est dans l'homme que Dieu se manifeste, s'explique, se déploie , se réalise.

Je défie la théologie de me montrer une qualité essentiellement humaine qui ne soit divine, une qualité divine qui ne soit humaine; Ainsi, Bonum est camtnunicatwum sut, dit le vieux apophthegme:

tn QU'EST-CE QUE LA RELIGION.

on ne coonait U booté de son ocBor qu'an moment où Vi présente de (aire du bien à quelqu'un, de se communiquer à mtrui, et nous en éprouvons une joie essentielle, la joie de la bienfaisaiiœ ou de la libéralité. Cette joie de celui qui donne n'est pas moindre que la joie de celui qui reçoit: nous jouissons de la joie de œlaî auquel nous faisons du bien, ces deux joies ne sont donc point diflérentes Tune de l'autre. Il en est parfaitement de même dans le sentiment de la compassion on de la coaunisération ; nous sooffroBS de la souflrance d'autrui, et en soulageant la sienne, nous cessons peu à peu de souffrir. La joie de celui qui donne est le reflet de la joie éprouvée par celui qui reçoit : il en est de même de la doolear. D'oà s'ensuit que la joie et la douleur de l'bomme se trouvent récapitulées en Dieu.

Dieu a donc toujours et partout besoin de son contraire ponr se dessiner, pour se préciser nettement lui-même : « Dieu ne saoraft subsister sans le non-Dieu , » formule qui exprime le secret de ta théosophie de Jacob Boehme. Remarquons cependant que Boebme, théologien éminemment mystique , s'empare des sensatioiis dans lesquelles l'Être divin se réalise et devient quelque chose de rien qu'il était ; Boehme fait une séparation entre ces sensatioos et l'homme, il les objective sous forme de ce qu'on appeUe aiUearsIes qualités naturelles des choses : et il s'arrange de sorte que ces qualités ne représentent que les impressions qu'elles ont exercées sur l'âme aflective de Boehme.

En outre, n'oublions pas que h religion, quand elle est vulgaire ou empirique, est très superficielle, elle ne voit rien an édk du moment où la création matérielle de l'univers et de Thomme se lit : le mystidsme élevé, au contraire , ramène tout dans le sein d'un Dieu préexistant, antémondain. Le mysticisme nie par-là implicitement la réalité de la création, car si Dieu possède déjà l'univers entier dans le sein de son essence divine, il n'a pas besom de le mettre au dehors ; si ce Dieu porte déjà dans lui-même le ntm-Diem, il peut s'épargner h peine de l'objectiver. En d'autres termes, la création du monde réel doit être un acte entièrement superfla aux yeux du mysticisme théosophique, ou plutôt une impossibilité ; le Dieu théosophique est déjà réel avant la création , tout rempli de réalités avant de faire naître le monde réel II faut dire ceci surtout Ou Dieu de M. de Schelling ; ce Dieu est un composé de je ne sais

L'BSSËNCË DU CHRISTIANISMB. 393

combien de puissances , et il reste pourtant tout à fait impaissanL II y a toutefois dans la doctrine de h création telle que la religion ordinaire et empirique la donne, une certaine simplicité na!Te, qui évite heureusement les ambages de la doctrine ihéosophique : d'après la religion Thomme ne naît que pour la gloire de Dieu. Cela âguifie que ce Dieu veut être loué, chanté, adoré, comme un mortel quelconque : puisque la souffrance de Thonmie répond la félicité de Dieu. La religion sépare toutefois bientôt ces deux côtés, elle donne à Dieu et à l'homme deux individualités , qui sont en quelque sorte indépendantes Tune de l'autre ; Hegel les identifie en apparence, mais sans attaquer la contradiction à sa racine. Les orthodoxes avaient vraiment tort de crier si fort contre H^el ; sa doctrine religieuse n'est point en opposition avec la religion dogniatiqne, mus elle prononce clairement ce que le langage embrouillé de la religion n'a pas su dire.

Tirons nos conséquences. L'être de l'homme est l'être réel de Dieu, et l'homme est réellement Dieu, puisque ce Dieu ne devient Dieu qu'après s'être paré de toutes les fiiçultés et de tontes les qualités de l'homme. La conscience que l'homme a de Dieu, est ici censé être la conscience que Dieu a de lui-même : donc la conscience de Dieu est la conscience de l'homme. Or , pourquoi attribuer à un Dieu la conscience humaine? Pourquoi ne pas la laisser 1 l'homme? Pourquoi attribuer à l'homme la conscience divine, et à Dieu l'essence divine ? Pourquoi couper en deux la conscience et l'essence qui sont toujours inséparables? quel défaut de logique et de psychologie ! Dieu aurait donc sa conscience dans l'âme humaine et l'homme aurait son essence dans Dieu ? Non, mille fois non.

Dites plutôt : la conscience que l'homme a de Dieu, c'est la conscience que l'homme a de l'essence humaine ; la conscience de Dieu et l'essence de Dieu sont paiement dans l'homme. Ce n'est que de la sorte que l'identité naturelle et absolue peut se rétablir : sans elle il n'y a que mensonge et illogique, hypocrisie et fantasmagorie. La psychologie (l'anthropologie) sera nécessairement la théologie de l'avenir.

3d4 QirSST-Ôfe QOB LA RBUGIQN.

U CoiitMâiotiwi éêûÉ la Trinité.

La religion, ndn satisfaite d*ob]ectiTcr Pêtre hamaiù-dirlll sons fortne d'un seat être personnel, va fihs loin et objecthre tes différences qu'il jr a dans cet être.

G*est ainsi qu'elle !fe ctïnstruK la tfkiié , (fui est reipiesakm titasecndanle des catégories foildanientales de TeftséiK^ fanfOÉine. n y a plusieurs manières de comprendre l'être btunaiii : il y a dont autant de distinctiOils dans U Trinité. Ces'cat^ties fisbdainèntales sont figut-ées eomme des sujets, des éti^, des hypdstases, Aës personnes , IMais elles né lé sotit que pour l'imaginattoo ; h ttUsod, la pensée, n'y toit que des relations ou des détertninitions. 0*00 s^ensult qde U THnhé est un mélange eoùtradictoire de polytiléiéme et de monothéisme, d'imagination et de raisttti, âlBusIM et de réaBté. La raison n'y tdt que l'unité des trois personnes, nteag}natloil j tdt leur tHnité. La raison troilire que les trois personnes dlvineè sont trois foime^ idéfles, l'ilnaginatioii tron?e que les trois formes idéales sont trob pet^nnës, et arec eda l'unité de l'Être ditln dbparaît, puisqu'un n'est pas trois. La raison n'hésite pas k appeler les personnes divitaes trois fantômes, rfanagination s'incline devant elles comme si elles éuilent trois t^Mitél Le dt^e de la Trihité etlgè doné de l'homme dé penser le contraire de ce qu'il ftmagine ë, de s'imaginet' le oonli'aire de 06 qu'il |iense : tin fantôme de l'imagination doit devenir une réalité })our la (lensôe; cela donne de nouveau lieu à un conflit entre la raison et llmagtttfttion, ces deut Idteisaires perpétuelles.

ië me sois sodvent étèbné en voyant la philosophie iq)ét^utaâ¥e et religieuse protéger la sainte Trinité contre les attaquée de la raison impie et athée; cette philosophie spéculative n'admet pourtant pas la personnalité des trois hypostases, et elle ose même déclarer le rapport do Père divin et du Fils de Dieu pour une allégorie in-

L'ESSENCE DU CHRIStlAMSMB. 395

convenablement emi^iintée an règne animal. Avec cela elle arrache, pour ainsi dire, à la Trinité cœur et âme. Hais n*onblions jamais que cette philosophie, ou plutôt théosopbie spéculative, a une fois pour toutes séparé ce qu'elle appelle h raison spéculative (spéculative Vemunfï) et la réflexion {Verstand) : armé de cette distinction on n'éprouve en effet auctmë difficulté de justifier un non-sens quelconque. Pour faire honneur à la religion dite absolue (te christianisme spéculatif d'après Hegel}, les philosophes spéculatif de la religion se permettent d'innombrables ruses à la manière des anciens cabalistes ; et certes, avec un pareil système de l'arbitraire absolu, ai l'on n'en employait qu'une partie seulement en faveur des religions dites inférieures, on pourrait trouver le moyen de confectionner aVec les cornes du bœuf égyptien Âpis, cette botte de l'andore qu'on appelle la dogmatique chrétienne. Allez, séparez toujours la raison et la réflexion, et vous verrez t.. .

Toilà trois personnes essentiellement unies en Dieu : très persondb, sed una essentia, disaient les anciens, et on ne saurait blâmer cette combinaison aussi naturelle que rationnefle; on peut bien imaginer et petiser trois ou quatre ou cinq personnages et plus, qui sont identiques entré eux d'après leur essence. Les individus humains, tout variés qu'il soient par de nombreuses différences personnelles, sont entièrement égaux, ou plutôt ne font qu'un, d'après l'essence humaine; fegardez-les du point de vue humain, et fls sont tous identiques dans l'humanité. Remarquez que cette identification n'est pas faite seulement par le raisonnement dialectiqudi mais aussi par le sentiment : lions avons de là sympathie, delà compassion pour un individd quelconque sans nous enquérir de son état mtellectuel et moral, de sa condition sociale et politique, nous le savons membre de la société humaine, et cela nous suffit. Le sentittient de la sympathie est donc un de ces sentimens *que la philo- Sophie appelle substantiels, essentiels, ou àpéculatifs ; en langage religieux et poétique : sentimens sublimes, magnifiques, célestes, etc. Les trois, les quatre, les ciiiq personnes humaines ou plus, que je viens de citer comme parallèle de la Trinité, existent chacune à côté et en dehors des autres, elles ont chacune une existence séparée ; physiquement elles sont plusieurs, moralement elles ne sont qu'une. Mais gardez-vous d'appliquer cela à Dieu : il est composé de trois bypostases qui n^xistent poitit isolément ; on se rappelle les som-

bres fureurs, que la théologie chrétienne exerça contre des béréd* ques qui trouvèrent en Dieu trois personnages distincts. Les cUeox et les déesses de l'Olympe étaient des personnes réelles, chacune était isolée de l'autre ; c'étaient des individualités divines, différentes d'après leur caractère i^cial et égales d'après leur divinité commune. Il y avait de la franchise, de la nature, du bon sens, dans les êtres illusoires et chimériques même dont la nation hellénique peupla le monde ; dans la Trinité chrétienne il n'y a que de l'hypocrisie. Les déités païennes étaient des personnes imaginées, sans doolc, mais des personnes qui portent le cachet de la réalité individualisée; les trois déités hypostatiques du Dieu chrétien ne sont que des ombres de personnalité ; elles sont comme tout le reste dans le diristianisme, des monstruosités bâtardes, hermaphrodites, illogiques, bizarres, à la fois outrées et vagues, diffuses et confuses, bref, une fantasmagorie qui a la prétention d'être une réalité. Par crainte de tomber dans le polythéisme , la Trinité se détruit elle-même ; elle oublie que quand elle montre ses trois personnes, elle parle en ploriel et non en singuher. Unus Deus, dit- elle, et non très Dit; elle insiste surtout sur unus Deus, qui est aussi unum, tandis que les divinités païennes ne sont qu'uitsim. Voyez par exemple saint Augustin et Pierre Lombard (I, Distinc.^ 19, c 7, 8, 9) : « Hi ergo très, qui Unum sunt propter ineffabilem conjunctionem deitatis, qua ineffabiliter copulantur, unus Oeus est (Pierre Lombard, c 6). • et Luther : « Jamais la raison ne comprendra que trois font un et qu'un est trois (XIY, 13). » En d'autres termes^ l'unité n'a poiot ici la signification du genre, de Vunum, mais celle de Vunus.

Les trois hypostases ne sont donc que trois fantômes aux yeux de la raison, car la réalité de leur personnalité est supprimée par le monothéisme. Elles ne sont que trois relations : le Fils n'existe pas sans le Père, le Père n'existe pas sans le Fils, et le Saint-Esprit (un hors-d'œuvre, on le sait), n'exprime que la relation du Père et du Fils; le Saint-Esprit détruit la symétrie. Les trois hypostases se distinguent ainsi entre elles précisément par ce qui constitue leurs rapports mutuels : la paternité distingue Dieu le Père de Dieu le Fils, la filialité distingue Dieu le Fils de Dieu le Père, et la personnaUté est par conséquent une notion relative, une simple relation. En même temps on nous dit que cette relativité impersonnelle est une réalité personnelle répartie en trois substances réellement existan-

L'ESSENCE DU CHBISTUNISME. 397

tes; nons Toilà forcés de nouveaa à être polythéistes : « Quia ergo Pater Dens, et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, cur non dicuntar très Dii? Ecce proposuit hanc propositionem (Augasdnus) : attende quid respondeat. . Si aatem dicerem : Très Deos, contradiceret Scriptara dicens : Audi Israël, Deus tuus unus est. Ecce absolutio quaestionis : Quare potius dicamus très personas quam très Deos, quia scilicet iUud non contradicit Scriptura : » dit Pierre Lombard (I, Distïnc., 23, c 3). Ceci est très édifiant; on voit combien déjà le vrai catholicisme a suivi le texte de la Bible.

Une âme religieuse, qui par hasard a réussi à conserver toute sa candeur, doit nécessairement être poussée dans les plus terribles contradictions aussitôt qu'elle étudie le dogme de la Trinité chrétienne. Ces contradictions peuvent aller jusqu'à la destruction, jusqu'à l'aliénation mentale, comme cela est très bien développé dans un ouvrage que nous avons cité plusieurs fois : « Théanlhropos, une série d'aphorismes (en allemand) ; » il discute dans la forme de Tâme religieuse ce que notre Essence du christianisme discute dans la forme de la raison. Nous reconunandons par conséquent le livre « Théanthropos » surtout aux lectrices.

La Contradiction dans les Sacremens.

L'essence objective de la religion, c'est Dieu ; nous l'avons vu se dissoudre sans retour par les nombreuses contradictions qu'il porte dans son intérieur. Tournons-nous après ce déicide maintenant vers l'essence subjective ; voyons si elle résiste à une attaque dialectique bien dirigée.

D'abord, queJs sont les élémens constitutifs de la religion subjective ou de la religiosité? Ce sont la foi et l'amour d'un côté, et deux sacremens, le saint Baptême avec la sainte Cène, de l'autre. Le sacrement de la foi, c'est le Baptême ; celui de l'amour, c'est la Cène.

On parle encore d'autres sacremens : on a tort. Comment y pour-

rait-il ei) avoir plus i^ deux? U n'y 9 que 4eux é|éaien9 ^saentieb cUns le christianisme , ce sppt I4 Fpi et {'Amoqr, car rEspéranpe y est an appendice aussi antilogiqu^ et partant aussi superflu que le Saint-Esprit dans la Trinité. La Dualité ^t la véri^jS: 4Q)0ur — Foi; PQur y iptercaler votre ^spérance^ yoi|8 <i^ faites gue pieUr^ lotre foi du présent dans le tepps futur, L*Espérance pbrétieiuie i^'est réellement rien fiutre chose que la foi de TaTeniri et tous n'ayei point le droit d'en faire opç persoanalité.

L'identité de l'essence de la religion telle que nous l'ayons interpnétée, avec les sacremens se montre déjà clairement, quand nous copsidérons pe qqi fait leur base. Nous trouvons que cette base est formée par des matiières naturelles, revêtues d'une sigpification contrp-nature; le Baptême est fondé 9ur un liquide 4es plus ordinaires, ^ l'eau natyreUe que la religion nous donne pour une eau surnaturelle. Cette eau baptismale ne nettoie pas la peaii ; elle est un lavacrum regenerattottist comme disent les anciens ; elle expulse le Démop inné à Fhomme; elle puriGe l'homme du péché originel, elle le concilie avec Dieu. Cette eau miraculeuse p'est dpqc naturelle qu'en apparence ; elle trompe nos yeu3^, elle p^che en elle un sens hyperphysique. Mais écoutez la religion ; elle vous dit que cette eau surnaturelle est en même temps naturelle ; le baptême , pour être eflScace, a absolument besoin d'être fait avec de l'eau composée d'hydrogène et d'oxygène dans les proportions naturelles. D'où suit que la qualité naturelle d'eau baptismale est importante; si elle ne l'était pas, on pourrait baptiser avec du vin, avec de l'huile, avec du lait Dieu pourrait assurément donner la force miraculeuse ou baptismale à un autre liquide quelconque ; il ne le veut pas ; il s'accommode, dans sa condescendance et dans sa bonté paternelles, à la qualité naturelle du plus vqlgairc de tous les liquides ; Dieu aime donc à laisser subsister un siqiulacre de nature. U y a une ombre de naturalisme dans les miracles : le vin rouge, c'est le sang de Dieu , le pain, c'est sa chair, ce qui est exprimé d'une manière géoér^ par Pierre Lombard (VI^ Dût. L , c. 1) : Sacramentum ejus rei si-mUtudinem gerit, cujus signum est, £t , certes , nous n'y trouvons rien à reprocher : l'eau est, en effet, le liquide le phis universel, le corps vivant lui doit en partie son volume, le globe terrestre en est couvert en majeiu^ partie ; l'eau pure et limpide est un noUe symbole de l'Esprit divin sans taches et sans diOférences, do cet E^>rit

VQ$USEf(CE DU CPISTIANISM^. 399

^Q) est ll^rtPMf Cpii Mt coQtiqn dans lai-m£we, qui ^ pénètre Ini-noêp^ç; Yoil^ U sigaific^tio» profondément nsiturelte in b^p* tiSoiBi e( cpjt^e sîj|[i>if)cation e^t aussi rationoelle qqç belle. M^is prp- Reis f/x^ : el\p est 4éj!^ piée, elle f^it place à une ^jpiApd^pii tiyperpbyi$ique; Tç^u, dU-pn, ne devient b^ptjsmale qi}p par {'mOu^'ice I)]fj^rphy]$igqe du S^iot-Ssprit ; U qualité naturelle n'^ ^ni^P pli^s riea, pî Cfîlui (jui trW?(Qrwie re?u e» viq peut ^u^ Um dopi^er la Ibrce baptis)pa)e i m iicjQÎde quelconque, ) une pi.a(iëre qaelcpuqfie, gii un n)Pti le S^ptên^e ne $>splique que par b potipu du ini-

I^ çoi|tr$i<]iction qui nous frappe dans \e^ saji^ts sacren)en3» est celle du uaturallsmeetdu supranaturalisme. Ainsi, dans le baptême, 01) çfumvf^ence par relever fortement 1^ potion de Tqgu : « Sj quis fixent ^qvani veram et Qfituralen) non esse (le necessitate baptisipi, 9tqffe ideo verba ill? Domini nostri Jcsu-Cbristi : Nisi quis reuatus fuerit ex aquâ et Spiritu Sancto , ad metamorpham aliquaui detorserit, anathema sit, » ordonne le concile de Trente (Sessio VU, çim, làeffapt.]. Pierre Lombard dit (}V. Distinch 2, 1, c 5) : p De siiiMrtaotid bujas sacrameati sunt verbum et elementum*»- Non €rgo in alio lî(|iiore potest eonsecrari baptismos nisi in aqaâ. » -•a Ad certîtudinem baptismi major quam unius guttae quantitas.,.. Necesse est ad valorem baptismi fieri contactpm physici^m inter a^am et eorpas baptizati« ita ut «on sufficiat, vestes tamum ipsins «qoa cîngi.... Ad certitudinera baptismi requiritur, ut saltem talis pars corporis abluatur, radone cujus homo solet dici ablutns, collum, humerit pectqs, et praesertim capnt (ThéoL ScboJ. F, A)etzg0r. Aug. Viud. i695, tome IV, p, 230-231). x -r « Aquamt eamque verMR ae uatHralem in baptismo adhibendam esse, exempio Joaa«nis... non minus vero et Apostolomm, Act. 8, 36; 10, &7, patet (F. BuddjBus, Comp, Insu Th. dogm. lY, c. 1, § 5). » L*eau est donc essentiellement nécessaire pour baptiser ; mais'non» Teau n'est point nécessaire, ajoute la religion , d'après son habitude de dire oui et non k la fois. Luther, le théologien par excellence , lui qui , dans son incomparable naïveté, trahit les secrets les pins intimes de la religion , dit dans son catéchisme : « Ainsi, sachez ceci : l'eau baptismale est une eau infiniment différente de toute antre eau ; ce n'est plus l'eau dont il s'agit ^ quelque chose de plus sublime s'y ajoute : Dieu en personne se met en rapport avec cette eau* .. comme

saint Augustin Ta enseigné: « Accédât verbumadelementma^etfu sacramentum. » Et XYI, 105, Luther dit : » Baptisez au nom du Père, etc. , car de Teau sans ces mots-là n'est qu'une ean ordinaire et qui ne vaut rien. .. Ah ! qui oserait appeler de l'eau ordinaire le baptême du Père, du Fils et de TEsprit-Saint? Ne voyez-vous pas quels sublimes arômes, quelles délicieuses épices, pour ainsi dire , Dieu le Seigneur jette dans cette eau 7 Quand vous mettez on OMirceau de sucre dans de l'eau, elle cesse d'être de l'eau, elle se change en un autre liquide bien préférable ; de même l'eau baptismale, qui tue la mort, qui chasse le péché, qui concilie avec Dieu, qui ouvre les portes de la vie étemelle, est produite par l'eau naturdle mêlée de la force divine. <>

Ainsi), cette eau merveilleuse du baptême a sa source dans l'eau qui fut changée en vin à Cana. Le christianisme est surnaturel , il n'est qu'un grand miracle d'un bout à Tautre (1), et »e propage par des miracles.

(1) Il est l'enDemi mortel de la nature universelle. « A bas la nature * ■ dit-il brandissant la foudre de ranalhème suprauaturalisie ; « tîtc Dieu I » cTcst-àdire vive le contraire de la uature, le contraire de funivers ! « Comment^ vous prononcez les mots nature^ esprit? ne le faites pas, il ne faut jamais parler ainsi à un chrétien, et on a raison de brûler les athées ; tout discours sur la nature ou sur l'esprit est dangereux, » s*écrie le chancelier dans la deuxième partie du Faust de Gœtbe. M. Henri Heine dit très bien ( Le Satom II, §8) : « Ce n*est que le christianisme qui puisse produire sur terre des contrastes si tranchans, des douleurs si variées, des beaulés si singulières, et on serait queU quefois tenté de croire que tout cela n'a jamais existé en réalité, que tout cela n'est qu'un rêve colossal, qu'une immense hallucination de fièvre, un rêve fait par un dieu en démence. La nature même parut alors prendre un masque fantasque, et Thomme, enlacé de mille subtilités soolastiques et abatmscs, se détourna d'elle avec dépit. Mais de temps à autre cette nature le réveiUa par un ton qui était si effroyable et doux à la fois, si plein de grftce et de terreur, d'une magie si puissante, que l'homme y prêta l'oreille malgré lui ; il sourit, îl frissonna, et il en mourut. Au mois de mai 1488^ du temps du concile, beaucoup de clercs et d'ecclésiastiques, de docteurs et de moines se proaeiièrcnt dans un bois aux environs de BAIe, et ils discutèrent avec zèle sinr des points théologiques; tout à coup, dit le vieux chroniqueur, ils s'arrêtent au pied d'un tilleul en fleurs, sur lequel est assis un rossignol qui chante dans les mélodies les plus tendres et les plus harmonieuses. Alors tous ces maîtres de la si^esae se sentent pénétrés d'un sentiment comme ils n'en avaient jamais éprouvé. Us se regardent l'un l'autre tout étonnés : à la fin un prélat leur fait remarquer que ce rossignol peut bien être un esprit de renfer, envoyé pour interrompre la pieuse discussion et pour leur instiller le poison des plaisirs mondains. lU

L*EâSBNCE DU CHRISTIANISME. 404

La foi , quand elle se produit par des miracles, ne dépend pas de ma conviction ni de mon jugement; après avoir assisté à un mi- ^raele , j*y ajoute foi; le miracle est donc pour moi , spectateur, la causa efficiens de m^ foi. Pour le faiseur de miracles, la foi est la causa efficiens du miracle; il ne le fait qu'après s*être pénétré de la conyiction dans l'assistance divine (voyez, par exemple , Act, £/e5i4^r.VI,8etsaint Matth. XVII, 20),maisil nes'en agit pas ici. Le miracle, il est vrai, suppose quelquefois dans les spectateurs une prédisposition morale, intellectuelle et imaginativequ'onappelle vulgairement crédulité ou naïveté; elle fait un contraste très édi-* fiant avec Fendurcissement des pharisiens. Le miracle veut témoigner en faveur du thaumaturge : la foi ne devient donc une vérita* ble foi objective et solide que quand elle a été corroborée par Taspect d'un événement tout matériel, d'un miracle. Mais, à tout prendre, cette diathèse constitutionnelle n'est guère nécessaire ; d'innombrables individus, mcrédules au plus haut degré, n'ont été convertis que par un miracle opéré devant leurs yeux.

Et, remarquez bien, le miracle est irrésistible; la nature et l'âme doivent plier sous la pression divine qui daigne les visiter. Le baptême, par exemple, tel qu'il arrive à Saulus, nommé plus tard saint Paul, est une véritable Visitation du maître souverain qui force son faible ennemi à se convertir et à entrer dans son service ; la lumière du Dieu crucifié frappe Saulus comme une foudre. Les pharisiens restent aveuglés et endurcis, parce que le Seigneur leur a refusé la grâce qu'il accorde à Saulus ; le Messie doit être martyrisé, donc il faut des hommes qui exécutent ce martyre, donc il faut un Ischarioth : et, remarquez-le bien. Dieu a retiré entièrement sa grâce à ces instrumens vivans du martyre : « Il faut du scandale, mais (voici l'antithèse), mais malheur à ceux qui le font! » dit l'Evangéliste. I^ péché est donc nécessaire, il est comme l'ombre à côté des lu-

oommencent en effet à cxopciscr, tu/juro te per eum qui venturus est judtcare ¥tvos et mortnosy etc., le rossignol fait entendre les mots : « Oui, je suis un démon de l'enfer, « et s'envole en poussant un borrible éclat de rire. Sur quoi tous les spectateurs tombèrent malades, et ils moururent le lendemain. Cette libtorietle n'a pas besoin d*ètre interprétée, elle porte le cachet bideux d*une rpocpie ou le vérital)lc chrétien s*obslina à maudire, comme tentation infernale, tout ce fpi'il rencontra de réellement pur et Im^u dans la nature. »

[Le trat/ucteur,)

40t QirSST-CE QUE U REUGiON,

mièrtt «Imis im tdiletB, elfe fût ranortir les coatows et htSer ks cMleurs ; k péché sert pour faire briller la verta. Sont Paalreooa- Bilt l'irrésistibilité de la grioe diviae : « Je ft*y ai aucun mérite , »^ éit-il à pluriearB reprises. Et il a raison: rien de pies absurde q«e de féakir oomfaîiier bliberté de la ?ok>nté homune avec la grâce divine, la liberté de la pensée avec le nnracle; la religion divise Têtre humain en deux moitiés: à l'nne tactwité htaname dite ^MMitanée on libre volcmlé, à l'antre «loore une fois cette même ecnvùé Anmarne personnifiée sous la figure de Dieu, ou de la grftce divwe. Là grâce de Dieu est donc k libre volonté objectivée. L'acdon la plus honorabk de Luther fut sans doute sa réfhtatioa d'EraaaK : Luther nie Goni[détement k libre arbitre de l'homme ; il Tappdk l'arbitre-serf en face de k grâce divine (XIX, 28), il prouve de la sorte l'invindhle honnêteté, l'inébranlabk fierté, l'infiexibk droi^ ture de sa conscience religieuse et de sa logique. « Le nom de libre arbitre, de libre vokmté est un nom de Dieu, un titre de Dieu« et personne ne doit se l'arroger ; il n'existe que pour la Très-Aante et Très-Sainte Majesté de Dieu. » En méditant ces vaillntei paroles^ on se sent un prefandreqpect pour cette croyance austère et rigide, et on reste désormais convaincu qu'une hypocrisie 80|Anslique est Tunique élément vitai de k théologie moderne^

Des orthodoxes, surtout des rationalistes, ont objecté contre ks effets merveitkax du baptême leur invisibilité sur terre : ces théologiens oublient que le christianisme se rapporte à un monde surterrestre : « Le baptême , s'écrie Metzger, n'enlève point tous ks crimes et tons les vices de cette vie terrestre {Théolog. SchaL IV, 25i> Pet^ Lombard, IV, Dùtùict, 4, c. 4, et i. Distinct. 32, ci). » Ils ouUint que la vnde M religieuse et dogmatique ne marchande pas avec l'expérience mondaine: croyez tout, necroyes rien, dmisisses ou l'un ou Tantre, mais n'en faites pas un méknge iilogiqDe, immoral et inesthétique. Un infidèle nie aussi la force objectire de k prière; il n'en trouve point, dit-il, des preuves suflBsantes dans l'expérience; un athée nie l'existence de Dieu, il n'en trouve {ioint« £t-il , des preuves suffisantes dans l'expérience. La foi vrùe doit être au-dessQs de l'expérience.

On a en tort, ce me semble, de vouloir démolir la théologie ; on n'f réussira jamak : il faut la décomposer par l'c^iération dialectique, la dissoudre dans ses élémens, Alors, seulement alors on est sâr

L'ESSENCE DU GHRISTIANISME. M

ifÊL^ék fie terim (plus, et qu'elle se changera en bnÊnnikn^ it me Mte, fiar tottséqnent, d'épier et de dénoacer à chaque pas les lûîne tei^gllveraatl 008, les miUe alogies essentielles et fermdles qu*ele se pemet Dans oe labyrinthe, il fant faire attestiott ani oontit* dîctioM dans lesquelles elle tood>e avee sa propre essence; fet cok hn arrife précisément dans le cas présent Lareligioa est m naatè* riaiisnie mysUqoe, qni a lonjoars la prétenlkn de faire foir l'éHment de la sobjecti^ié : ainsi» entre autres, quand elle parie des naiots Sacremens. Dans le dogme d« Baptême fa subjectivité ne signifie pas encore beaucoup, elle n'y apparaît que sovs h forme de ta croyance d'antrui ; le père, la mère, les pairains, on l'Église ce général sont censés mfluenoer Dieu par iears prières et ié disposer en feveur de l'enfant qu'on va baptiser : « C'est la foi d'un autre lionmie, dit Luther, qui me procure une foi à moi (Xt¥, 367)^ » liais dans k sainte Cène cette subjectivité se montre tout ouverte*meot; nous allons voir comment.

Quel est l'objet de la sainte Cène ? C'est évidemment le corps du Christ, on corps réel, mais qui en même temps ne possède aocnn «ttribut nécessaire de la réalité. Il en est de ce sacrement cosune de Tessence de la religion en général : l'objet ou le snjet dans b synlhèie religiense est totyours un sujet ou un attribut réelkmtet ktaiain ou naturel : et pourtant, si vous exiges que cet attribut soil essentieHemeat déterminé, la religion recuie. Le sujet est matériel, l'attribut est immatériel, il y a donc contradiction du sujet et de l'sittrilNit Un corps réel se distingue d'un corps illusoire purce t|ii'il exerce sur moi des influences qui ne dépendent que de lui, et «pu ne dépendent point de moi ; «nsi donc, si le cwps du Christ est réeHcment dans ce UMircean de pain Uanc, il dok immédiate» naent produire sur moi des effets surnaturels d sanctifians, tout indépendans de mon organisme individuel. Il en est autrement; on m'ordonne de me préparer pour l'Eucharistie, de ne m'y tnmver qu^oprès m'être mis dans une disposition convenable. Pourquoi cette singulière préparatien? Quand je mange une pove, ^ se l'ait sentir à ma bonchn, et il ne me reste aucun dente snr Pexistence réelle^ physique de cette poire. Les cadioiiques disent qn'M faut être à jeon pour aller à rEucharistie : et cela snflBt, Ce me nenble. Le corps de Dieu, introduit dans l'estomac de l'homme , doit Men avoir ta pmssance d'exercer une influence matériele

iOi OU'EST-CB QtlK LA RELIGION.

rorganisme humain, auquel il a été assimilé par Toie de dig»don. V Voilà eu résumé notre opinion sur ce point, dit Luther (Plank, Histoire de l'origine de Ut doctrine protest., VIII, 369) : Noos distribuons le corps du Christ, nous le mettons entre nos dents, nous le divisons par nos dents, nous l'avalons ; de sorte que tout ce qui arrive à ce pain, arrive réellement au corps du Christ, propter unionem sacramentalem, n C*est clair, mais la théologie n*aime pas ce qui est clair : Luther se reprend (XIX, 429) et dit : « Le corps du Christ est avalé corporellement, mais il n*est point mangé et digéré, comme par exemple un morceau de viande coite; le corps du Christ est une chair spirituelle. » C'est moins clair, mais plus théologique ; le corps du Christ est donc un corps incorporel, une matière immatérielle, une chair qui est en môme temps une non-chair Çsit renia verbo), ou un objet qui est en même temps un non-objet Voyez ici la théologie chrétienne dans tout son incomparable éclat.

Le moindre bon sens, le moindre effort d'une intelligence non dérangée, ou plutôt non dépravée, sufiBt déjà pour faire voir claire ment tout ce qu'il y a de révoltant dans une thèse qui nie et qui afibme à la fois. On nous dit que le morceau de pain sec tran^ sùbstantié en un objet pneumato-animal, possède une force objective : et on s'empresse d'ajouter que cette force ne suffit pas, qu'il faut lui suppléer par notre propre force subjective, par notre pieux recueillement.

Quand je me recueille, quand je me replie sur moi-même, quand je descends dans les profondeurs de ma conscience, quand je m'éhince dans les régions élevées de mon imagination mystique , j'exerce une influence sur moi-même, et l'influence du pain sacré devient forcément nulle. D'où s'ensuit que c'est mon âme qui commande à ce pain-là, et nullement le pain qui commande à mon âme; l'Âpôtrc écrit donc aux Corinthiens (I, il, 29) .'«Un homme qui mange et boit l'Eucharistie d'une manière indigne, mange et boit son propre jugement (c'est-à-dire, sa propre condamnation étemelle) , car il n'a pas su distinguer le corps do Seigneur. » C'est donc le sentiment , uniquement le sentiment, qui ùit la diflérence d'un pain divin et d'un pain profane; or, ce sentiment dépend de la signification que je donne au pain ; donc Teflet sar moi dépend de la signification que je veux bien donner au pain ; ce

UESSENCE DU GHRiSTiÂNiSME. 406

qui ne prouve guère en faveur de la valeur objective et réelle du pain céleste.

Analysons maintenant cette signification» qui a cela de particu^ lier qu'elle n'existe que par Timagination. Pour nos yeux, pour nos dents, pour notre palais, pour notre nez, pour tous nos cinq sens physiques enfin, du vin restera toujours du vin et du pain ne ces* sera d'être du pain. Les scolastiques inventèrent pour s'en tirer, une distinction des plus délicieuses : celle de Substance et d'Accident; et il faut le dire, cette distinction mérite une place dans le pandénaoniuffl de la pensée humaine. Tous les accidens ou attributs qui constituent la nature du vin et du pain, sont encore présens, disent les scolastiques, mais la somme de ces accidens ou le sujet substantiel manque, puisqu'il a été transformé en chair et en sang. Les scolastiques ne savent pas que la somme ou l'unité de toutes les qualités accidentelles est précisément la substance ; quand on ôte» par exemple, au vin et au pain les qualités par lesquelles ils sont du pain et du vin, on n'aura ni pain ni vin, on aura zéro. Cette chair, ce sang, n'ont donc point une existence objective, puisqu'ils se dérobent aux sens; les sens sont par leur nature toujours incrédules, et les religions orthodoxes ont raison de les anathématiser, eu condamnant ce qu'elles appellent la sensualité. Les cinq sens de l'homme, quand il jouit de sa santé physique et psychique, lui disent : « Voilà du pain et du vin, qui n'est point de la chaùr et du sang ; veux-tu malgré notre témoignage dire que le vin est du sang et le pain est de la chair, libre à toi : itiais sache alors que tu repousses tes cinq sens, et avec eux ton bon sens, et que tu en deviens insensé. » A quoi la foi religieuse va répliquer : « C'est ce que je veux. »

La foi, c'est la puissance de l'imagination qui rend réel le nonréel et non-réel le réel. La foi, c'est hi contradiction ouverte avec les sens, c'est le défi jeté à la raison. La foi nie ce que la raison objective afiSrme, la foi affirme ce que la raison objective nie : « Videtur enim species vini et panis, et substantia panis et vini non creditur. Creditur autem substantia corporis et sanguinis Christi et tamen species non cernitur, » dit saint Bernard (Édit. de Bâle 1552, p. 189, 191). Le mystère de l'Eucharistie est donc le mystère de la foi, c'est la fine fleur de la foi, et participer à TEucharis- Ue est nécessairement la plus haute de toutes les jouissances, dont l'âme affective de l'homme religieux soit susceptible.

i%% ou EST-CE QUB LA RELIGION.

RippeloBS-noiis aussi que dans la foi rhomme parie éelV humaine comme étant Tobjet de Tactivité divine. Or, one cImi qui est objet d'une activité, est la force motrice qui la pousM à se ■Mnifester. Donc, ce Dieu qui ne pense et n*agit que pour Tess* tence et pour la félicité de Tbomme, est le moyen ^ l'aide doqMl celles-ci s'obtiennent : sans Dieu point de vie étemelle, poiat di sahit céleste; Dieu est l'instrument dont le croyant se sert powds* venir heureux. En d'autres termes, l'homme se prend pour ebjct hit-méme en Dieu et par Dieu ; c'est une vérité religieuse de vakv universelle , et qui se matériab'se enfin duis TEucharistie sous ktmt du pain et du vin. Dans l'Eucharistie, la bouche chrétienne Biangect boll le Dieu qui a créé le ciel et la terre ; dans l'Eucharistie rhonm déclare donc en mangeant et en buvant, que Dieu n'est rien «utredioM qu'on simple aliment pour l'homme; dans l'Eucharistie Phomne, par un acte organique de première importance, se pose comme k Dieu de son Dieu ; car enfin ce qu'on s'assimile non-aeuleiNBt â*après l'esprit, mais aussi par la voie digestive en rintrodulmt dans l'oesophage, cela doit, dans ce moment-là du moins, recoHd* tre notre supériorité organique. La sainte théophagîe est deac la plus haute jouissance que la subjectivité humaine tire d'elie-mêmt: manger son Dieu, c'est se le subordonner et l'absorber pour ter»* dre divin soi-même. Cette théophagie a été reprochée aa cbrislia* nisme par une critique superficielle et louche, on a même cherché h h tourner au ridicule : elle constitue pourtant un élément hislorique très sérieux, très tragique, et j'insiste avec force sur œ qic la religion du Christ a su changer l'anthropothysie et l'anthropophagie sacrées des anciens rites, en théothysie et théophagia Le christianisme ne dévore plus, comme fait le cannibalisme religieux, la chair humaine, il s'attaque à la chair divine.

C'est dans l'Eucharistie que la foi jette le défi le [^us audacieux I la raison et à la réalité ; c'est dans l'Eucharistie que b foi capricieuse et entêtée veut faire croire à nos cinq sens que du pain est de la chair. Les scolastiques , une fois entrés dans cette voie, y marchaientavec un admirable aplomb, ils étaient logiques an milieu de l'alogie la plus hideuse ; il y avait de la méthode dans leur aliénation mentale, aurait dit Shakspeare. En disant donc : « L'hostie est du pain par les accidens et de la chair par la substance, » ils donnent à la croyance une expression abstraite et explicative.

L*ESS^GE DU CmiSTIANISliB. M

w V Ansiitftt que rhomme croit à h réalité (AysiqHe et exiôrieoie

*ime illusion qai ne fût qae voltiger dans l'intMenr de son eer-^

i eau, al<Hrs il finira, quand ses neris s'exaltait, quand son sang

. --échauffe, par percevdr hors de lui, en face de lui, l'illusien ée^ eirae vision ; la Imtasmagorie interne est désormais devenue ex<^^

^me; la chimère de son imagination et de son raisonnement iHo- ^que devient tout à coup un fantôme; plus Fhomme croit inté^

mi*îeurement, plus ces croyances lui apparaissent extérieurement en

visions, et phis ces visions Tont le fortifier dans ses croyances (1). Ainsi, des catholiques fervens ont maintes fois vu du sang coulef au heu du vin sacré. Tant que le dogme de la transsubsttttiaiiov resta inculqué aux Européens^ toutes leurs autres forces mteHe&i tuelles étaient dominées par Timagination , le caprice et Tarbi* tndre : certes, les institutions politiques et social^ s*en sentirent autant que les sciences et les beaux-arts. Toute eontradietion, tool

contre-sens trouva sa justification dans la religion. Ne riea pas des

. distinctions subtiles et absurdes du seofo^isme : il voulait mettre d'accord l'âme affective avec l'inteUigence, l'alogieavec la logique} il est une conséquence rigoureuse de la foi dogmatique.

On a beaucoup discuté pendant des siècles, avec la plume et avee le glaive, sur la doctrine de rEueharistie selon l'Église catholique el selon l'Église protestante. Cette discussion, si ennuyeuse et si atroce en même temps, se réduit à un résultat bien futile. Toute la éMtér rence des deux doctrines, la voici : le protestantisme 6it la chair et le sang de Dieu se combiner miraculeusement avec le pain et le vin entre les lèvres du chrétien et à l'instant même, tandis que le prêtre catholique, au nom du Tout-Puissant, ^re la sainte métamorphose avant de conduire le pain et levin àla bouche^ cette miift«

(I) Une certaiae espècs de cridi|ue crie, dans cette occaiioo, à la dupeviet c'est une critique souvent bien intentionnée, niais toujours ignorante et frivole. Il en est de la duperie ou du charlatanisme^ comme de V hypocrisie ecclésiastiques ; gardons-nous dans une critique dialectique, qui va droit an cœur de l 'ennemi, de fiiire ces reproches du point de me subjectif. Gertes, il y a des charlatans ou des hypocrites parmi les prêtres de Molocb et de Jupiter Çapitolin, de Sérapis et du Christ, de Jéhova et d'Allah : mais cela ne nous regarde point. Nous avons à critiquer leur religion historique qui est un élément du développement humain, et non leurs personnalités périssables et mesquines, qui ne peuvent nous occuper qu'en passant. (Le trudueitur,)

Diorpbose est réelle. Le protestant est trop pradeot poar s'expliquer davantage ; Bnddéus dit (/. f. Y. 1, paragr. 13 et 17) : « Nostrates, praesentiam realem consecrationis efTectum esse, affirmant : idque ita, ut tnni se exserat, cam usas legitimus accedit ; — nec est quod regeras, Christuni Iiaec verba : hoc est corpus ineum , protolisse antequam discipuli ejus comederent, adeoque panem jam ante usum corpus Christi fuisse. » Le protestant croit avoir un grand avantage sur le catholique, qui dans sa naïve simplicité admet uo pain-Dieu |ou un Dieu-pain renfermé dans une boîte, auquel une souris, un insecte peut s'attaquer; le protestant n'admet le Dieu que dans l'intérieur de sa bouche, ce qui est en effet une certaine garantie de sûreté pour le Dieu transformé : mais l'un et rautre sont également des théophages. Au commencement du moio;:-, la différence est nulle; à Anspach, en Bavière, par exemple, les protestans discutèrent la question : « Le corps du Christ arrive~t-îl dans l'estomac? y est-il digéré comme d'autres alimens ? -est-il expulsé plus tard par le tube intestinal, comme d'autres alimens? {Apologie de Melanchilion, par Stcobel. Nûrenberg, 1 783, p.i27. ) » Dans le catholicisme, la substance du pain et du vin est détruite par la toute-puissance de Dieu : « Accidcntia eucharistica tamdiu continent Christum, quamdiu retinent illud temperamentum, cum quo connaturaliter panis et vini substantia permaneret : ut econtra, quando tanta fit temperamenli dissolutio, illorumque corruptio, ut snb iis substantia panis et vini naturaliter remanere non posset, desînunt continere Christum (TheoL schoL^ Metzger, L c, p. 292). » Cela signifie évidemment que le pain reste chair tant que le pain reste pain ; si le pain se gâte et disparait, la chair n'existera pas non plus ; il faut pour que le pain puisse être consacré, qu'il soit d'une dimension médiocre, an moins telle qu'on puisse reoounattre ce pain pour du pain (^let^er, p. 284). Du reste, la transsubstantiation dans l'élise romaine, cette c<fnversio realis et physica totius panis in corpus Christi est la continuation conséquente des miracles de l' Ancien-Testament et de rÉvangiie. La transformation de l'eau en vin, d'un bâton en un serpent, des pierres en fontaines (Psaume 114), sont des transsobstantiadons bibliques qui IKUvent servir d'exemples pour préparer la foi au miracle des miracles, au dogme central, à la transformation d'un [mn terrestre en chair divine. Celui qpi a hébété son esprit au point

L'KSSENCË DU CHRISTIANISME. 409

d'accepter les exemples, doit renoncer au droit de douter du dogme €:eDtraL

La doctrine protestante et la doctrine catholique contredisent également la raison. Écoutez, par exemple, Luther : « On ne peut participer au corps du Christ que de deux manières, soit corporellement, soit spirituellement £t cette communion corporelle ne saurait être perceptible à nos sens ; s*il en était autrement, il n'y aurait plus de pain. D*un autre côté, ce pain n'est point du pain vulgaire, nous ne voulons point une communion du pain, mais du corps du Christ : d*où il faut inférer que le corps du Christ est réellement et corporellement, bien que non visiblement, là où le pain sacré existe (XIX, 203). » — « Nous sommes convaincus, dit-il (p. 393), que dans rEucharistie^ nous autres protestans mangeons réellement le corps du Christ ; seulement nous ne savons pas, et nous n'avons pas besoin de savoir comment cela se fait v — o Et si tu veux être un bon chrétien, ne fais pas comme les fanatiques (c'est-à-dire les insurgés politiques et religieux, sous Munzer, Karlstad, Storck et autres), qui demandent toujours comment le vin puisse être du sang et le pain de la chair (XVI, 220) ; » ou, comme Melanchthon l'exprime : « Cum retineamus doctrinam de praesentia corporis Christi, quid opus est qnaerere de modo (Vita Melanch,, Camerarius, éd. Strobel. 1777, p. UU6)1 » Ainsi, les protestans et les catholiques en appellent également à la toute-puissance divine, qui est la source et l'appui de toutes les opinions contraires à la raison. Voyez Luther, XIX, 400, et Concord. swnm.^ art VII, aff. 3, negal. 13. Ce Livre de la Concorde fournit en outre (art VII) un exemple délicieux, un exemple incomparable de supranatnralisme théologique, quand il établit une différence entre oralement et chameltement (naturellement) : « Nous croyons^ enseignons et confessons, que la chair et le sang du Christ sont reçus, dans l'Eucharistie, avec le pain et le sang, non-seulement d'après l'esprit, par la foi, mais aussi par la bouche ou oralement : cela n'a toutefois lieu que d'une façon surnaturelle ou céleste. » Cette hypocrisie (objective, bien entendu ; mon livre ne daigne pas s'occuper de l'hypocrisie subjective ou personnelle) est plus évidente encore dans le passage suivant de Jo. Fr. Buddéus (1. c. , V, c 1, paragr. 15) : « Probe namqne discrimen iuter manducationem oralem et naturalem tenendum est Etsi enim oralem man-

ilO OU'fiST-CE QUE LA RBLlGK»i.

dacationem adseramns atque propngnaniis, natiintott admittimus.... Omnis equidem mandacatio nataralîs edam eraHi est, sed non vicissim oralis manducatio statim est aaturtib.... Unicus itaque licetjsit actus, anicamqne organum, qno panem et oorpas Ghristi, iiemque vinom et sanguinem Cbristi accipimiK, wm^ dus (que c'est commode pour les sophistes reygîenx ë'en a^ipeicr partout au modus !) nihilommos maximopere diffiert, cnm pmen et vinum modo naturaK et sensibili» corpus et sangimeiii Cbrâtl simul equidem cum pane et Tjno, at modo supematuralietiiiseiisi* bili, qui adeo etiam a nemine mortalium (et assurémeiit par nul immortel !) explicari potest, rêvera intérim et ore eorporis aeelpiamus. » Très bien ; ainsi donc le chrétien qui met la chair de l>iea entre ses lèvres, qui suce le sang de son Dieu pour s's de l'existence chamelle de son Dieu, ee même chrétieD oavre bouche théophage un instant après, pour nier, oui pour nier et nier, la présence charnelle, corporelle, réelle de ce même Dieu dans l'Eucharistie. Le chrétien mange son Dieu (I) ; il dévore son Dieu, il assimile à sa chair humaine la chair vivante de son Dies, il satisfait donc par là à sa propre chair : mais tout à coup il se sdvvient que la chair chrétienne ne mérite pas qu'on fasse aven de s» satisfaction, et il nie effrontément la jouissance chameBe, il h nie ici, dans l'Eucharistie même comme ailleurs.

L'hostie, ce pain sec, est de la chair saignante. Soit, mais remarquez qu'elle ne l'est que d'après b foi et pour la foi : « Ycdl, par exemple, les /anart^^^ (les insurgés p^tiqueset rdigieudai» la Guerre des Paysans), ils croient que l'hostie n'est réellement et hitérieurement rien autre chose que du pain sec; ces hemmes mangent en effet du pain sec dans l'hostie sacrée, » dît Luther (Xn« &32}; ce qui se traduit en notre langage dialectique eomme sait : « L'hostie est précisément telle que tu te l'imagmes : tu h cra» de la chair, elle l'est ; tu la crois du pain, elle l'est encore; » £t eeh doit être ; ce que rêve la foi religieuse, l'âme affective dans son ex* tase, cela a pour eHe une signification ré^e, cela existe au deber» d'elle dans le monde physique ; l'illusion est id l'élément vital pour Thomme,

(1) Comme Bessuct répèle toujours avec une remarquable joie.

L'ESSBNCS DU GmiSriÂNISliB. 141

Hainteilant nous alhms comprendre sans éMeulté k diOiraiM zwîngtienne. Le réformateur heivétiqBe qui dit : « L'£oGhari8feieB\l de la signifiGation que pour l'indien Gioyast» » est au faàà d*aecord ayec le réformateur aliemand ( « le sauvage Saxofi, » eonuBe il se vit obUgé d'appeler Luther) et ayec l'Église ronaioe ; tous i&^ sent que Fliostie est autre chose pour les yeux et autre chose pow rame croyante. Mais ZwingH détruisit sans pitié Filhision charmante que rimagînation religieuse s'était faite, et qu'elle maintient dans le luthérianisme comme dans le catholicisme. Le mot est, dans la célèbre phrase ceci est mon corps, est lui-même une Shision qui, pour ainsi dire^ s'imagine de n'être pas illusoire. Les autres disent d'une manière détournée, indirecte, mystique, ce que Zwmgli a?ance hardiment et nettement Les autres disent : a Hnjus saGra-* menti effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adunatio hominis ad Gbristum (Concillum Florentin, de S. Euchar.), • ib disent que l'effet salutaire de rEucharistie ne dépend que de la déTotion avec laquelle on aborde la sainte Cène ; ils disent que le pain et le ?in ne sont de la chair et du sang que pour un individu qui croit qu'il en est ainsi. Zwingii a dit la même chose, à'uùê manière rationaliste, prosaïque, simple, et c'est pour avoir eu celle insdence logique que les autres^ tous, lui ont lancé leurs ana« thèmes.

Il est donc désormais constaté, par les témoignages de l'I^ilise comme par la logique et la psychotogie, que rEucharistie ne fait rien, c'est-k-dire qu'elle n'est rien, sans le sentiment, sans la ooiH viction, sans la foi. Ce qui ne fait rien, n* existe pas. D'où il dut conclure que la réalité de l'Eucharistie n'est que dans la foi, dans la conviction, dans le sentiment Toute cette scèie se passe donc, nullement sur le sol de la réalité, mais dans les régions vagues et flottantes de l'imagination ou de l'âme affective. L'idée de Dieu le Christ renfermé dans l'hostie que je serre entre mes lèvres, est une idée édifiante , une idée qui, quand elle est prise au sérieux, plus que toute autre saisit le système nerveux, l'ébranlé et le bit vibrer dans toute son étendue jusqu'au délire extatique ; mais remarquei que cette idée est un produit de l'âme affective, de cette même âme affective qui en est affectée au plus haut degré. H arrive donc id ce qui arrive k chaque pas dans la religion : le sojet religieux est affecté par lui-même comme par un objet extérieur ; et cette illusion

m QU'£ST-C£ QUE LA RELIGION.

admise une fois pour toutes, je pourrais, même sans pain et sans parole, sans cérémonie d'église, effectuer i*£acharistie dans le sanctuaire de mon imagination. Ainsi, on a d'innombrables poésies pieuses qui chantent uniquement le sang de Dieu^ ce qui esl ooe célébration lyrique, dithyrambique de la sainte Cène. Il y a là un essor sublime et douloureux à la fois: l'âme affective se représente le Sauveur martyrisé, elle s'identifie avec lui, elle est affectée des souffrances de son Dieu ; dans ces poésies l'âme humaine boit le sang divin tout chaud, tout pur, sans aucun mélange contradictoire et matériel ; dans cette extase poétique de l'âme religieuse aucun objet gênant ne s'interpose entre le sang et l'idée du sang. Le pain et le vin, ces deux singuliers véhicules, qui sont pour cette âme plutôt deux obstacles, n'existent plus.

Bien que l'Eucharistie, ou le sacrement en général ne soit rien sans le sentiment religieux, sans la foi, nous voyons la religion présenter ce sacrement comme une chose réelle en elle-même, cooime une chose différente de l'être humain. De cette manière la vraie cause, la foi, n'occupe aux yeux de la conscience religieuse que le second rang, elle y devient condition; tandis que la cause imaginaire, le sacrement, est élevé au premier rang. C'est là le matérialisme religieux dans toute sa force. Cette subordonnation de la réalité humaine sous la divinité illusoire, cet asservissement du subjectif par l'objectif, cet avilissement de la vérité logique et ps\'chologique sous le joug de l'imagination, cette d^adation de la morale sons les pieds de la religion, tout cela produit à la fin nécessairement de la superstition et de l'immoralité. De la superstition, parce qu'on ne veut pas qu'un objet soit ce qu'il est pourtant en réalité; de l'immoralité, parce que dans l'âme il y a scission entre l'action sainte et l'action vertueuse ou morale ; de sorte que la jouissance du sacrement, abstraction faite du sentiment morale devient une action sainte, méritoire et salutaire. C'est ainsi du moins que les choses marchent dans la pratique, qui ne connaît pas la théorie sophistique de la théologie. U y a là une contradiction irrémédiable sur le domaine de rintelligencc, on y viole la raison en appellant le noir blanc et le blanc noir ; qu'on ne s'étonne donc plus de rencontrer une contradiction au moins aussi envenimée sur le domaine de la morale. Chaque défi, que la théologie se plaît à faire au bon sens logique, va immédiatement enfanter un défi

L*ËSSBNCE DtJ CHRISTIANISME. 413

au sens de la vertu. Aimez la vérité, et vous aimez par-là la vertu; détestez la logique, et vous dépravez votre cœur. La sophistique déshonore l'homme tout entier; un homme qui trompe sa propre intelligence ou qui est sophiste, n'a pas un cœur vrai et sincère, il porte, dit un vieux proverhe, un ver rongeur dam son cœur. Or, la doctrine de l'Eucharistie se trouve dans cette singulière alternative, ou de nier, avec de la véracité, la présence corporelle de Dieu, ou de renier l'amour de la vérité en admettant la présence corporelle. Cette doctrine est par conséquent antilogique.

La Contradiction de la Foi et de TAmour.

Les sacremcns présentent la contradiction entre idéalisme et matérialisme, entre subjectivisme et objectivisme ; elle constitue au fond l'essence de la religion. Or les sacremens chrétiens ne sont rien sans la foi et sans l'amour. Nous allons donc ici assister à une Inlte suprême, nous allons observer la contradiction capitale, qui résume toutes les autres : c'est la contradiction entre la Foi et l'A* mour.

L'essence secrète de la religion, nous l'avons prouvé, est l'iden-' tité de l'être humain et de l'être divin ; la forme de la religion, au contraire, son essence manifestée, et dont elle-même a conscience, est précisément la différence entre l'Homme et Dieo. Dieu, c'est l'être humain, mais la religion en parle commed' un être étranger ou non-humain. Eh bien, l'identité de Dieu et de l'Homme est ici constituée par l'Amour, et la différence par la Foi (1).

(t) Les eienples abondent; voici un qui excelle par sa sauvage et sanglante nnveté: le fameux moine Pierre de Yaulx Gemay, un promoteur de la croisade contre les Albigeois, se plaint dans ses annales de ce que ces héréliques, en ah» jurant leur fausse doctrine, craignirent l'offense et le maljaire, plus par peur du châtiment, que, selon l'expression «lu païen Horace, par amour de la vertu. En cflel, toutes les abjurations forcées sont du domaine de la foi, qui ne fait

44 i QU'EST Gfi QUE LA RELIGION.

yamoar îdenâk 0iea avec rhommei rhomme a^ec Dieu, et par coMéqueit rbemnie avec Thomme ; la foi sépare Dieu de riK»uiiet €1 par consécpieat l'homme de rhomnae» pttîsqae Dîea n'est ri«i autre chose que b mystique Dotkm du gem« homanit a vous séparez Dieu et l'homme» vous coupez par4à le lien oommu de tous les hoaunes, vous isolez l'iadlvidu. Par k foi, b rdîgioB se met en coacradiction avec la vertu, avec la raison, avec le sûnpk sens du vrai ; par l'amour, b religion s'oppose à cette coatiafiction. La foi isole Dieu, eUe fait de lui un être individud on particulier; l'amour universalise Dieu, il fait de Dieu un être universel ou commun, et l'amour pour Dieu est identique avec l'amour pour l'homme. La foi opère une scission dans l'intérieur de l'homme individuel, elle en fait pour ainsi dire deux hommes; elle sème les dents du dragon, qui font naître à chaque pas des ennemis morteb qui s'égorgent sans remords les uns les autres ; l'amour guérit les blessures que la foi a faites au cœur humain. La foi impose comme une loi la croyance en son Dieu ; l'amour est de la liberté ; l'amour ne condamne pas les athées, il est athée lui-même, puisqu'il nie par ta pratique, sinon parla théorie, l'existence d'un Dieu Individuel et opposé à l'homme. L'amour porte en lui Dieu, la foi est en éâmn ée Dieu, et Dieu est en dehors d'elle ; la foi rend Dieu étraqger h rhomme, eHe fait de lui un objet exténeun

La foi est donc un élément extérieur, eHe devient un fait historiquev extérieur, tout matériel ; elle peut devenir une confessîM de foi toute superficielle, mécanique pour ainsi dire ; on attribue alors à la foi» telle quelle, des effets superslitieiix et magiques. Je dis superstitieux, parce que cette croyance n'înine plus sur la morale ; les démons, par exemple, croient à l'existence de Dieu, sans cesser pouf oda d'être ce qu'ils sont.

La foi a des différences inhérentes ; elle critique les oonadâ»^ ilBdivfdueiles> elle discerne entre v^ai et faux. La foi est ainsi ex-

que séparer Dieu et rhomme, et qui par là constitue l'esclavage de l'espnC hu« ■Irai aou» 1« jous et la Tolooté divine, en même tempa qu'elle doit laisaer à llMMime le droit aaerè de s'insnrger contre Dieu. Ce qu*il y a ée biiatre, c*«bi qfie la théologie chrétienne exige de eet esprit tyrannisé qa*il ainie ton deapote, qu'il l'aime comme dit le poète païen Horace, par amour de la pertu ; elle «h Mie que ce Dieu n'est pas identique avec la vertu.

{l9 nmdnrteur.)

L1S8SIÎKCE DU CHRISTIANISAIE. 415

dmâiret <He n'admet point de progrès» parce qu'elle ne ?eiit fB'ine vérM opécifique, qui nécessairemeat est négative envers tant ce qoi est en éebors d'elle. La foi n'a qu'un seul Dieu, elle ne reeoûatt qn'one seide vérité, elle donne à un seul individu ie OMmopob d'être Fils de Dieu; le reste n'est que de rinftmîe, du BRBBOBge, de la poussière^ Jéhova, Allah, le Dieu trinitaira, est le vrai JMen, tonte antre divinité n'est qu'une détestaèle idole ; il iant la briser sans retard.

La firi a quelque chose de particulier, un monopole k elle, elle se bàae sor une révéhtion toute particulière. Hautaine et enltée, toiqonrs féfarileDMttt a^tée dans ses niouvemens supranatnralistes eteontt'e4iature , h foi reUgiense se vante d'avoir acquis son trésor par une voie spéciale , qui n'a rien de commun avec la vwe ordi-^ Mrirev ouverte à font homme doué de cœur et de bon seosi Jamais ee qui est ponr tout le monde, ne saurait être un olqet particulier» spécifique , et caractéristique de la foi. Ainsi, on savait longtemps avant le christiBnisme que Dieu éuit le créateur, on l'avait reconnu par là nature f mais b foi religieuse hausse dédaigneusement les épaules, car eHe seule en sait davantage. La foi connaît la personne de ce Dieu d'après la révélation; elle sait au juste répondre à la question : fut est ce Dieu 7 Tandis que les pauvres païens savaient tout au plus répondreà la question : ^uot est Dieu? De là l'idolâtrie pafenne ; le Dien païen n'est point bien connu à ses adorateurs Les chrétiens conuaissent le leur de face à face , et ils se trouveraient •ffensés sî on voulait les identiûer devant Dieu avec les païens» Oette fameuse identification des païens ei des chrétiens n'existe que dans le cerveau libéral de quelques philanthropes déistes^ mais elle est au fond opposée au christianisme, car elle est, en efiet, le résiritat d'une civîlisation douce et éclairée. Un chrétien se distingue d'un non-chrétien par tout ce qui constitue la foi chrétienne ; « Voulez-vous, dit Luther, être chrétien» alors croyea et agissez autrement que les autres mortels (XVI, 569). » Oeb signifie que ceux qui ne canuaissent pas le Dieu chrétien, ne sont pas des hommes : chrétien et homme sont deux synonymes , les païens n'ont que la forme humaine, et nullement une valeur intérieure (1).

(4) Dam le Génie élu Christianisme on trouve ce passage earadéritli^ue } « Si \t% pliilosoplien anciens, die Abl}a(1ie, adoraient les vertui^ ce n'était après tout

La foi particularise Thomme, elle le confine dans d'étroites limites , elle lui ôte toute facilité d*é?aluer avec justice ce qui est es dehors de la foi. Toujours préoccupée d'elle-même, la foi ne peirt ni observer ni penser. Un théoricien, un penseur dogmatique ansa se restreint, il est vrai, à son système, et cette restriction théorique est généralement mesquine : il y a là toutefois encore une sorte de liberté, un certain libéralisme dans les vues scientifiques; la science, la théorie ne saurait jamais devenir entièrement esclave, oo — ce qui revient ici au même — despote. Mais voyez la toi : elle lait de son objet une cause de conscience et d'intérêt, une affaire de l'instinct d'être heureux; son objet est loi-même un être particulier et personnel , un Dieu qui veut qu'on l'adore, et qui n'a mis le bonheur étemel de l'homme qu'à ce prix-là.

Sans contredit, le croyant tire de sa foi un sentiment d'honiieiir qui le fortifie et le transporte ; il se trouve élevé au-dessus du niveau ordinaire des mortds, au-dessus de l'homme tel que la nature Fa fait. Les fidèles sont comme des aristocrates, ils savent qu'ils sont des gens de distinction, des gens d'illustre extraction, puisque la grâce de Dieu les distingue du reste des hommes , qui ne sont que des plébéiens ou des infidèles. Dieu est la personnification de cette distinction aristocratique; Celse déjà a dit que les christicoles se vantaient : Est Deus et posti'lltitnnos (Origène, Adv, Celsum^éiL Hoeschel. 1605. Aug. Yind. p. 182). Or, comme la foi prend l'être humain pour un autre être personnel , le fidèle aussi transporte son honneur sur cette autre personnalité ; il fait tout pour la gloire de son Dieu, et rien pour la sienne propre. Dans cette autre personne il retrouve sa propre personne ; tout dévoué à cette personnalité transcendante, il jouit par-là même de l'essor de sa personnalité bornée : cf Je suis fier et ambitieux à cause de ma félicité céleste et de la rémission de mes péchés : mais ce n'est que pour l'honneur d'un autre, pour celui du Seigneur Christ, » dit Luther» avec sa naïveté habituelle, qui prononce chaque fois les pensées les plus intimes de la théologie. L'Apôtre aussi dit : « Que cdni qui se

qii*tiDe belle idolâtrie. » Ch&tcaubriaiid oublie que la personnificalion de Pensemble de toutes les vertus sous Timage d*uu seul Dieu, n'est pas moins une idolâtrie que la personnification de chacune ; le nombre, cet élément eilérieor, n*y fait rien. (/> tradticlettr.)

Tante» se vante da Seigoeur {Carinth, I, 31). » Un ancien aide^e» camp du général russe Munnich a dit : « Quand j'étais son aidede-camp» je me sentais bien pins grand, que maintenant où je commande ; » il en est ainsi d'un yéritaUe fidèle. Le domestique qui porte la Uvrée du maître » s'estime bien plus supérieur aux hommes libres appartenant à une classe moins élevée que celle de * son maître ; de même le croyant La foi est orgueilleuse, mais elle a l'air d'être humble» parce qu'elle transporte son orgueil dans Dieu» c'est-à-dire dans une autre personnalité ; cette personnalité est le propre moi humain divinisé, et se compose de notions telles que sauoeuT, médiateur^ bienfaiteur, protecteur, etc. ; ce ne sont que des notions dans lesquelles le fidèle se rapporte à lui-même , au bonheur saprême de son propre moi. Ce Dieu est la personnifies* tion du désir, très naturel au reste» de l'homme de devenir heureux; et remarquez que ce désir y est déjà réalisé, car qui y croit (c'est-à-dire en Dieu) y participe déjà (c'est-à-dire il sera heureux). Un vieux proverbe national des Allemands dit : Croire rend bien» heureux. En un mot, ici comme ailleurs la religion nous montre sa méthode caractéristique, qui est de transformer en un passivum le naturel activum, pour parler avec la grammaire; la religion change le moi agissant en un moi agité» en un moi sur qui un autre moi, le moi appelé Dieu, agit Ainsi» le chrétien se sent élevé, le païen s*élève par ses propres forces, tant bien que mal : le chrétien regarde comme une affaire de réceptivité ou de sentiment, ce qui pour le païen est une affaire de spontanéité. L'humilité du croyant est un orgueil pris à rebours, un orgueil qoi n'a pas l'extérieur d'un orgueil ordinaire. Le croyant se sent distingué, mais cette distinction est loin d'être le résultat de son activité; elle est une grâce qui est descendue sur lui il ne sait pas comment ; le croyant ne fait pas de son moi le but de sa propre activité, mais le but de l'action divine. f

La foi, on le conçoit, doit toujours être une foi circonscrite, dé« terminée, spéciale : sans cela son Dieu ne serait point le vrai Dieu. Ce vrai Dieu est le Christ , le Fils inné de Dieu , le seul vrai prophète : voilà une croyance nettement déterminée, et vous n'avez qu'à croire » si vous voulez être sauvés. Celte croyance se fixe sous forme d^un dogme ; il ne fait que prononcer en parole ce qu'elle avait primitivcinent en idée. Quand une fois un dogme fondamental

4f8 oiî'est4:e que la relîgkmi.

à été tOilstitné , il produit néôessairetnënt des quesdol» spCcides » qui à leur tour doivent être décidée^ dogmatiquement: ceqtiieon-

. dnit à une mhlliplicité quelquefois très embarrassante de dogmes. Ahis ce désagrément, qui est inévitable, ne doit jamais détruire h UéCessité de Bxer la foi dans des dogmes on dans des artides fonda-

* mentaux, afin que tout le monde sache ce qull loi fiiot crotte pour acquérir ta félicité céleste.

Je prie le lecteur de remarquer, que nos théologiens inodemes, )d comme ailleurs , méconnaissent le vrai christianisme ; ils trouvent ridicules, ils rejettent avec indignation les tonséqùences rigoureuses de Tessence de la foi. Gomment, vous voudriez qtié la fd hé fût pas préoccupée, soupçonneuse, acariâtre^ Pensez donc qn'H s^agit pour elle de Thonneur de son Dieu et de la félicité étemelle dé l'individu. On est chaque fois inquiet de savoir si Ton a vrûment rendu à un supérieur tous les honneurs dus à son hmg. Saint Paul, par exemple, est tout rempli d*une isenle idée, il ne peut penser qu'au mérite ou à l'hontieur du Christ. Les panégyristes nous disent que là fbi chrétienne est plus libérale et pluà large i^e celle de Mol^e ; elle Test en effet dans des choses qui lui sont étrangères, t^ar exemple datis des alimens, mais elle est îltibéràle et étroite an plus haut degré là où il s*agit d'un objet qui l'intéresse. Le pédantîsme dogmatique, l'exclusivité la plus sauvage, sont ses deux attributs logiquement nécessaires ; elle est scrupuleuse et impitoyable : es-tu pour le Christ? pour sa Poi? si non, tu es anti>chrétien, un ennemi mortel du Christ Or, on sent le besoin de donner une définition du mot chrétien, et malheur à qui doutera de cette définiiion une fois donnée, on qui la changera. Mais comme il y a beaucoup de livres sur la foi et beaucoup d'écrivains religieux, 9 y a aussi beaucoup de diversité dans les opinions, et il faut partout établir des détermiiiations dogmatiques bien précisées. Il n*y a pas de doute, le christianisme ne doit sa durée qu'à la dogmatologle des églises.

Le temps moderne , avec son incrédulité qui fait semblant de croire ou , selon le mot spirituel d'un philosophe , qui eroà Cfvire, le temps moderne a beaucoup d'indiiférence en matière de foi, et se cache derrière le Nouveau-Testament , ou la Bible en général. Celte foi moderne oppose des versets bibliques aux distinctions dogmatiques; elle veut de la sorte par l'exégèse s'émanciper

de la dogmatique ; mais Tezégèse est pins ou moins arbitraire, cipricieuse. La foi a déjà commencé k 8*éteiDdre, quand on fait la découverte que les dogmes imposent un joug à Tintelligence; ta rdl- ^osité libérale, n'oublions pas cela, est de l^ndifTérence religieuse ou plutôt de Tirréligiosité ; elle dit qâ*elle ne Veut croire que ce quK est essentiel, elle ouvre la Bible, elle va la commenter, elle jure sur la Bible ; mais au fond elle ne croit rien. Je dis rien , rien qui mériterait d*étre appelé foi; elle remplace entre autres le Fils de Dieu, cette figure si nettement dessinée, ce caractère si fortement accen- . tué pour ainsi dire, par la notion vague et flottante d'un homme sans péché, qui pUu que tout OMOre peut se faire appeler un fils de Dieu ; ce qui signifie que le Christ n*est ni Dieu, ni homme, ni théanthropos. Voilà où les modernes ont enfin débarqué, après avoir lait un long et ennuyem trajet : ils sont arrivés à rindîffêrentigiiie pur et simple en matière de religion, au point de ne pas même regarder comme sacré tout ce qui est écrit dans la Bible ; ainsi, la séparation que la foi religieuse fait et doit faire entre les fidèles et les infidèles, est rejetée comme anti-religieuse ou aati-cbrétienBe« bien qu'elle se trouve énoncée dans le Nouveau-Testament.

L'Église, en condamnant les hétérodoxes et les incrédules, avait de son côté le droit de la logique : la foi orthodoxe, quand eUe est vivante , quand elle porte encore du feu dans ses eatrailtes* et des flammes dans son cœur, ne distingue pas entre un iiétérodoxe et «n athée. Elle doit les condamner, c*est là sa nature essentielle, et aucune chose ne peut agir contre sa nature. Au premier coup-d'ceO, je le sais, la foi parait être une séparation innocente faite entre les fidèles et les infidèles : mais attendez un peu, et vous verrec cette séparation devenir éminemment critique ; Dieu est pour le fidèle, il est co>:tre l'infidèle ; de là vient le devoir de pousser celui-ci vers son bonheur, c'est-À-dire de le convertir.

Or, celui qui a contre lui Dieu, n'a pas de valeur ni de dignité, il est nul au fond, et on fait bien de YanmUer aussi extérieurement : celui qui a contre lui Dieu, cgit contre Dieu, et cela sufBt. Le Nouveau-Testament a déjà combiné l'idée de l'incrédulité avec celle de la non-obéissance, et Luther dit (XIII, 647) : « La méchanceté capitale, c'est la mécréance. « Tout mécréant est donc un ennemi personnel du Christ; il ne veut pas croire, dit la fol, donc il est endurci, il commet un péché volontaire. Elle est conséquente,

430 QU'EST-CE QUE Lk RELIGION.

quand elle ne s*assimîle que les fidèles, en repoussant les infidèles; elle est bonne envers les fidèles, méchante envers les infid^es^ 11 n'y a pas à contredire, cette croyance orthodoxe, qui est censée être à la fois germe, racine, fleur et fruit, porte en elle un maoTais , principe, en môme temps qu'elle est la véritable foi du vrai Oieo, comme lui est la personnification de cette foi, la Foi en personne. C'est précisément ce Dieu de la foi exclusive, le Dieu orthodoxe, soit catholique, soit autre, qui dans l'Église victorieuse est tout à fait identique avec Satan ; le christianisme devient alors le satanisme (1).

(1) « Les païens, dit Madame Staël, avaient, pour ainsi dire, une amu corporelte^ dont tous les mouvemeus étaient forts, directs et ronséqucns ; il n*m est pas de même du cœur humain développé |iar le christianisme : les modernes ont puisé dans le repentir chrétien rhabitnde de se replier oontiniielle> ment sur eux*roémes j^e CAUem, I, â68). » Caxï est parfailemenl exact. Lrs chrétiens cnignant de tomber dans Texcès du paganisme, voulaient spiritm**^ iuer iettr citât r : les résultats de ce système chrétien et autihumaDitairc soat connus depuis dix-huit siècles : hypocrisie intéiiaire, aliénation dVsprît, altération matérielle du corps. La \Taie théologie, catholique et proiertante, avoue elle-même implicitement qu'il en est ainsi, quand die dit que les véritables effets de la foi ne se manifesteront que dans l'autre monde ; le nMmde actuel peut donc très bien rester croupi dans la fange, sans que le dnisiianisme, qui est transcendant, ait besoin de s'en scandaliser ; de là re refiraia perpétuel que la théologie moderne oppose à la théorie et a la pratique du progrès humanitaire : « Ne soyei pas audacieux, Thomme sera id-bas toujours misérable, priez et humiliez-vous, » c'est dire, restez repliés sur vouft-mémes; ce qui est un singulier moyen pour faire des réorganisations politiques et sociales. Bref, I Eglise, soil catholique, soit protestante, frappe, et doit frapper, d'anathème tout progrès sur terre ; toujours et partout c'est malgré elle et rootre elle qu'il s'est fait. Elle doit, i moins de se suicider, maintenir le dogme dr la prédestination ou de hi fatalité, qui consacre nécessairement la non-liberté, la non-égalité, la non-fraternté. Madame Staël dit : « La fatalité des ancieas ( païens ] est un cipricc du destin, mais la fatalité dans le clirisiianiime est une vérité morale sous une forme effrayante {efe l'AlUm. 11,284). » Ma* dame Staël ne s'aperçoit pas que cette fatalité chrétienne n*està son tour qu*aa caprice du Dieu chrétien. — Chateaubriand, dans son Génie du CAristiaanmf, a beau dire que, pour réfuter ce qn'ii appelle les attaques des sophistes, « on devait chercher à prouver au c(ftitraire que la religion dirétienue est la plus poétique, la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres, de toutes les religions qui ont jamais existé : « la seule chose qu'on saorait prouver, c'est que cette religion phis que toute autre, attaque et ébranle le système nerveux. IMais il ne s'agit plus dé religions ; celle de l'avenir sera piécisément la non-religion. Même la plus vaillante, la plus chevaleresque de

L'ESSENCE DU CHRISTIANISME. ii\

La Tanité chrétienife empêche de juger impartialemeot ; on aime à découTrir le moindre défaut chez les nations non chrétiennes, mais jamais on ne voudra voir ceux du dirétien. Beaucoup dépend do tempérament, du naturel d'un peuple , la Foi se formera chez l'un différemment de l'autre : mais la nature essentielle de la foi reste partout et toujours la même. La Foi ne s'occupe que de condamner les infidèles: tout ce qu'il y a de beau, de salutaire, de généreux, elle l'amasse sur son Dieu, elle l'en revêt comme l'amante son bienaimé: ce Dieu, je le répète, est lui-même la Foi personnifiée; elle rejette sur l'infidélité tout ce qu'il y a de laid , de désolant et de mesquin. Et remarquez, c'est surtout le doute dans les matières dogmatiques, le doute, ce véritable prineipium sapiemÙÊy contre qui la Foi constituée doit lever son bras impitoyable et sanglant Elle a en effet raison de déclarer les doutes pour des tentations infernales, et nous aurions tort d'attendre d'elle ce qu'elle ne saurait donner sans se suicider.

L'Église orthodoxe se souciait même beaucoup des tourmens spirituels qui naissent du doute, elle se tenait toujours prête à leur imposer silence par la méthode contrastimuUmie, en infligeant des tortures corporelles et en rendant muets les hérétiques. Elle a de tout temps agi de cette sorte, mais surtout depuis le seizième aède. La Saint-Barthélemi, massacre fanatique, mais franc et enthousiaste, n'est rien en comparaison avec la révocation de l'édit de Nantes, massacre fanatique, mais hypocrite, lâche, et qui est

toutes, le parsiame, ce grandiose combat des soldats d'Oruiiizd coutre ceux U'Abrimaii, D*a rien pu fonder de vraiment humanitaire sous le point de vue [loliliquc et social. Pourquoi pas? Parce que l'essence de la religion en général porte en elle le principe de la transcendance ; ce principe est nécessairement stérile et encore plus, il mine sournoisement les rapports humains ou so* cians. — Chateaubriand dit « que le monde moderne doit tout au christianisme, depuis l'agriculture jusqu'auii sciences abstraites, depuis les hospices pour les malheureux jusqu'aux temples bAtis par les Michel -Ange et décorés par les Raphaël ; » mais l'agriculture se propage aussi bien sans la doctrine chrétienne, les sciences at>strailes et les beaux-arts ont grandi en roinpaul eu TÎsière au christianisme, après avoir été anathématisén et plus tard après l'avoir combattu sourdement ; la charité ou bienfiiisanœ chrétienne est précisément ce qu'il y a de moins fraternel et de plus antihumain, puisque pour s'exercer et pour jouir d'émotions douces et tendres, elle a absolument besoin de la per- ]iétuité de la misère physique et psychique. {Le traducteur,)

4«$ QU'fiST-CB QUE U RELIGION.

préoMmnt pour cala daveaa le modèle de tontes le« pcifttowwps raligiolUii modernes (1), Elles ont cela de particulier qii*ellmi awt préoédées des mensonges les plus doucereux, et suivies des louan^ ges les plus impudentes. La révocation de l'édit était eocore pour one raison plus vile que toutes les persécutions antérieures : c*etf qu'on nia après, en face de l'Europe, d'avoir employé des UMyeas vioiens. La révocation de l'édit, acte infâme, a eu l'honneur] d*âire en même temps tm acte saint : le pape d'alors ne l'a prouvé que trop.

Les orthodoxes les plus zélés, ceux qui représentent Tesseiioe de la foi, sont tous égobtes et bilieux : ils ne sauraient subsister sans avoir devant eux des hérétiques. Cette rage extérieure contre Thérésie n'est rien autre chose que la rage qu'ils éprouvent de leur propre état intérieur ou psychique ; les intervalles lucides pour eu< sont les mnmens où la flamme de la colère luit dans leurs sinistres regards. Tout est sopranaturaliste pour l'orthodoxe, il n'y a que la eolère religieose par laquelle il se met de nouveau en contaa immédiat avec la nature bumame : peutrêtre aussi veut-il par là palpablement démontrer le dogme du péché origiuel, puisque sa vie doit être une dogmatique vivante; on sait du reste qudle gnmds valeur ce dogme possède aux yeux du vrai fidèle.

Dieu réprouve le mécréant, et le fidèle (ait et doit (aire oomoie Dieu. Les mabométans détruisent les infidèles par le fer et le feu : hs chrétiens sont pins raffinés, ils renchérissent sur le vieux dicton d'Hippocrate, ils y emploient le feu de l'enfer. Eh, voyez, voyez les flammes d'outre-tombe, conmie elles viennent s'élancer vers la vie actuelle; elles en franchissent la limite pour éclairer les ténèbres

(i) Elle eil i la fois plus atrooe et plut perfide que toutes les penmtiaoi iMBainee coatre le ehristienisme primitif. Ce qui D'empécha pas le rbêlcar BoMoet de s*écrier ( OmiiOH du ehtncell. U T§Uier) : < Poumoos jusqu'M ciel Boe aeelanalions, et disons à ce nouveau Constantin, à ce nouveau Xtié»dose, à ce nouveau llardeo, etc., ce que les pères dirent autrefois dans k coïKÎle deClwleédoine : Tous avcs affermi la foi, vous avei eiterminé les bérêliqnes ; Hes emUsiû^ Augustum eustodi^ et de le Tellier : Dieu lui réservait l'aceomplissemeat du grand ouvrage de la religion, et il dit en scellant la révocation du fameux àdit, qu'après ce triomphe de la foi et un si beau asom- «sent de la piété du roi, il ne se souciait plus de finir ses jours. » L'autel et le trône en furaal si bien affermis qu'ils volèrent en érlaU déjè au bout d*n siècle. {IfaU en $nnkn!f^r,)

L'^ÇSPNÇQ DU CUBISTUNISMS. 4|3

dv mM^ infidèle. Ceb doit $tre : le fidèle anticipe H^i^ ici-bas les jopisiaQce^ célestes daos les trao^port^ de son âme pieuse e( iet" veate; de même Jlnfidèle aussi doit goûter d'avance les angoissas infernales, dn moins dans les insians solennels où rentbonsiism^ religieux est au comble. On fût donc bien de brûler vivans ceui qui dontent ou — ce qui revient an même *— qui blasphèment Bien.

Le christianisme n'a point ordonné ks poursaites contre les bé* rétjques, m les conversions par la force brutale, G*est là un fait que je m'empresse de constater. Mais la foi condamne» et parce qu'elle condamne, elle produit inévitablement un sentiment bainetl^» 4*<4 naissem les poursuites contre les hérétiques. Aimer un iodi?idll qui fie croit pas au Cbrist, est un péçbé contre le CbrisM ce serait aimer l'enfiemi du Christ. « Dieu, dit Luther, pupif souvent les Uaspbémateurs, les incrédules» les h^fid^l^, lep hérétiqiiei 4êjk dans cette vie, il le fi|it pour fortifier sa chrétienté dans I9 foi, par exemple les bérétiqoes Gérinthe et Arins (XIY» 13). » ISt saint Ber^' nard : * Si quis spiritum Pei habet, illios ver^culi recordetqr ; norme qm o4erum te. Domine, oderam ? Psalter, i39, 31 (Spist.^ i9S ad rnagHU Yinmem Cardin,), » L'homme pe doit point ainw celui qui hait Dieo on que Dien n'aimo pas ; Dien, il est vrai, aime tons les hommes, mais dans la supposition qu'ils aiment ou qu'ils aimerpm le Christ. I^tre chrétien, est synonyme avec être agréable à Dien ; n'être pas chrétien, est synonyme avec s'exposer à la por Idre de Dieu. « Qui Christum negat, pegatur a Cbristo, » dit Cyprien {Epiit, E. 78, paragr. 18, édit. Gersdoff). 1) n'est permis an cbvétien qne d'aimer les chrétiens» et les nnn-chrétiena su tant qu'ils pourront devenir chrétiens; il ne peut aimer qne ceui^ qw aont sanctifiés par la fei. La foi est comme le haptême de l'amour. L'amaor fraternel de l'homme pour l'homme n'est qq'nn amour naturel ; l'amour chrétien au contraire est l'amopr saint Le mot : Aimez vos ennemis ne se rapporte qu'à nos ennemis personnels, et nullement à nos ennemis prfaicipiels, aux ennemis poUics, c'est* à*dire aox adversaires de Dien et de son Église. La foi déchire donc les liens natnreb ou hnmanitnres qui unissent les hommes : elle remplace l'unité naturelle et universelle par une unité partieoiière, par nne unité de secte.

Ne ne dites peint : « Ne juges pas, afin qne vous neeeyei pas

iU QUlSSr-CE QUE LA RELIGION.

jugés. » Ce mot de la Bible ne veuf niiliement laisser à Dîea le jngeinent, la condamnation et i'exécntion. Ce mot se rapporte an droit privé et à la morale du christianisme, mats il irappartient point au droit politique et à la dogmatique. Vous faites d^ preoTe de votre indifférence en matière de foi, quand tous transportez ëe pareilles phrases morales dans le domaine du dogme. La distinctÎDn qu'on établit aujourd'hui entre l'homme et le mécréant, est on résultat de l'humanisme moderne : l'homme, dit la théologie, ne se distingue de l'animai que par la foi religieuse. Seule, elle possède le secret pour rendre l'homme agréable h Dieu ; le fidèle est donc l'homme normal, l'homme- type, l'homme tel que Dieu le youl Aussitôt donc que tous admettez une différence entre rhomme et le fidèle, tous séparez et l'essence humaine et la foi, et fous don* nez par là à l'honmie une valeur intrinsèque, qui est ind^>endante de la foL La foi n'est donc sincère et par conséquent rdatrrement respectable que là où la différence entre les fidèles et les infidèles existe encore dans toute sa vigueur. Emoussez le tranchant de cette différence dogmatique, et vous ôtez à la foi son caractère significatif. La foi n'est libérale que dans des choses qui par elles-mêmes ne signifient rien ; le libéralisme de s«nt Paul, par exemple, suppose déjà la croyance à tous les articles dogmatiques. On est, sans doote, fibre dans les choses non-essentielles; sur leur terrain il n'y a plus de lois, on peut croire et faire ce qu'on veut : mais on doit laisser à la foi le droit étemel et imprescriptible dont Dieu l'a investie.

Vous m'objectez ^lue la foi laisse à Dieu le soin de juger et de punir les infidèles? Détrompez-vous: elle ne lui laisse que le jugement moral en matière de foi: c'est-à-dire. Dieu distîngne si vous, chrétiens, avez une foi sincère ou une foi simulée. Ge Dimeritique, ce jOge suprême entre les fidèles et les infidëes, ce Dieu qui récompense et qui frappe, c'est la Foi elie-même. Ce que Dieu condamne, la foi le condamne aussi, et vice verséL La foi est un feu qui dévore impitoyablement ce qui lui est contraire : saint Paul maudit ainsi le magicien Elymas et le rendit aveugle, paroe qu'il résista à la foi {Actes des Ap. XIII, 8-11). Cette flamme infernale de la foi, regardée objectivement, est la Colère divine ou l'Enfer, puisque l'Enfer ne peut avoir une autre origine que la colère de Dieu. Or, cet enfer, la foi le porte dans son propre sein, et les flammes de Satan ne sont qu'un fantastique reflet des étîncelies qui jaillissent

L'ESSENCE DU CURISTlÂNiSfilE. 425

des yeux du croyant» quand il brandit le glaire vengeur sur la lèto de l'infidèle.

La foi est donc esBentidIement partiale; elle doit l'être à moins de se détruire elle-même. « Celui qni n'est pas pour le Cbrist est contre le Christ » , dit l'éTangéliste, et, certes, je ne lui en fais pas un reproche du point de vue historique ; remarquez toutefois que les docteurs du dogme, loin de reconnaître la nécessité temporaire qm dicta ce verset comme plusieurs autres que j'ai cités plus haut, ne cessent de prêcher que la BiMe est un livre étemel^ ils la compromettent par là au lieu de la justifier. Certes , je le répète , les apôtres et les évangéilstes avaient parfaitement raison au point de vue historique ou politique et social, de s'insurger avec toute leur indomptable énergie contre le vieux monde ; mais il est enfin temps d*y apporter la lumière d'une sévère et impartiale critique.

La foi ne connaît que deux sortes d'hommes, ses amis et ses ennemis, elle ne pense qu'à elle-même, elle est une forme de l'égoisme. Dans son essence, elle est intolérante et elle doit l'être ; elle ne doit pas tolérer qu'on fasse le moindre outrage à la majesté de son Dieu. Ce Dieu, c'est elle-même objectivée, c'est la foi qui s'est devenue objet à elle-même. Qui dit foi dit Dieu, comme dit le prophète Zacbarie : « Quiconque vous offense, offense la prunelle du Seigneur. « Tenerrimam partem humani corporis nominavit, ut apertissime intelligeremus , eum (Deum) tam parva sanctorum contumelia laedi, qoam parvi verberis tactu humani visus ades laeditur (Salviau. I , 8 de gubem, Dei). Violez la foi, et vous violez la majesté divine. La foi, d'après le commandement : « Tu ne dois pas avoir plusieurs poids et mesures » ne reconnaît en effet qu'une seule distinction : à droite, le culte orthodoxe, à gauche, l'idolâtrie. Elle ne donne l'honneur qu'à son Dieu : « Je dis que les païens quand ils présentent des oflbimdes, les présentent aux démons et point à Dieu. Or, je ne veux pas que vous viviez dans la société des démons (Epit. aux Corimk, I, 10, 20). » Les démons sont autant de négations des qualités divines, ils baissent Dieu : la foi est aussi incapable de amiproidrece qu'il y a de vrai et de bon au fond de l'idolâtrie même. Elle procède sommairement : a Qui n'est pas pour moi, celui-là est contre moi » ; les polythéistes devront doue ou se convertir ou se laisser exterminer. La tolérance envers les infidèles serait ici de rintolérance envers Dieu: « Car il faut que tout genou fléchisse au

kU QlTBffr-GB QUB LA RBUGION*

nom de Jésus» les geacnix de tom ceux qui soot dans htiAf^wm terre et sous le soleil, et il faut que toute bouche reconniMlw que JésafrrChrist est le Seigoeur (Epit. <mx PkMpp. Il» 10> « « Quand on entend prononcer le grand nom de Jésus-Christ » tons doi? ent trtoibler qui sont impies et infidèles dans les deux et sor lerm (Ln? tber XVI, S22), » et saint Semard a écrit cette parole grandione el impitoyable : « Le chrétien est glorifié par la mort do païen, puisqoe le Christ est glorifié {Sermon aux chevaliers du Temple). • La foi doit donc postuler on monde d'outre-tombe, on }econtraiin de la foi n'existe que pour augmenter la gloire de la ftn ; en d'au-r très termes , l'enfer est là pour embellir par le contraste les joinsr sances des fidèles bienheureux. Pierre-Lombard dit (IV, Dût, Su, e. A) : ff Les élus s'avanceront pour jeter un regard sur les tonr-r mens des iippies aux enfers : ils n'en seront point affligés ; an contraire, en voyant les ineffiibles douleurs des impies, ils vont femeroer Dieu dn bienfait de la félicité céleste ; • -- mais C9 n'est asami* ment pas Pierre-Lombard qui est l'auteur de cette atrocité. Ce aial<' tve scolastiqoe est trop modeste pour prononcer un mol qui nn fiftt pas fondé sur l'autorité biblique et traditionnelle. Ce mot est une espressiop très signifiante de l'amour chrétien, de l'amour croyant et orthodoxe ; et si quelques Pères de l'Eglise. Grégoire de Myaat, Origène et antres, enseignent que les peines infernal^ auront one fin, ils ont emprunté cette modification au platonisme. Les protefer tans avaient donc raison de dire avec les catboliqoes : a Les pooi* tions dans l'eaiér ne finiront jamais ( Confeâsùm d'Au§$kt Artide XlVU). » David Strauss cite dans sa Dogmatique chrétietme le iameux mot du théologien Buddéos (II, 5(^7), qui dit ; « Les enfm d'un chrétien, quand ils wmî morts 9îant le bapttoe, acqnervnnl le bonlieur céleste, mais il n'en est pas de même des enfans d'no infidèb. •

Ehfaîon! qu'es but-il conclura T qne b loi est opposée )i ia fr^ temilé, k l'amour, aux sentimens aSectoeux et généreux ^ sool le véritaUa lien entre les membres de l'Homme collectif, du ganra humain. L'amonr reconnaît la vertn raeore sous la défignr^tjnn dn péché même i die retironve la vérité sons ie masqne de Teifienr. An- Joufd'hni, les chrétiens voient dans le polythéisme autre chose eneort qœ da rinbmie et de la faesdalité, mais cette manière de voir •et é'asaai fralohpdate. et si antithÉoiogiqHnvi'eliett'a prianrHme

L'BSSBNGS DU CHRISTIANISMe, W

qi*9fec U renaissuiGe des scieoceQ nuturellei çt des tMHpx^'arts, o» ce qui revient id au même, avec la décadence de la foi dogmatique. Ce n'est que depuis peu de tempe qu'on a commencé k s'espUqner par des raisons positives, psychologiques, logiques, physiologiquefl, politiques et autres, ce que l'antiquité chrétienne et le moyen*lgn orthodoxe avaient fait directement dériver du Démon. L'amour ïnh main, la fraternité humaine, en un mot l'humanisme remplace ainsi peu i peo le dogmatisme, ou plutftt le christianisme. Sans les doi^ mes chrétiens, il n'y a plus de christianisme.

Ainsi, l'amour fraternel a son équivalent dans la raison» il est identique avec elle. La raison et la fraternité sont d'essence univer^ selle, la foi est d'essence bornée. La raison, c'^st l'amonr univeraa'* Usé. Qui des deu:i^ a inventé l'enfer, de la fraternité rationnelle on de la ft»? Cet enfer, qui est un non-sens aui yeux de la raisout et une atrocité aux yeuit de la fraternité, de la véritable charité. On ferail nne grande absurdité en ne voyant dans l'enfer que sintpleR ment nne extravagance de la foi • qu'une foi égarée ; l'enfer flamho dans toutes les religions, mais ces flammes sont plus violentes, plna aataniques dans les religions monothéistes de la BiUe, du Coran et du Talmud, que dans les autres religions ; et cela doit être. Plus la divinité est concentrée et majestueuse, plus elle est jalouse et venv geresse : c'est logique. L'unité divinisée devient inévitablement tym rannie. On s'y laisse souvent prendre par le cftté lyrique et ditby*? rambique; et, eu effet, il n'y a rien de [dus grandiose que l'élan ipM notre imagination prend dans ses descriptions du Dieu trinilaîf? # d' Allah, de Jéhovah ; l'flme affective aussi s'y môle aveo tontes aai couleurs chatoyantes, avec tontes ses oscillations sans nombre^ Nn dites pas non plus que la Bible ne parie pas encore de l'^fer: nUo doit en parler, car la foi religieuse reste toigours et partout identi^ que avec ell^même : à moins que vous ne confondiez las flémena de la raiacm avec ceux de la foi, en affaiblissant par là l'une et raii>* tre.

Ainsi donc, comme la foi ne contredit pas le christianisme, calaift ci ne se trouvera pas non plus scandalisé, ni par des fentimeM qa| naissent de la foi, ni par des actes qui naissent de ces aeatiniean.

La foi condamne et frappe i par conséquent, toute action, toute opinion qui contredit l'amour, l'humanité et h raison, est népeasai-» Eoment agréable à la foi. Toutes les horreurs» tans. les canaiMisr

iâS QURST-CE QUB LÀ RËUGION.

mes» pour aion dire, qui remplissent les pages des annales de h religion chrétienne, sont les résultats de la fol Comment les théologiens d'aujoord'bni osent-ils dire que ces résultats n*appartieBnent pasan christianisme? Est-ce qu'ils admettraient un christianisme sans foi ? Non. Les théologiens d'aujourd'hui sont ici d'accord avec ceux du passé : la foi revendique pour elle le bien, elle rejette tout le mal qu'elle a causé sur la fausse croyance, sur l'iBcrédolité, sur l'athéisme, sur la nature perverse de l'homme. Il s'ensuit rigoureusement que la foi est en effet l'origine de tons les maux dans le christianisme; elle nie cela, et précbément parce qu'elle nie, cela existe ; la foi n'est honne qu'envers eUe-mâme, elle est farouche et exclusive contre tout le reste, elle est donc d'essence bornée et vicieuse. Si un chrétien fait une bonne action, c'est parce qn'il est chrétien croyant; s'il en fait une mauvaise, c'est parce qu'il est en même temps homme, et que cet homme de temps à autre s'insurge contre le bien : « Et si quelqu'un vient vous prêcher l'Évangile autrement, anathema esto, qu'il soit maudit, n écrit l'Apôtre aux Galatiens, I, 9. Fugue, abhorrHe kmttc dociorem.... Et aux Corinthiens il écrit (II, 6, H) : « Ne marches pas sous un même joug avec les infidèles, la justice et l'injustice ne vont point ensemble, la lumière et les ténèbres n'ont rien de oom» mun, le Christ n'est pas d'accord avec Bélial ; quel lien y aurait-il entre le fidèle et l'infidèle? entre le temple de Dieu avec cdni des iddes? Eh bien, vous êtes le temple du Dieu vivant, et Diea dit : « Je demeurerai dans eux et j'irai avec eux, je serai leur IMeu et ib seront mon peuple. A cause de cela, sortez de chez eux (de diez les idolâtres), et laites scission avec eux, dit le Seigneur, et ne touchez pas à des objets impurs : alors je vous recevrai. • — « Quand il se montrera, le Seigneur Jésus au ciel^ avec les anges de sa puissance et avec des flammes, pour verser la vengeance sur ceux qui se détournent de Dieu et qui n'obéissent pas à l'Évangile de notre maître Jésus-Christ, ils souflriront des tourmens, et ils subiront la douleur éternelle devant la face du Seigneur et par sa puissance impérissable , quand il arrivera avec splendeur pour ses saints et comme un prodige à tous ses fidèles {Éptt, aux ThessaUm, II, 1,7).» — « Sans foi, vous ne pouvez plaire à Dieu {aux Hé* breux, li , 6). » — « Dieu aima tellement le monde qn'il donna son Fils inné» afin que tous ceux qui croient en lui soient désormais

sauvés et qo'ib entrent dans la vie éternelle (Saint Jean, III, 16). » — « Cbaqae esprit qui reconnaît que Jésus le Christ est entré dans la chair, vient de Dieu, mais chaque esprit qui ne le reconnaît pas, ne vient pas de Dieu, c'est Tesprit de i'Antichrist (Saint Jean, I^ &, 2). V — c Un menteur nie que Jésus soit le Christ ; c'est I'Antichrist, il nie le Père et le Fils (Saint Jean, I, 2, 22). » -- « Qui devient apostat et déserteur, au lieu de rester dans la doctrine du Christ, celui-là n'a aucun Dieu ; mais qui reste dans la doctrine aura le Père et le Fils. Si quelqu'un vient chez vous sans confesser cette doctrine, ne le recevez pas, ne le saluez pas. Quand on le saluerait, on se rendrait coupable de ses mauvaises œuvres (Saint Jean, II, 9). » Veuillez remarquer que c'est l'apôtre saint Jean qui parle, surnommé l'apôtre de l'amour extatique; cet amour est exclusif, c'est-à-dire, il n'embrasse que les membres de la communauté chrétienne : « Dieu est le sauveur de tous les hommes, principalement des croyans (Timoth., I, &, 10) ; » le mot prmci^ paiement est très significatif : « Faisons du bien à tout le monde, mais surtout à nos frères dans la foi (Éptt. aux Galat, , 6, 10) ; » le mot surtout est encore significatif. — « Évitez l'hérétique, quand il a été exhorté et admonesté une fois et encore une fois : cet homme-là est pervers, il a péché, il s'est condamné lui-même (Tit. 3, 10) ; • de là découle sans difficulté le sentiment haineux que Cyprien {EpistoL TU) prononce dans les roots soivans : « Si vero ubique haeretici nihil aliud quam adversarii et Antichristi nominantur, si vitandi et perversi et a semetipsis damnati pronuntiantur, quale est ut videantur damnandi a nobis non esse, quos constat apostolica contestatione a semetipsis damnatos esse? » Cyprien a raison : l'apôtre insiste fortement sur la perversité des hérétiques, l'apôtre ne se trompe pas, puisque Dieu l'inspire, donc nous devons imiter l'apôtre ; or, l'apôtre dit que les hérétiques se sont condamnés eux-mêmes d'avance : donc — etc. Tout cela est d'une clarté et d'une logique effrayantes, et forme autant d'anneaux d'une chaîne qui peu à peu étreint l'intelligence et le cœur, et qui finit par les étouffer.

« Celui qui croit au Fils possède la vie éternelle*; qui ne croit pas au Fils, celui-là ne verra point la vie éternelle et la colère de Dieu planera sur lui (Saint Jean, III, 36). » Le passage dans saint Luc, IX, 56, auquel on cite comme parallèle saint Jean, III, 17, se

430 • OITESTGE QUE Ik RBLIQION.

GoOif^lète BoMe-clMiûp par le venet 18 1 « Cent qui croient en loi ne seront ptB jugés ; mais cens qui ne cfoieut pas en Itti sont déjà JQgés ». «^ k Et je vous dis, pouir quiconque scandalise un de ces petits qui ont jbi en moi i il yandralt mieat qu'un grand moêlkm fflt attaché à son cou et qu'il fût jeté à la mer (Saint Marc, DL, &2; saint Matth, , XY III, 6). » ^ « Celui qui croit et se fait bapdser, celniib deviendra bienheureux ; et qui ne croit pas sera condamné (Saint Mare, KYI, 16). • Eb bien, toute la dii!érence entre la foi telle qu'elle existe déjà dans les paroles de la Bible et la foi de l'époque iuivance, est la différence qu'il y a entre un germe et une plante ; mms ne voyons pas encore clairement celle-ci dans son germe, et pourtant elle y préexiste. Les sophistes ne veulent jamais reconnaître ce qui est dair, ils relèvent avec empressement la différence de l'existence développée et de l'existence non encore développée t ib se hfltent dé détourner lenrs yeux de l'identité.

La foi ainsi déterminée devient nécessairement de la haine, et la haine quand elle éclate produit la persécution ; la seule digue qui peut victorieusement s'opposer à la foi religieuse est l'amour fintemel, l'hummisme, puissance tout à fait contraire à la foi. L%umanisme, c'est le sentiment du Droit de l'Homme. La foi doit mé> pris^ les lois de la morale naturelle, elle ne proche que les devirirs envers son Dieu , et parmi eux il y en a uu qui est suprênie, c'est — h foi elle-même; voilà le cercle dans lequel elle tourne, et ce cercle est inévitable, fktal. Dieu est au-dessus de l'homme : les devoir envers Dieu sont donc supérieurs aux devoirs envers l'homme, et les devoirs envers ce Dieu entrent sans retard en conflit avec ceux envers l'homme. Ne nous en étonnons poitit; Dieu est imaginé non-seulement comme un être universel, comme l'Être des eues, le Père des hommes, l'Amour : ce ne serait là que la foi fraternelle et humaine* Dieu est aussi censé être la Persotmalité des penottna- Ittés. On une personnalité est une égoité, un êtro personnd est aaasi un ênre égoïste, c'est-à-dire un être qui rapporte toutes choses à lui, qai se sent le centre autour duquel les choses doivent se grouper, un foyer qui réagit sur la périphérie. Ce Dieu doit donc ee séparer de l'homme, le centre ne saurait se confondre avec sa |)ériphérie : les devoirs envers Dieu sont donc séparés de ceux entci% l'homme, la foi se sépare donc de la morale fraternelle. Luther, fe le sais, dtl fMtf la foi ne mut r(en sam tes bonnes eettrres ; et il

L*BSSENCE DU CHRIBTIANtBME. i34

ajoute ! k On ne peut pas plus séparer les «euvi'eB et la foi que la flamme et la lumière $ » tnaiii les bonnes œuvres n'appartiennent pêA à la Justification devant le Seigneur. En d'autres termes» nous détenons justifiés devant Dieu par nos œuvres, et nous devenons bienheureut par la foi sans les bonnes œuvres. Est-ce là une Éépêh ration de la foi et des œuvres? oui ou non -^ répondez I Là fof, rien (|ue ta foi, a de la valeur devant Oien« le» botmeê c0m>m n'y sont pour rien, puisque la foi seule conduit au bonheur céleste i la vertu est ici ûû véritable hors-ft€euvr€é La foi seule a déjà une si«gnificatton substantielle, la vertu seule n'a qu'une importance ac»cidentelle ; la foi a une signification religieuse, elle est de l'autorité divine, la vertu n'est qu'humaine. D'où quelques théologiens, avec une imt^itoyable logique, ont tiré la conclusion suivante : « Les bonnes œuvres sont superflues, voire même nuisibles au bonheur céleste. » Et, placés sur la hauteur de ce point de vue» ils ont malheureusement raison.

Ob m'objectera ceci : « u croyance en Dieu est la croyance à l'amour, au bien suprême^ à la vertu, et par conséquent l'expression de l'Ame vertueuse, t» Ce raisonnement est foux^ Toutes les notions morales ou éthiques sont consumées dans le feu dévo* rant de la personnalité divine ; elles y descendent au-dessous du niveau qui leur convient, elles deviennent de simples aecîdens, des choses d'un ran^ inférieur ; leur Sujet) le Moi divin, reste la chose principale. Itanombrables Sont les hymnes qui respirent le saint amour du Seigneur: mais on n'y peut pas découvrir en tnême temps un sentiment véritablement élevé, une idée généreuse^ Une émotion vertueuse. Or, comme l'objet de la foi est la peraott'* tialité divine, la foi s'estime elle-même au-dessus de tout i elle doit dont s'emparer des clefs du paradis, elle doit donc mettre de c6té lés simples devoii^ humains.

Yoilà ce qui est constaté : la foi impose son JoUg impitoyable h (a morale théoriquement, elle la néglige par conséquent danila prati^ ^ne. Or, Uégiigel" la morale, veut dire la sai^Aer ; et éoub voyons^ en elfet, que la foi se montre dans des actes qui sont immoraux $ mais parce qu'ib sont favorables à la foi^ ils sont censés être bcms» Le salut est dând la foi ; tout doit donc se faire pour elle, tout est permis, tout est dft à elle. Enfreindre la foi, c'est diminuer le bonheur éternel, c'est commettre le crime de llee^majesté diviiiei

432 QITEST-CB QUE LÀ RKUGim.

L'faomieiir de Diea ne nat-3 pas incomptrahleiiMBl pin qœ l'iioiuieQr de rhonmie 7 Aioâ» le cnmmandaBeot êmpême, c*al-àdire le seul qui ensie» c'est la M: crogez, oda aoSt. RamrrejEÙ CkHsius^ absobna res esi^ 8*écrie avec transport Ângastia {SerwÊoms au Peuple, 242, c. I; 361, c YIU); Dieu est rerean des morts, c'est fini , tous n'aurez plos rieo à penser. « Gansa fideL.. aortntantem et irregolarem ptorsos favorem habet et ab omni jm de- TÎare, omnem capti?are rationem (c'est-à-dire, la foi a le pririiége de faire tout ce qo'ii loi plaît), nec jodicib laEoonun ratîpiie cormpta ntentium snbjecta credîtnr. Etenim causa fidei ad midta obUgat, qoae alias sont Tolontaria, nralta, imo infiniu remittit, qos alias praecepta, qoae alias valide gesta annollat, et contra qn« alias nolla et irrita, fiant valida... ex jore canonioD(J. H. Bœhmcr, Jus Eccles. lib. T. , tîL VIL , parag. 32, kh etc.). » Le droit ecdésiastiqoe est donc toot autre que le droit vulgaire, c'est-4-dire, que le Droit de l'Honune ; il lui est contraire.

Précisément parce qu'il n'y a aucune connexité intérieure et naturelle entre le sentiment moral et la foi, on vmt que la k se manifeste par les bonnes oeuvres, par la fraternité. Ce commandement adressé à la foi démontre d'une manière indirecte qu'au fond la n'est pas de la fraternité; on ne s'attend pas à ce que la foi fraternellement, et on croit y remédier en loi imposant i'oMigatioB de faire de bonnes oeuvres. Mais eOe ne remplit cette obligatkn que quand cela loi platt La foi est indifférente envers les devoirs moraux, et Placetta dit : « n ne faut pas cberdier dans la nature des choses mêmes la véritable cause de l'inséparabilité de la foi et de la piété ; il faut, si je ne me trompe, la chercba- uniqoeoient dans la volonté de Dieo ; • à qooi J. O. Eraesti ajoute {Vindida arbùrii dhnm, apusc. theol , p. 297) : « Bene fadt et nobiscam sentit, com illam conjonctionem ( sanctitatis sive virtotis cmn fide ) a benefica Dei voluntate et dispositione rqietit ; nec id novnm est ejus inventum, sed cum antiquioribus theologis nostris commune. » Et le concile de Trente enchérit sur cela, en décrétant (Sess. Il, de justif. CatL 8) : « Si quis dixerit... qui fidem sine cariute babet, christianum non esse, anatbema sit • La foi ne regarde donc point la vertu, ni la vertu la morale; ce sont deux notions qui n'ont rien de commun, et quand on les lie ensemble, de sorte que la foi soit modifiée par la morale, afors on ne peut assurément pas dire que la

L'BSSBNGB DU CHRISTIANISME. i33

foi porte en elle-même sa propre loi et mesure; la fraternité, au contraire, s'adresse directement au sentiment moral, à TinteNigence à l'équité ; elle est par-là même parfaitement autonome, et ne dépend de rien hors d'elle. L'amour fraternel est de la vérité et de la loi par lui-même.

La foi rend l'homme bienheureux, dit le vieux proverbe; mais elle ne lui inspire pas des sentimcns vraiment moraux, vraiment vertueux ; un croyant s'il est vertueux ne l'est point à cause de sa foi religieuse, mais parce qu'il est convaincu de la valeur intrinsèque delà vertu. La foi dogmatique, je ne l'ignore pas, qui prêche la rémission des péchés, la certitude du salut étemel, l'absolution de toutes peines^ etc. , peut en effet rendre l'homme incliné à vivre moralement ; quand on possède les immenses biens et trésors Iransccndans, ou cesse de viser aux biens et aux trésors terrestres. Mais la morale de cette sorte perd beaucoup quand on y regarde de plus près ; obscrvez-la sous la loupe de la critique, et vous verrez qu'elle n'a que les contours extérieurs de la vertu, tandis que dans son intérieur elle se compose du plus violent mépris pour les affaires humaines ou naturelles et d'un égoîsme des plus signalés. L'homme croyant, quand \l est vertueux (je dis quand, puisqu'il ne Test pas toujours, beaucoup s'en faut), ne l'est pas par amour de la vertu; il fait le bien par amour de Dieu, ou plutôt parce qu'il ne veut pas offenser ce Dieu auquel il croit devoir tant de reconnaissance; il renonce au péché seulement pour ne pas contrarier son bienfaiteur céleste : « Ainsi, il faut que la foi soit accompagnée de bonnes œuvres, ce sont là comme des remerciemens qu'on fait à Dieu {Apolog, de la Confess, d'Augsbourg, artic. 3). » La notion vertu devient ici celle du saanfice : Dieu s'est jadis sacrifié pour moi, il faut donc que maintenant je me sacrifie à lui ; c'est la mutualité. Et plus le sacrifice est énprme, extraordinaire, contre-nature, plus son mérite est grand; plus l'abnégation, c'est-à-dire la négation, est colossale, plus la vertu est sublime. Cette idée négative du bien a été cultivée et réalisée spécialement par le catholicisme (1). L'É-

(i) On se rappelle les lois plus que* draconieimes de l'empercnr Constantin conire le rapt (redit de Constantin au peuple romain, Co/ie Thêodosien^ IX, lit. 24, t. 3, p. 189). Je dis plus que draconiennes : jamais un législateur simplenieiil et purement païen, à Rome ou en Orèee, n'aurait été eapahic de les

iU QU'BST-CB gUB LA RBUGiœf.

glise roiMiiie s'est montrée iscapaUe de oonceveîr ose noim nie aa dessus de celle de rknmolatîoD, da sacrifioe; de & rôsnaeiise valear qne cette doctrine attribue à la rii^nité» c*e9t-à-diit k la sacrificatioo de rinstioct et de ramonr sexnebL lit Toyes id encore Tinflexible logique des raisonnemeos et des bàu qui se pn>dflit malgré rbomme même : voyez k Dîen transcendant da sopranatoralisioe, et son cnlte aussi transcendant et sopra-natimiisie. Le Dieu catholique n'est dignement vénéré qoe par TaiiatiiMiice charnelle, qoi est la plus haute vertu aux yeux de la féi, et par conséquent de toutes les vertus la phis fantastique, la pins hôarre, la plus idéale, la moins réelle, la moins naturelle, la moîiis mleo- Belle. Or, une vertu pareille est une vertu relative ou de cîroonstance, et nullement une vertu absolue, une vertu qui soit Tertn par et en elle-même. D'où il suit que la foi, en faisant une verto absih lue de ce qui n'en est pas une» manque radicalement de seatiment ei de goôt pour la vertu. La foi proclame vertn suprême une verio fantastique, c'est-à-dire un simple fantasme ou famônie de vertu; la foi doit donc dégrader la vraie vertu; la foi enfin est proiDodément perverse, par cela même qu'elle est en révolte peraMaente contre la nature. Veuillez ici remarquer, que ma critique oe porte pas sur ce que des raisonneurs vulgaires et des moralistes soperfi-

îmisiner, Dint celle cruauté, sans exes^ile jnaqu'akin, je crob dêcouTrir «k

înfluenee chrétienne, exercée probablement par Lactance» le précepteur de Crispus, fils de l'empereur : Laclance, qui dédia à Constantin ses lt6n divUa^ ram insiitutîonum^ s*éleva avec une grande force contre T infanticide et l'expo* sitfon des enfens ( D'tPtn, Instit, VI, M) et deux lois consfantiniennes en résirilèreM ( Codé Tkéodos. XI, til. S7, t. 4. p. 188. — T, tîL 7 a 8). Le vtai cbristianiame de l'antiquité n'attaque pas ouvertement les rapports MuieU : à prêche même l'abolition de l'infanticide, pour gagner par là des âmes pour le paradis; mais il frappe l'union sexuelle dans le mariage ( e)!7orifrr est Boh, ne pas ^ttser poat mieux — imitons Us chastes oitges, etc.) et il sérit arec mie Érusnlé ineoia dans les annales du geoM honain contro le ravisseur et la fille ravie, afeo une barbarie tellement airooe et raffinée, qua k suoeesscorde Constantin modifie cette loi ; ne sub specie alrocioris judicii aCqua in utci" seendo crimine dilatio nasceretur { Code Théodos. t. III, p. 193) dit son fils. La dégradation du mariage, au point d'être censé tout au plus bon conae remède contre la fomicatio, répond à ce cannibalisme pénal qui se déduîae contre le rapt. Ce n'est point là de la philosophie païenne.

{Jet traducteur,)

L'ESSBNCB DU CHIIISTIANISMB. i3S

ciela ânt qualifié d*bypo€risie, et partent du célibat m^lénâtiqw et monacal ; c'est un point de Yne trop meiquin ponr que le dtatee-^ ticien puisse en faire sa ligne d'opération, et il ne lui est pernû que de refBenrer. Le dialecticien braque cf«8tanment les jpièoBê de sa critique pkitèt contre le principe de la transeeadanoe Mène; tout le reste ne vaut guère la peine de t'en occuper.

La dogmatique et la morale, la foi et Tamour se contredisent dans l€ christianisme. Dieu, il est vrai, est la notion mystique du genre humain, le genre humain personnifié, ou le père des honuBocs; l'amour pour Dieu est par conséqoent un amour mystique pour I0 genre humain. Mais, remarquea-le bien, Dieu n'est pas senlenoent l'Être universel, il est autant un être personnel, particulier, etqui diffère de l'amour ; or, là où l'essence, l'être, diffère de l'amour, il y aiuni de l'arbitraire, du caprice, du despotisme. L'amour fraternel agit par nécessité intrinsèque^ il unit les mortels non parce qu'il en a reçu le commandement, mais parce qu'il ne pe«t faire autrement^ La personnalité, au contraire, ne fait que ce qu'il lui plsdt; allées! égoïste, elle veut se maintenir contre le monde tout entier, eDe est ambitieuse. La personnalité telle quelle est indifférente pour toute détermination substantielle : l'amour de Dieu pour Tbomme est donc un attribut^ attribut d'un être personnel, cet amour parait nécessairement sous la idrme de la grâce : Dieu daigne aiioer riiomme, et s'il ne daignait pas, l'homme n'aurait point à se piaÎB'* dre. C'est là tout le mystère de l'amour chrétien. Le Dieu chrétien est un Seigneur gracieux» après avoir été un Seigneur sévère dam le mosaisme. La grâce agit ad libitum^ sans le moindre 'principe* sans y être poussée par sa nature intrinsèque; cHo rédNmpense, mais elle pourrait aussi bien condamner, die est un amour non« essentiel, capricieux, absolument subjectif, bref .'simplement per-« sonnel. « Qui saurait résister à sa volonté? il a pitié de qui il veut {Épit, aux Romains, IX, 18). » Et Luther : « Un rd M tout ce qu'il veut : Dieu aussi. Dieu a le pouvoir de faire de toutes ses créatures ce qa'il veut : et il ne nous fait jamais un mal. Si sa vo« kmté avait une mesure, une loi, une cause quelconque, elle ne scf«t plus la volonté de Dieu. Ce qu'il veut, n'est bon que parée qu'il le veut Ceux qui sont forts dans la foi, croient que Dieu.serak bon encore même, quand il condamnerait tous les hommes. Esau n'est* il pas le frère de Jacob? dit le Seigneur; eh bien, j'ahne Jacob, jf 2 s.

hais Esaû (XIX, 83, 87, 90, 91, 97). • On comprend aisêmeot qu'avec cette sorte d'amour, l'homme n'a plus la pennissioa de s'attribuer un mérite quelconque; on étouffe avec anxiété lonie pensée à une néces&iré, pour qu'on puisse honorer et adorer ia personnalité aussi subjectivement par les sentimens d'une reconnaissance et d'une déférence illimitées.

Les Israélites divinisent l'orgueil, la noblesse des ancêtres; les chrétiens changent ce principe judalco-aristocratique de la noblesse de naissance en un principe démocratique de la noblesse du mérite. L'israélite fait dépendre la félicité étemelle de la naissance, le catholique du mérite des œuvres, et le protestant de celui de la foi. • Or, la notion mérite ou obligation ne se combine qu'avec une œuvre qui ne m'a pas été ordonnée , qu'avec une action qoî ne saurait être exigée de moi ; ou qui n'est pas un produit nécessaire de mon essence. Les ouvrages d'un poète, d'un philosophe ne peuvent être classés sous le point de vue du mérite, que quand ils sont considérés extérieurement ; ils sont des manifestations du génie, manifestations forcées en ce sens qu'un vrai poète, qu'un vrai philosophe ne peut ne pas faire des poésies et de la philosophie. C'est l'énergie vitale concentrée au degré le plus intensif, qui lance le poète et le penseur à se manifester, et ils trouvent une satisfaction suprême pcécisément dans cette manifestation immédiate et spontanée de leur être. Ils ne pensent point , en se manifestant de la sorte, à acquérir de la gloire, des honneurs^ de la fortune : cfes réflexions ne sont qu'accidentelles , et restent en dehors de l'actecréateur poétique et philosophique. Il en est de même de l'aciioa véritablement vertueuse ; pour un homme généreux elle est naturelle, il n'hésite pas , il ne la pèse pas sur la balance du libre arbitre : il doit la faire, il ne peut ne pas la faire. Cet individu est alors ce qu'on appelle un homme sûr; tandis que le mérite religieux signitie qu'on pourrait agir autrement, ou qu'on agit, non par n^cessité intérieure et essentielle, mais par Utxe.Les chrétiens ont solennisé, il est vrai, l'incarnation de Dieu, cette action suprême dns leur système religieux, comme une œuvre de l'amour; et cela parait être une objection contre ce que je viens de développer.

Mais en y regardant de près, on découvrira que cet amour divia ne se base que . sur la foi dogmatique , c'est-à-dire sur l'idée d'an

Dieti-Seigneur, d'un Maître absolu (^Domimu Deus (1) qui daigne se montrer gracieux ; cet amour divin est donc au fond superflu pour Dieu ; un mattre donne par condescendance ce qu'il pourrait aussi bien refuser. Un seigueur gracieux est celui qui abandonne quelques-uns de ses droits, dont il n'a plus besoin : Dieu , le Seigneur, a non-seulement le devoir de faire du bien aux hommes, mais aussi le droit de les faire rentrer dans le néant d'où il les a tirés : comme seigneur il n'a pas-de loi au-dessus de lui. Bref, la grâce, c'est l'amour non-nécessaire ou non-essentiel, l'amour en contradiction avec l'essence de l'amour ; un amour que la personnalité est libre d'avoir et de ne pas avoir, un attribut sans lequel la personnalité peut fort bien se développer et subsister seule. Gomme dans la théorie,, ainsi de même dans la pratique du christianisme : le Sujet se sépare de l'Attribut, l'Amour et la Foi vont en divergeant. Cjpmme l'amour de Dieu pour l'homme est un acte de grâce, de même l'amour de l'homme pour rnomme ne devient qu'un acte de grâce dont la supposition est précisément la foi. L'amour chrétien, c'est la foi gracieuse, l'amour que Dieu a pour nous n'est qu*un amour de grâce. Voyez sur l'arbitraire de Dieu Vindiciœ arbitrii divini p. J. A. Emesti, ouvrage remarquable que j'ai déjà dté.

Remarquez, en outre, que l'essence de la foi n'est point bonne. La foi la plus fen'ente devient impuissante, quand elle doit lutter contre une douleur juste, bien motivée et dans une âme tendre et grandiose à la fois ; ainsi Luther, auprès du cercueil de sa jeune fille, écrit à un ami : « La renommée t'aura informé de la renaissance de ma Madeleine au royaume du Christ, et bien que moi et ma femme nous dussions ne songer qu'à rendre à^ joyeuses actions de grâces (ce mot est fort significatif ici) pour un si heureux passage et une fin si désirable, par où elle a échappé à la puissance de la chair, du monde, du Turc et du Démon, cependant la force de l'amour est si grande que je ne puis le supporter sans sanglots, sans gémissement , sans une vériuible mort du cœur; dans le plus profond de mon cœur sont encore gravés ses traits, ses paroles, ses gestes pendant sa vie et sur son lit de mort! Mon obéissante et

(1) I^s clirélieDS romains de l'antiquilé écrivent Domtnus Deus^ comme ils écrivent Dominus Aurelianus, Domiiuis Dioclctiunus, clc.

(Le traJucieur,)

m OU'BST-CB QUE LÀ REUGION.

ropectaeiue fille! La mort même du Christ -^ et que sont iMrtB les morts en oompiraison ? — ne peut me rirraolier de la pensée, comme eUe devrait » C'est là an ateu précieux , qne la critique dialectique se hâte de relever.

La tbécNTie de la foi absolue mène inévitablement à dire ce que le grand réformateur dit à Melanchtbon : « Sois pécheur, et pèdie fortement ; mais aie encore plos forte confiance et réjcmis-lm en Christ , qui est te vainqueur du péché, de la mort el du monde : il faut pécher tant que nous sommes ici. Prie grandement, car tn es un grand pécheur. Je n'accorde rien à la loi (c'est-à-dire à la pratique, aux bonnes oeuvres), celui qui peut croire en son cœur, à la rémisôon des péchés , celui-là est sauvé. De même qu'il est impofisiUe de rencontrer dans la nature le point mathématique, de aiême on ne trouve nulle part la Justice telle que la loi la demande... Dieu dit à Moise : Tu verras hkhi dos, mais point mon visage ; eh bien, le dos, c'est la Loi, le visage, c'est l'Évangile. » Cette doctrine était assez facile à méprendre, mais n'en faites point de reproche à Luther, te mérite duquel est précisément d'avmr fût ressortir dans toute sa splendeur la pointe cachée de la foi. Un réformateur gl Saxe , adversaire de Luther, prêcha alors : « Fais ce que tu veux, crois seulement, tu seras sauvé » : à quoi Luther réplique ea colère : « Il faudrait dire, quand tu seras rené et devenu un nouvel honune, bis alors ce qui se présente à toi ; mais les sots ne savent pas ce que c'est que la foi. » Ainsi, nous l'avons déjà dit, tes tentations afiireuses que Luther éprouve , loin d'être chameites, mut toutes de cruels dialogues entre lui et le Démon, sur la grâce de Dieu, sur la rémission des péchés, sur le péché origind, sur la foi justifiante , etc. Luther conseille , pour vaincre dans ces terribles duels, c de penser à quelque chose de grave, ou de faire de la mufiique, ou de prendre quelque passe-temps, ou d'aller voir ses amis, ou de boire un bon coup, ou de s'attacher à quelque travail honorable : mais le meilleur remède, c'estde railler le Démon et de croire en Jésus-Christ Quelquefois le Démon m'a jeté dans le désespoir au point que j'ignorais s'i/ y avait un Dieu, et que je doutais cov^plétement de notre cher Seigneur. La tentation de la chair est petite chose, la moindre femme dans la maison peut guérir cette maladie ; Ëustacbie aurait guéri saint Jérôme : mais Dteu nous garde dans sa clémence des grandes tentations qui touchent rélemité ;

aiorê <m ne $aà plus si Dieu est le Démon m si te Démon est Dieu. » Ceei encore ià on avea knportaot.

Toutes ks poursuites soit spirituelles soit matérielles dirigées contre les hérétiques n'ont leur origine quedans la foi religieuse (i)« S»nt Augustin déjk, parlant des livres manichéens qui se troutafent en Afrique, dit : « Tam mnlti, Um grandes, tam pretiosi codices; incendite omnes ilias membranas (Conera Faust. , XIII, ih); » et Pkrre de Sicile (p. 759) : « On tue les montanistes et les manl«* cbéens sur le oommandenient des empereurs divins et orthoéûxess on brûle leurs livres , on tue celui qui cache les livres, etc. (Gibbon, XI, 12). » Veuillez remarquer ici les empereurs divins et or^ ihodoxes; ce sont eux que François I'', roi de France, imite (Sis* mondi, Hisu de Fr., XVI, A50), qui parcowt k h tête A'nlm procession , avec la reine, avec tonte la ooor et «vec tous les «m* bassadenrs étrangers six quartiers de Paris, et dans chacun il B*ar* rête devant une des six exécutions d'hérétîqaes ! « On attendait pour faire jouer cette effroyable balançoire (estrapade), que le roi fût arrivé auprès a?ec la procession afin qu'il vit le moment où te mri* heureux tomberait dans les Hammes (J. Sleidan, IX, ihh). » --*- « En edtet, à chaque station le roi remettait sa torche au cardinal de Lorraine, joignait les mains, et humblement prosterné, implo* rait la misériconie divine sur son peuple, jusqu'à ce que la ino^ time eût péri dans d'atroces douleurs (Gamîer, XII, 552. Hist. 4e Paris, XIX, 999. Fr. Belcar, XX, %hh). « Le père Daniel dit que « François Toulut, pour attirer la bénédiction du ciel sur ses armes, donner cet exemple signalé de piété et de zèle contre la non* veUe doctrine {Hist. de France, V, 65&). » Ainsi, c'est constaté t le roi divin et orthodoxe du christianisme brûle des rietimes htt* maines sur un bûcher en l'honneur du Molodi chrétien on ponr se le rendre ami, absolument comme le sénat de Carthage jette des en* fans entre les bras de bronze du Moloch tyrien ; le roi émn et or^ thodoxe prend des hérétiques , le sénat de Carthage prend des innocens, ce qui revient au mémo. « La procession se termina à l'église de Sainte-Geneviève, le sacrement y fut déposé sur l'an* tel, et la messe chantée par l'évéque de Paris ; le roi et les princes dînèrent ensuite chez ce prélat : après le dîner, toute la cour, le

(1) GeUe intercdlalioD est du traducteur.

parlement, les ambassadeurs se rassemblèrent dans la grande saHe, k roi y monta sur une chaire et adressa aux assistans un discours: c Non , dit-il , comme roi et maître à ses sujets et senrîteiin , mab comme sujet et serviteur lui-même» aux sujets et servitenn da commun roi... // dit qu'il voulait et ordonnait que chacun eàtû dénoncer tous ceux qu'il connaitraà être adhérens et compUca des blasphèmes, sans nul égard d'alliance, de lignage ou d*amàif, jusques à dire que, quant à lui, si son bras droit était infect de telle pourriture , etc., etc. (Gaillard, YI, 637. Bouchet, Amudes d'Aquit., IV, 272). »

Voilà de l'éloquence royale et orthodoxe.

Le roi très chrétien promet à la fin de son sermon de bailler ses propres en fans pour faire sacrifice à Dieu; un snfTète carthagiBois n'eût pas parlé auUreroent en face de Moloch-Satume. Après quoi le roi orthodoxe et divin rompit cinq fois sa parole aux Vaodob de la Durance et en fit massacrer trois mille à Mérindol, et rôtir \îîs quatorze hommes sur le marché de Meaux. C'est sans doute à cause de tout cela que Ferronius (IX, 239) et Dnbellay p. 276 disent: « Qu'il mourut avec tant de piété et de constance que, coiome le souffle lui échappait, il répéta à plusieurs reprises le nom de Dieu, et lorsqu'il n'eut plus de voix, il fit encore de ses doigts le signe de la croix sur son lit, etc. j> Veuillez remarquer que ce roi déclare pour principe suprême l'honneur chevaleresque.

La foi, disons-nous, porte dans ses flancs un mauvais gemic : elle ne reconnaît l'homme que sous la condition, assez mesquine, qu'il reconnaisse le Dieu de la Foi, c'est-à-dire qu'il reconnaisse la Foi pour Dieu. La foi, c'est l'honneur que l'homme rend à Dieu, et cet honneur lui est dû sans qu'il puisse être permis d'en douter : « Haereticus usu omnium juriuni destitutus est ut deportaïus, • dit J. H. Boehmer (1. c. V, tit. VII, 223, ettit. VI). En d'auu^ termes, l'infidèle est un sujet hors la loi : la pointe de la personnalité est l'honneur, l'injure contre la personnalité de Dieu est donc le plus grand crime de tous, et comme le roi orthodoxe ne r^e que pai* la grâce de son Dieu, le roi doit punir de l'estrapade et du fer rouge les hérétiques qui injurient par l'hérésie et le roi célesle et le roi terrestre. François et ses parlemens avaient donc parfaitement raison.

UBSSENCB DU CHRISTIANISME. 444

Le Code pénal de Moïse dit déjà (III, 24, l'5, 16) : « Ouiconque aura péché contre les magistrats, sera puni par eux. comme bon leur semblera : mais quiconque aura commis un crime contre Dieu, sera tué par des pierres, comme blasphémateur ; » et de même Deuteron. XIII, d'où l'Église catholique a inféré le droit (c'est-àdire le devoir) de tuer les hérétiques. Gela dit aussi Boehmer (1. c y, tit. VU, liU) : « £os autem merito torqueri qui Deum nesciunt, ut impios, ut injustos, nisi profauus nemo délibérât : quum parentem omnium et dominum omnium non minus sceleris sit ignorare quam laedere, » dit Minuce Félix Oct. c. 35. — £t Gyprien {Episu 73, édit. Gersdorf) dit : « Ubi erunt iegis praecepta divinae quae dicunt : honora patrem etmatrem, si vocabulum patris, quodin homine honorari praecipitur, in Deo impune violatur? »*— « Gur enim, com datum sit divinitus homini liberum arbitrium , aduUeria legibus puniantur et sacriiegia permittautur 7 an fidem non senrare levius est animam Deo, quam feminam viro? » demande saint Augustin (de correct. Doncuist. lib. ad Boni foc. c. 5), et certes, la réponse n'est plus douteuse : parce que l'adultère est puni, le sacrilège (lisez blasphème) doit être puni aussi, car la fidélité que l'âme humaine doit à son fiancé céleste, est au moins quelque chose d*aussi grave que la fidélité d'une épouse pour son mari terrestre. Cette matière se prête encore à d'autres comparaisons; ainsi, dit Paulus Gortesius (in sentent. Pétri Lombard. III, Dist. 7) : « Sillli qui nummos adultérant morte mulctantur, quid de illis statuendum censemus qui fidem pervertere conantur? n — « Si enim illustrem ac praepotentem virum nequaquam exhonorari a quoquam licet, et si quisqnam exbonoraverit, decretis legalibus reus sistitur et injuriarum auctor jure damnalur ; quanto utique majoris piaculi ciimen est, injuriosum quempiam Deo esse? semper enim per dignitatem injuriam perferentis crescit culpa facientis, quia necesse est, quanto major est persona ejus qui coutumeliam patitur, tanto major sit noxa ejus qui facit, » dit Salvien (de Gubem, Dei, YI, 218) : ce Salvien qu'on a bien voulu surnommer le grand-maitre des évêques, le Jérémie de son siècle, l'écrivain très chrétien, le précepteur du monde chrétien (prbis ckristianimagistrum, scriptorem christianissimum^ sui sœculi Jeremiam^ magistrum episcoporum). £t enfin — pourquoi pas? insulter à son père terrestre, est un crime, mais qu'est-ce en comparaison avec l'insulte faite au

442 QD'BST-CB QUE LA RELIGION.

Père céleste? La Uasphéniîe est donc règlement le pli» gn?e de tons les crimes ; or, les hérésies appartiennent tontes à la catégorie des blasphémies, on hérétiqae quelconque est donc par là le plos détestable de tous les criminels. Sans ennuyer ici le lecteur par les innombrables passages d*appoi dont la littérature théologiqoe fourmille, je ne peux me défendre de citer J. OEcolampade, qui écrit à Michel Servet {Hùtaria MîcIl Servet H. ab ÂHwoerden. 1727. Heknstadt. p. 13) : « Dum non summam patieiitiam prse me hro, dolens Jesum Ghristum Fiilum Del sic dehonestari, parum christiane tibi agere fideor, « et il ajoute : « Dans d'autres ciroonslanoes je suis doux, mais je ne le sois pas quand il s*agit d'une blaspbémie contre le Christ. » Et OEcolampade parle ici en bon et bonnéte serriteur du Dieu trtnitaire; de même Calvin, qui deux betircs avant l'exécution de Servet vint le trouver et lui parle : • Ego vero ingénue praefatus, me nunquam privatas injurias fuisse persecutum, etc. » « etaprtecela, ajoute-t-il {IbitL p. 420), je me suis retiré selon le mot de Tapôtre Paul, car j'ai laissé l'hérétique qui péchait auiokatakntos. » Calvin est véridique, et je ne vois aucun inamfénient d'ajouter foi à cette assertion : il pousse le docteur Servet dans les flammes du bûcher sans lui porter une haine personndle. Philippe Melanchthon, homme très doux en général, approuve l'exécution de Servet. Les théologiens de la Suisse allefflande« auxquels le sénat de Genève avait soumis cette affaire, ne disent rien dans leur réponse sur la peine de mort : mais ils sont d'acoord avec les bons Genevois : « Rorrendos Serveti eumes detestandos esse, severiusque idcîrco in Servetum aolmadvertendum. » Ce severiusque est très bien : sévissez tm peu sévèrement contre Servet Du reste, Calvin était assez bon chrétien, je me hâte de Tavouer, pour vouloir commuer la peine cruelfe que le sénat avait prononcée; et d'un autre côté, beaucoup de théologiens du slëde suivant ont approuvé l'exécuu'on de Servet (par exemple M. Âdami Vùa Calvinù P- 90; Vita Bezœ, p. 207; Vùœ TheoL eister. Francof. 1618). Un parti nombreux parmi les christicoles rejette la peine de mort contre les hérétiques, mais il leur appKqne avec plaisir tout autre châtiment : la conGscation, l'exil, le pilori, k fustigation, le fer rouge, la prison perpétuelle, bref, tout châtiment à l'aide duquel on assassine par voie indirecte et insidieasc, Gela leur parait être en harmonie avec la foi chrétienne (J. H. Boeh-

mer Ju5 EecL Protest., V, tit VII, paragr. 155, t57, 162, 168).

J*y insiste avec force : la flamme qui consmnele corps vivant du réformateur espagnol, jette un éclat de lumière sur Tessence de la foi en général. Il faut enregistrer cette exécution comme un chef-d'œuvre de signification universellement religieuse, car cette fois au moins le catholicisme n'y est pour rien. Le bûcher de Genève fut solennellement allumé par la foi chrétienne dite purifiée, ou réduite à l'Ancien et au Nouveau-Testament

« Ne forçons pas les hérétiques à croire, » voilà une proposition très répandue chez les Pères de TÉglise, mais il vaut en effet la peine d'y regarder de plus près, alors on voit que tous, sans exception, brûlent d'une sainte et méchante haine contre les hérétiques (1). Saint Bernard dit, par exemple {Super cantica, s. 66) : u Fides suadenda est, non imponenda, » et il se hâte d'ajouter : <i Quamquam melius procul dubio gladlo coercerentur, iUius vide-

Ci) Les Pères de TÉglise, sans exception, foui aussi les harangues les pins onaçnifîqaes pour la fraternité, l'égalité, la liberté, Tabolilion de Tusure, la communauté des biens. Mais distinguons ici : il y a des Pères de l'Église où ces harangues sont purement oratoires, de beaux thèmes de rhétorique ; comme, par exemple, ee que Jean Chrysostôme a dit, il est iiipossible de le prendre au aérieux, ce serait comme ai l'on prenait au sérjcux un Bossuet quand il déclame : « Par là s'établit en quoi consiste l'usure, puisque la loi détermine clairement que c'est le surplus, ce qui se donne au-dessus du prêt, ce qui excède ce qui est donné, et selon notre langage, etc. — a Personne dans l'Église n^a jamais réclamé contre ces décrets, au contraire on s'y est soumis comme on a toujours fait aux choses résolues par la tradition, par les conciles mème^éraux, et par les décrétalea, etc. — « Ça donc toujours été l'esprit du christianisme de croire que la défense de l'usure portée par la loi était obligatoire sous l'Évangile, et que notre Seigneur avait confirmé celte loi. » Le sophiste de Meaux n'est point plus sophiste que certains Pères de TÉglise. — D'autres parmi eux parlent avec bonne foi de la fraternité, de l'abolition de l'usure, etc., mais ils ne le font que pour faire voir aux chrétiens l'affreux état où ils sont entrés par la diute d'Adam ; or, comme les conséquences de cette chute sont enlièrement irrémédiables ici-bas, de sorte que pour les effacer il faut non-seulement le déicide, mais encore l'arrivée du Fils divin dans les nuages, la fin de l'univers et la grande apocatasiase ( après quoi il y aura le paradis céleste devant le Dieu tiioitaire ), il serait inutile de chercher id-has avant la catastrophe, à réaliser ce qu'ils donnent moins comme des préceptes pratiques qne comme des soupirs. Ou ne sauriiit du reste nullement nier que les chrétiens du premier siècle dans beaucoup de localités vivaient dans un commencement de comBHinauté. [Le traducteur,)

éH QU'EST-CE QUE LA RELIGION.

licet qui non sine causa gladium portât, quani ia sanm errores iQultos trajicere pcrmittantur; » ce qui veut dire en bon et inidi* gjble langage profane : « Conseillez aux hérétiques de se oonTcrtff, et pour les empêcher de faire de la propagande, tranchez- leur h tête. » Gardons-nous, je Tai déjà dit, de prendre à la lettre tout mot humanitaire que la théologie prononce ; elle Tenteod dW manière spéciale, elle parle deux idiomes, ou plutôt un idiooieâ double sens. Quand elle dit bleu, vous pouvez être sûrs que a n'est point bleu, mais une autre couleur quelconque, et il est parfois difficile de savoir laquelle. Certes, la foi moderne ne produit plus de si énormes horreurs que celle du passé; c*est uniquement parce que cette foi moderne est une foi dégénérée, à demi éteÎDie, éclectique, sceptique, une foi infidèle, une croyance incrédule; bref, une foi à qui les sciences et les beaux-arts ont fini par couper les ailes et les griffés. Notre foi est atteinte de paralysie ; elle n'a plus de feu dans son cœur, elle n'allume donc plus celui des bûchers. Elle ne fait plus brûler des hérétiques, ni dans la vie en deçà de la tombe, ni dans la vie au-delà ; elle s'est singulièrement refroidie. La foi, quand elle est assez complaisante pour permettre aux hérétiques d'avoir des opinions à eux, renonce à son origine sunuturelle; elle se dégrade par là elle-même au point de devenir une simple opinion subjective, qui pourra être victorieusement œmbattue à tout instant par une autre opmion subjective quelconque. Qu'on ne dise point : « La tolérance en matière religieuse est uo résultat de la foi, de la doctrine, de l'amour chrétien. » L*amoar chrétien n'est qu'un amour estropié, un amour falsifié, et restrdjDi par la foi dogmatique; de sorte que ce n'est guère l'arnoor qui radoucit la foi, mais bien au contraire la foi qui aigrit Tamour. L'unique cause de la tolérance religieuse, c'est-à-dire irréligieuse, c'est le doute. Oui, c'est le doute en matière de religion, le doute fort et acérée le doute qui veille jour et nuit et qui descend au centre des objets ; oui, c'est le noble et héroïque scepticisme irréligieux, lui qui ne se laisse plus bâillonner par d'anciens préjugés et qui ne tremble pas devant le chevalet et le bûcher ; c'est toute cette longue série de martyrs hérétiques, sanglans et réduits en charbons, toutes ces légions pieusement immolées, oui ce sont eux, eoi seuls auxquels nous devons la tolérance. Les hérétiques, que la théologie traqua en sonnant le laisser-courre pendant treize siècles» ont

L'BSSBNCE DtJ CHRISTIANISME. iib

tout souffert pour la liberté de la foi; car ce qae le christianisme appelle liberté chrétienne, est une liberté non-essentielle, il se garde bien de nous laisser libres à l'égard des articles de foi.

L'évêque d^Hippone, qui a tranché le grand mot, le mot ineffaçable et caractéristique : « Vous pouvez avoir la foi sans la charité (^Sermons au peuple, 90j, » mérite une attention particulière, si Ton veut étudier le mécanisme du système qui porte son nom. Quant aux vues politiques de saint Augustin, elles sont trop connues pour être expliquées ici (1). Il suffit de rappeler qu'il oppose diamétralement TEtat mondain et la Cité (ou plutôt le royaume) de Dieu , Tun matériel, l'autre spirituel (Civ. D. XIY, U) : « Civitates duas dîversas inter se atque contrarias, quod alii secundum caniem, alii secundum spiritum viverent... alii secundum hominem, alii secun-

(1) Angiutin fut de bonne heure déclaré le guide et le modèle de TÉgltse : Cl* fut là un mauvais augure pour elle sous tous les rapports. L'insupportable espèce de rbétorique, dite sacrée, qui brille encore aujourd'hui au mépi is du bon goût, c'est-à-dire du cœur droit et éclairé, date évidemment de ce compatriote d'Apulée ; mais le païen Apulée écrit encore mieux que le chrétien Augustin. Peut-être si l'auteur de VJne tTor fut devenu chrétien et saint Apulée, son entendement, son cœur et par conséquent son style ressembleraient à relui de saint Augustin, et on lirait chez lui aussi, par exem|ile : a Ue là venait la langueur de mon Ame, qui toute couverte d'ulcères se jetait misérablement nu«dt'liors, cherchant dans des choses sensibles de quoi soulager sa démangeaison, à peu près comme ces animaux galeux qui vont se frottant à tout ce qu*ili rencontrent (saint Augustin, Confess. lll, !)• — Cependant, tout infâme que j*étais, je me piquais d'honnêteté et de politesse, tant j'étais possédé île l'esprit de mensonge et de vanité (III, 1 ). » Augustin aurait sans doute mieux fait de rester paîen. Dans le chap. 16 du liv. VI il explique qu'on peut toujours espérer de ceux en qui il se conserve que!(|ue sentiment de crainie ; il serait devenu épicurien, dit-il, s'il n'eût craint le jugement éternel. Veuillez ici remar'qiier qu'il approuve cette crainte si ignoble, et tout à fait inconcevable pour un vrai philosophe païen. Le chrétien augustinien, voulant tout spiritualiser et personnaliser sous la forme de son Dieu, tombe dans un matérialisme inesthéti* que et déraisonnable. C'est la crainte qui l'empêche de devenir épicurien : il oublie que Tanimal se laisse gouverner par la crainte, il oublie qu'il ne désire rien si ardemment que de se distinguer de l'animal. Saint Augustin descend dans cette fausse route si l)as, qu'il s'écrie (VI, 6) : « Que prétendons-nous par toutes les agitations et les peines que nous nous donnons, pressés par Taigiiillon de nos passions, qui nous piquent sans cesse, comme des bœufs à la charrue.' » Il ne faut point s'étonner de l'aversion que les vrais penseurs païens éprouvaient pour retle doctrine. (/-r traducteur^)

m QD'EST-r.S QUE LA REUOKtN.

dum DeHm... ■ L'Etat nwodaiii m basé sor l'^oSame, l'aolR m l'amour de Dieu (XIV, 28, XV, i,U, 5.) : - Feccraat igitur cmtales dao amwea duo : lerrenam sciltcet naar sui usque ad coqUb»tum Dei, cœlesteai vero amor Dei us({ue ad c(»ileiDp(uiii soi. lUa qaœrit ab bominibua gloriam, buic autem Deus tximâatue testis muima est gloria. Pars qua>dani lerreiue civitû imago cœlestia civîtatis cOecta est, uoa se lùgairicudo, sed almw et ideo serviflDs. ■ Aîusi, le bon c&éderEtatmoDdaiii ne sertqi'i représenter, faiblement bieu entendu, la dite divioe, ïl n'a poioi w institué pour lui-mSœe : ■ Prxcedcnte alla siguiGcaiiooe et ipsa pt^ figurai» prxGgurata est., parit aul£m cives tcrreD» cÎTitatis pncato vitiata aatura, cœlestis vero civilalis cives parit à peccalo ■>tnrain lib^ans gratia; uude illa focalur vasa irse, iat» vasa misrricordie. • Et il ajoute ; « La Cité terrestre qui n'est point éleniefie {neque enim cum extremo supplicia damnata fuerù, jam ciniai erit} a des biens ici-bas, dont elle Jouit tant qu'on peut jooirdecfi choses-lï. Or, comme ces biens sont tels qu'il en natt des aagoisK pour leurs amateurs, cette Cité mondaine est toujours dirisée pv des procès, des guerres et des combats, etses victoires sont mondleHpourlesvaiDCQSCumnepourlesvainqneurs. Le premier tOBdaiev delà Cité terrestre était donc le premier fratricide. > Or, coraswti Cité divine que saint \ugustin propose pour modèle est très peu adéquate ï l'être humain, la Cité mondaine le sera encore moins. Nom voyons, en eOet, paraître l'empire romaoo-cbrélieu des Coosianti' nMes, les royaumes chrétiens de» Teutons romanisés, de» Gennaios. des Slaves, les états chrétiens du moyen-âge et parmi eax l'arctiicbrétien, l'état ecclésiastique du pape, mais tous éiaieut eu cx>uti>diction avec l'hamaaité, tous sans aucune exception : les notions abctraites de l'araonr de Dieu et du prochain , de la fraternité , de b chasteté, etc. , restaient stériles et maudites, parce qne l'Église anguiilîiiieiuii^ ne voulait ni ne pouvait réoi^aniser l'être humain dont elle n'a jamais eu une connaissance sulBsante. De là cetu étrange ÏBcHitéavec laquelle l'Kglise (oe le corps humain (1); saint hvgm-

■place le culte du Moloch. Oii Dgique ; ici je o'en vciii (iW

L'BSSBNCfi DU CHMSTIÂNISIIB. 447

Ub« il est vrai/eoiMîHe une ibis à on proeomol d*Afriqae (Lee. i 27) d'oser de démenée envers les donslistes condamnés à mort pir l'empweur Honorins, mais c'est là une des nombreuses inconséquences de ce tbéolugien. Thomas de Torqnemada ne s*en serait point rendu coupaUe dans les dix-huit années de son directoire, oà il fit brûler dans la péninsule d'Espagne 10,220 bérétiqnes en per« sonne, 6860 en efiSgie, et déclarer ciTilement morts 79,^21, ce qui coûta l'existence civile à ll/i,000 familles (Lorente, Inquis. I). Poêestù habere fidem sine charitate, dit saint Augustin, et je ne sais pas pourquoi on s'en étonne tant? La foi , il est vrai, n'a pu avoir ces funestes conséquences que plus tard : et , cependant , au chrétien primitif, un hérétique était nécessairement synonyme avec anticfarist : « Adver^sm Chrisium suni hœretict, dit Gyprien {Epùt»

76, § i/!i) ; » synonyme avec exécrable, maudit : « Apostoli tîi

epùtolis hareticoa execrati mnt (Gyprian. epùt, 76, § 6). » Or, savez-vous ce que c'est aux yeux des chrétiens primitife un exécré f C'est un individu réprouvé par Dieu, repoussé aux enfers, et oon-* damné à la mort éternelle. « Entendez-vous ce que dit le Seigneur T s'éerie Luther (XVI, 132). Entendez-vous ? l'ivraie est déjà jugée et condamnée à devenir la proie du feu infernal N'imposez donc pas beaucoup de punitions à un hérétique; il est déjà condamné à un châtiment par trop sévère. C'est comme si vous vouliez mahrai* ter et tourmenter un voleur que le juge a déjà condamné à la potence. A quoi bon cela? Lassez donc faire Dieu, il a déjà ordonné aux anges d'être des bourreaux pour les héritiques. )> Ainsi, quand l'empûre romain se christianisa , ou quand le christianisme devint romain, impérial et religion d'état, alors les peines étemelles aux enfers ne tardèrent plus à se changer en peines mondaines, temporelles, politiques : et la haine dogmatique contre les hérétiques devint une iMMue matérielle. Il y a là une impitoyable logique dans les faits comme dans les idées : si vous voyez une contracËction avec la foi chrétienne dans la punition matérielle infligée à un hérétique, alors soyez eonséquens, et voyez une contradiction aussi dans un

la plaine Tabkda,avee({tittre statues colossales en plâtre ( poptilatretiefit appelées les quatre prophètes) auxquflles la victime humaine à brAler éiait atta' chef; selon J'uulres on la brûlait dans leur int«'rieiir.

( Le traductfur*)

ii^ ou fiST-CB ODE LA RELIGION.

roi chrétien, dans un royaome dirétien : « Docoimos.... ad reges rel^nes, Donsolom adoheria Tel homicidîa tcI hnjns iiio£ alia flagitia seu facinora, vemm edam sacrîlegii seTeritile ooagna cohibere, dit le père des pères {Epist, ad Dulck.) , • Angnstni veot donc qae le magistrat punisse l'hérésie ; comme Lntlier : « Les ras ont à servir le Christ, le Seigneur des seigneurs, et Si angmeater sa gloire par des lois. La où des erreurs hérétiques tendent Si la diminuer, sans se laisser imposer silence par des exhortations, il faut que Tautorité politique tire enfin le glaive pour maintenir le serrîce divin intact et pour sauvegarder la paix (XY, 110). • Augustin justifie d*une manière singulière f De Correct. Danat. c 6) Templaide la iorce armée contre les hérétiques et pour l'augmentation de la foi: « Saint Paul, dit-il, loi aussi fut converti par la force, c'est-Sh dire par un miracle. » La connexité entre les chàtimens temporeb on politiques des hérétiques, et leurs châtimens étemels ou spirituels, résulte déjà de ce que les mêmes raisons dont on a combatto leors châtimens matériels sont applicables contre l'éternité des punitions infernales; ainsi, par exemple, si vous ne voulez pas punir l'hétésie parce qu'elle vous parait être une erreur et non on crime , vous devez comprendre que Dieu à son tour ne la punira pas aux enfers. Si vous admettez que la force, soit brutale, soit raffinée, est contraire Si l'essencede la foi, alors il faut rayer l'enfer: car c'est la crainte des tourmens infernaux qui pousse l'homme bon gré mal gré dans le filet de la foi. Bœhmer, dans son Jus ecclesiast, , ne met pas dans la classe des crimes l'hérésie et la mécréance; celle-ci, dit-il, n'est qu'un vitium theologicum, un peccatum in Deunu Mais Dieu, aux yeux de la foi, n'est point seulement un être religieux, mais aussi un être politique, juridique, le Roi des rois, le véritable chef de l'état ; « Toute autorité est de Dieu, elle est la servante de Dien (Epist. aux Romains i^.i^U), » Ainsi, en admettant de Dieu la notion juridiqoede majesté, de dignité royale ou impériale, on admet implicitement que l'impiété ou l'athéisme soit un crime de lèse-majesté. A joutonsque la loi des suspects en religion devança celle en politique : «Ita ut de jure canonico rêvera crimen suspectidetur,cujus existentiam frustra injure clviliquaerimus (Bœhmer 1. c.Y , tit yn,§23-42}. • Les actes inhumains ou contraires à la fraternité, qui nous frappent dans l'histoire de la religion chrétienne, répondent, il est vrai, au christianisme ; le dogme est parfaitement responsable de toutes

LESSENCE DU CHRISTIANISME. 4i9

les cruautés et de toutes les lâchetés que les chrétiens se sont permises en l*honnenr de leur foi dogmatique. Mais remarquez-le bien, elles sont aussi en opposition avec lui, puisqu'il se fait appeler non-seulement religion de foi, mais aussi religion d'amour. Tâchons d'expliquer ce point, sur lequel, ce me semble, on a assez généralement, aujourd'hui même, des opinions erronées et nuisibles. Ainsi, les actions antihumaines, les poursuites contre les hérétiques, ont cela de singulier qu'elles sont à la fois et en harmonie et en opposition avec le christianisme. Celte religion aime à sanctionner en même temps les actions qui Tiennent de l'amour fraternel ( qui peut fort bien, ou plutôt qui doit, se passer de la foi ) et les actions qui naissent d'une foi dogmatique sans amour.

Certes^ si le christianisme eût proclamé comme loi suprême l'amour fraternel, abstraction faite de toute espèce de foi dogmatique, personne ne pourrait lui imputer les horreurs et les infamies duns l'histoire de la religion chrétienne ; et si, d'un autre côté, il n'eût reconnu pour principe moteur que la foi dogmatique, il serait folie de faire dériver du christianisme le moindre acte fraternel. Il n*en est pas ainsi. Mais toujours est-il que le christianisme a tenu dans des entraves ignobles et dures l'amour fraternel ; en d'autres termes, il ne s'est pas élevé à cette hauteur où l'idée de l'amour devient compréhensible dans toute son immense étendue et dans toute .son incomparable beauté. Pourquoi ne s'est-il pas élevé si haut? Parce qu'il est religion ; toule religion doit soumettre l'amour à la foi. Ainsi, nous ne hasardons rien en avançant la thèse suivante : « L'Amour, c'est la doctrine exotérique du christianisme ; la Foi, c'est sa doctrine ésotérique. » En d'antres termes : L'Amour, c'est la morale chrétienne ; la Foi, c'est la religion chrétienne.

« Dieu , c'est l'Amour : « voilà le mot le plus sublime que le christianisme ait prononcé. La contradiction mortelle, toutefois, entre amour et foi existe déjh en germe dans ce mot Veuillez observer que l'amour ne joue ici que le rôle assez subalterne d'un simple attribut d'un sujet; ce sujet est Dieu. Or, puisque dans cette thèse Dieu^ c^est C Amour ^ Dieu occupe la première place, celle de la substance ou du sujet, il serait nécessaire de savoir en quoi il se distingue de son attribut; la thèse nous a appris que Dieu coïncide d'un côté avec l'Amour, mais elle nous laisse dans l'ignorance à l'égard de l'autre côté de Dieu. On n'aurait plus besoin de relever

450 OUEST-CE Ql^E LA RELIGION.

le côté distioctif, si la thèse était celle-ci : VAmour^ c^est Dieu, oa V Amour y c'est VEtre absolu^ CEire suprême; en ce cas, ramonr occuperait le rang de la substance. Or, en refoulant Tamoiir an rang secondaire de Tattribut, il ne remplit plus mon esprit tout entier, il ne répond pas non plus tout à fait à son sujet, c'est-2t-dîre Dieu est Amour et edcore quelque autre chose. Le sujet est m la nuit dans laquelle la foi se cache ; Tattribut est ici la lumière qui rayonne sur le sujet obscur. Dans cet attribut je vois se manifester l'amour, et dans le sujet je ne toîs que la foi. L*amour est donc fd nue notion qui va se perdre bientôt de ma tête, mais la notion de la foi n*y est pas plus constante ; Tamour et ta foi y alternent perpétuellement, elles montent et descendent sans relâche comme deux 1)alances qui cherchent en vain Téquilibre. La personnalité divine, voilà ce quelque autre chose qui empêche les deux notions Oiea (le sujet) et r Amour (rattribut) de se couvrir géométriquement comme deux triangles congruens. Ainsi, la Personnalité de Dieu est tantôt sacriiiée à la Divinité de TAmour, et tantôt la Divinité de TAuiour à la Personnalité de Dieu.

L'histoire atteste sullisamment cette contradiction pennanente ; c'est surtout le catholicisme qui préconisa rdmour comme divinité essentielle, avec tant d'ardeur que cet amour absorba entièrement la personnalité divine : mais en même temps l'ainour fut sacrifié par le catholicisme à la majesté de la foi. Ces contradictions violentes et irréfléchies sont très désagréables an raisonnement, mais il ne faut pas que la critique s'en laisse détourner.

Ainsi, la foi se tient à la personnalité individuelle et égoïste de Dieu, l'amour la nie. Dieu^ c'est C amour ^ signifie que Dieu n'est rîeo pour lui seul; un être qui aime abandonne son indépendance égoïste, il fait de l'objet de son amour un objet essentiel de son existence. Mais en même temps où je plonge le Moi dans la profondeur de l'amour, l'idée du sujet émerge, et cela dérange de nouveau l'harmonie que l'amour avait produite entre l'être humain et rÊlre divin. La foi arrive avec ses prétentions, avec son ambition et sa vanité, et elle ne laisse à l'amour que ce qui convient en général à un attribut ordinaire. La foi comprime l'élan de l'amour, elle en fait un triste abstractum , vis-à-vis duquel elle s'établit en concretum^ en chose, en base. L'amour dans la foi, dont les rbé-

L'ESSENCE DU CHRISTIANISME. i'Si

leurs parlent, n'est qu'une fiction poétique, c'est la foi devenue extatique : aussitôt que l'extase disparaît, la foi oublie l'amour.

Cette contracdiction théorique s'est manifestée pratiquement. L'amour dans le christianisme est pollué, pour ainsi dire, par la foi ortliodoxe; il n'y est pas compris. Les panégyristes du christianisme ont beau déclamer en prose et eu vers, l'amour chrétien n'est point de l'amour. Or, un amour circonscrit et enlacé de tous côtés par la foi, est un pseudo -amour, un amour qui n'est pas amour, c'est tout au plus le spectre de l'amour. Certes, il faut que Tamour s'impose une mesure, mais elle doit être en harmonie avec l'essence de l'amour ; cette mesure, cette discipline de l'amour se fait par la raison, par Tintelligence. tJn amour qui méprise la loi austère de l'intelligence, est théoriquement faux et pratiquement dangereux. L'amour est divin, absolu en et par lui seul; il n'a pas besoin de se faire oindre ou baptiser par la foi. L'amour n'a pas besoin de s'appuyer sur la foi, il se suffit à lui-même. Si vous voulez fausser l'amour, le rendre insensé et mesquin, hypocrite et infâme, alors imposez-lui le joug de la foi. Du reste, l'amour quand il est ainsi faussé par le mélange avec la foi, a adopté de celle-ci une partie de haine venimeuse. L'amour faussé, c'est-à-dire mélangé de foi, est toujours jaloux de garder l'apparence de l'amour, et de là it imagine les sophismes les plus sataniques, au&sitôt qu'il croit la foi en danger. C'est de la sorte que saint Augustin a écrit l'apologie des persécutions contre les hérétiques. L'amour est limité par ta foi, il trouve donc aussi que les actes atroces et perfides, les actes contraires à la fraternité, tels que la foi se les permet, ne sont nullement en contradiction ; il interprète les actes de la haine, qui se font à cause de la foi, comme autant d'actes de Tamour ; une opération qui a souvent Tair d'une méchante farce. Ainsi l'amour faussé ne se meut que dans des contradictions, et cela doit être; borner l'amour par la foi est déjà une immense contradiction. Une fois admis ce joug déshonorant, l'amour renonce à son propre jugement, à son critérium inné, à la mesure essentielle qu'il porte dans son sein, à son indépendance : la foi le gouverne désormais avec une force irrésistible.

Beaucoup de choses qui ne sont pas littéralement décrites dans les livres bibliques, s'y frouvent toutefois d'après le principe. La Bible renferme les mêmes contradictions que saint Augustin et

TEglifie, d*9prèscct Africain, ont précisées crime manière vraiment révoltante. L'Évangéliste et l'Apôtre font condamner par la foi et gracier par Tamour : mais ils ne connaissent qu*un amour basé sur la foi ; en d'autres termes^ les Évangiles et les Épîtres parient déjà d'un amour dogmatique, mais qui est un amour sans garantie, car il peut en effet à tout instant éclater eu cruautés barbares ou raffinées. Si vous ne reconnaissez pas les ariicjes du dogme, alors vous avez tran^essé le domaine de la foi, et vous avez fait invasion dans le domaine de l'amour. Prenez-y garde, cet amour est un objet de la malédiction divine, de la colère divine, elle ne veut point que rinfidèle vive. L'amour chrétien n'a pas su triompher de l'enfer, parce qu'il n'a pas su triompher de la foi. L'amour est incrédule en matière religieuse, et la foi est forcément dépourvue d'amour. L'amour est athée parce qu'il ne connaît rien de plus sublime que sa propre essence, qui est son Absolu, son lui-même.

L'amour chrétien ne peut point être un amour universel; l'adjectif chrétien l'eu empêche, il le spécialise, il le particularise. Or, l'essence de l'amour est précisément dans son universalité. L'amour dit chrétien, tant qu'il se glorifie de sa spécialité chrétienne, de sa christianisation pour ainsi dire, ne fera jamais de la fraternité la loi suprême ; il restera donc un amour factice , un amour non-amour (qu'on me passe ce mot), un amour qui se moque du sens de la vérité. Le véritable amour fraternel efface toute différence entre le christianisme et le soi-disant paganisme. L'amour chrétien, qui pendant tant de siècles, a permis et pardonné l'effusion d'un océan de sang humain , est donc avec raison devenu un objet de la satire : tandis que l'amour tout court, l'amour sans phrase, n'a pas besoin de se parer de documens asiatiques ni de traditions latines et helléniques. L'amour fraternel sans s'affubler de titre et d'autorité , est par lui-même déjà la loi universelle de l'intelligence et de la nature ; c'est la réalisation de l'unité humanitaire par voie de sentiment. Aussitôt que vous basez cet amour sur le nom d'une personnalité, vous rattachez à cette personnalité des idées superstitieuses, n'importe de quelle sorte, soit ordinairement religieuses, soit spéculatives. Avec la superstition vous avez toujours du particularisme, et avec lui vous avez inévitablement du fanatisme. La fraternité ne saurait se fonder que par l'unité du genre humain, de l'intelligence et de la nature humaines. C'est là l'unique condi-

tjoii sous laquelle l'amour sera radical, sincère, libre et entouré de garanties suffisantes ; il se base alors sur Tessence humaine, d'où naquit l'amour fraternel prêché par Jésus-Christ. L'amour de Jésus-Christ même était un amour humanitaire ; il ne nous aima point de son propre plein pouvoir individuel, mais par la nature de l'humanité. Si vous aimez d'un amour qui se base sur une personnalité, sur celle du Christ même, alors cet amour est un amour particulier, qui ne va pas au-delà de la sphère de la personnalité du Christ : là où celle-ci finit, finira l'amour. Vous voulez que nous ne nous aimions les uns les autres, que parce que le Christ nous a aimés? Mais pensez donc que ce serait là un amour imité. Comment, l'homme n'aimerait pas l'homme , s'il n'eût pas été aimé par le Christ ? et le Christ serait ainsi la seule cause de l'amour 7 Impossible. Le Christ est plutôt l'apôtre de l'amour ; la cause de son amour était l'unité fraternelle de la nature humaine. Cessez enfin de torturer les idées et les mots. Vous dites : « Tu dois aimer le Christ plus que l'humanité ; » vous ne savez pas ce que vous dites. Ce serait là un amour purement chimérique. Je ne saurais jamais franchir la périphérie dn genre humain, dont je ne suis qu'un individu ; je ne saurais jamais aimer quelque chose au-dessus de l'humanité. La magnifique et sublime grandeur de Jésus-Christ était précisément son amour ; et tout ce qu'il était, lui, Jésus, il l'avait emprunté de l'amour. Jésus-Christ n'était point le propriétaire exclusif de l'amour, n'en déplaise aux superstitions théologiques. La notion de l'amour est une notion basée sur elle-même, et je n'ai pas besoin de la tirer par voie d'abstraction de la vie de Jésus; bien au contraire, je ne reconnais cette vie que parce que je la trouve en harmonie naturelle avec la loi et la notion de l'amour fraternel.

L'histoire prouve cela suffisamment. Ce n'est point le christianisme qui a mis au monde l'amour, ce n'est point le christianisme qui l'a implanté dans la conscience humaine. L'idée fraternelle est loin d'être exclusivement chrétienne : regardez les horreurs de Rome païenne accompagner l'apparition de Tidée chrétienne. Cela signifie que l'empire politique , qui unissait d'une manière incomplète une partie du genre humain, a été nécessairement sapé dans ses fondemens et réduit en cendres : Tunité dite politique est une violence, qui pendant une époque peut être très utile, mais qui

sera assurément uo jour dissoute par la force intrinsèque des dioses. Le despotisme romain se tourna vers son intérieur, après avoir conquis la surface de la terre : c*est alors que l'âme humaine échappa de la contrainte matérielle où Tétat politique la retenait enfermée, et la paix, la liberté, la bonté, semblèrent vouloir en effet prendre définitivement place dans le cœur de l'homme. La notion Romeo}! Gouvernement fut remplacée par la notion Humanité ou Amow; c'était naturel , nécessaire, bien motivé ; c'était un pas en avant, une nouvelle station dans la marche du genre humain, une contreaction vis-à-vis de l'action précédente ; mais ne venez pas dire que le christianisme en soit l'inventeur. Les juifs, depuis Alexandre-Ie- Grand, imbus du principe humanitaire des Hellènes, avaieqt beaucoup fabattu de leur terrible séparatisme national et religieux, et Philon préconisa la fraternité comme vertu suprême. Des penseurs avaient déjà compris tout ce qu*il y a d'indigne et de délétère dans l'isolation nationale et égoïste, ou dans ce parquementdes honmies en classes civiles et politiques , en groupes qui sont toujours exclusifs les uns relativement aux autres. Âristote, le prince des philosophes païens, sait fort bien distinguer l'homme et Tesclave; il admet des rapports amicaux entre maîtres et domestiques. Epictète, un valet, et Antonin, un empereur, étaient également philosophes stoïciens : c'est dire que la. philosophie avait commencé à unir les mortels. La Stoa développe la thèse suivante : a L'homme n'existe pas pour vivre pour lui seul, mais pour autrui , » en d'autrès termes il est né pour aimer ses frères. L'empereur Antonin prescrit d'aimer son ennemi ; le principe des stoïciens est donc réellement celui de la fraternité ; le monde leur paraît comme une vaste cité, les hommes comme autant de concitoyens. Surtout Sénèque prêche en ce sens; il y mêle de la rhétorique un peu fleurie, mais au fond de toutes ces expositions, parfois déclamatoires (1), des stoïciens i{ y a beaucoup de logique, beaucoup de noblesse de cœur, beaucoup de douceur d'âme, beaucoup d'honnêteté, beaucoup de fierté pure et vertueuse. Sénèque recommande avec va^ zèle éloquent la clémence et l'humanité envers la classe des esda-

(1) Bien moins dédamatoireft et bien plus savantes, bien moins smU» ei bien plus sa'wcs que celles des panégyristes chrétiens ou des Pères de rÉgltse.

{^Lc trmlucteurj)

L'ESSENCE DU QIRISTIANISME. 455

ve^ (1). Ainsi, le rigorisme politique, le patriotsme borné et acariâtre parmi les aristocrates s*en allaient déjà, et le christianisme ne fit que compléter ce mouvement fraternel dans les masses du peuple, qui n*était pas alors accessible aux doctrines de la haute philosophie. Or, comme le christianisme était la manifestation la plus populaire du même principe , dont la haute philosophie était une expression raisonnée , il agissait en forme de religion et cela avec une énergie très intensive. L'âme affective quand elle s'euflamme par une idée, produit une chaleur bien plus considérable que Tintelligence en produit : mais en revanche celle-ci , quand elle s*est emparée d'une idée ou, si vous voulez, si une idée s'empare d'elle, rayonne d'une lumière pure et joyeuse, que l'âme alTective ne partage jamais.

De ce que nous avons développé, il s'ensuit que le christianisme, en transportant sur le domaine religieux l'unité humanitaire, opposa en même temps de graves obstacles à cette unité. Comme représentant l'unité humanitaire et universelle dans la sphère de la religion, le christianisme dégrada par-là cette unité ; il la restreignit en la renfermant dans la spécialité religieuse , dans le peutagramme magique de la croyance au ciel et à l'enfer. De là la gêne douloureuse que l'amour fraternel éprouva dans le christianisme. L'amour veut être universel, le christianisme le contraint à devenir partial. Les différences internationales du pagapisme cessent; mais elles sont remplacées par les différences religieuses, par la séparation 0u chrétien et du non-chrétien , et celle-ci est bien autrement violeiyte , bien autrement perfide , bien autrement rebutante que la séparation internationale dans l'époque païenne.

L'amour, quand on le base sur une existence particulière, contredit ï essence de l'amour : aimez l'homme à cause de l'homme, et

(i) Les péripalélidens aussi prêchent la fraternité aniverieUe, sans la baser sur un prmcipe parlicalier ou religieux; ils la basent sur un principe naturel. Du reste, quand les apologistes du dogme chrétien reprochent à la Stoa de ne pas avoir changé les mœurs de raristocratie, ou d'avoir donné quelquefois un mauvais exemple personnel ( comme Sénèque), on n*a qu^a retourner cet argument contre les moralistes et les Pères de TÉglise, qui, loin d'améliorer les mœurs de la haute société, ne changeaient pas ménne celles du peuple auquel ils prétendaient pourtant «'adresser par préférence.

(Le traducteur,)

gardez-vous de Taimcr à cause de Diea, soit pour plaire k Dîen, soit pour imiter Dieu. L'homme-genre est assez grand pour être soo propre but et motif à la fois. Aii ! qu'elle fut belle et grandiose cette colère, qui poussa toutes les sectes du christianisme primitif à renier les dieux olympiens et de crier aux païens : « Ta n*adorer3s plus les idoles que ta main a faites, ni les simples mortds qui naissent et meurent comme toi !» Et en effet on ne doit point fléchir le genou devant un homme individuel divinisé, ni devant les idoles de marbre, de bronze, de bois, que la main a faites ; mais il ne fant pas non plus adorer les idoles qui sont des fantasmes produits par Timagination exaltée , des fantômes enfantés par le mysticisme matérialiste de Tâme affective et religieuse.

Elevez-vous au respect pour la nature et pour Thumanité ; voulez-vous absolument appeler cela un culte humanitaire, vous comprendrez au moins qu'il n'a plus rien de commun avec les cultes du passé.

L'amour fraternel pour se réaliser, a besoin d'être immédiat, en ce sens qu'il ne tolère aucune individualité étrangère, une troisième, interposée entre les deux individualités aimantes; or, comment voulez-vous que l'amour ne soit pas altéré jusqu'au fond â vous permettez à une troisième individualité dé s'intercaler entre l'homme et l'homme ? £t remarquez que cette troisième individualité est l'Individualité par excellence, Tindividualité des individualités, celle qui à elle seule représente déjà le genre humain dans toute son étendue par l'espace et par le temps; c'est l'Homme-Dieu; c'est le Christ, l'abrégé, l'extrait, le compendium du genre bumain. Vous n'aimez point véritablement un homme si vous avei la réticence suivante : « Je ne l'aime qu'à cause de i'Homme-Dîen. • Avec de pareilles reservatioîies mentales l'homme a fini par se corrompre jusqu'à la moelle des os ; il est par-là devenu menteur à lui-même, menteur dans son propre for intérieur; c'est la terrible hypocrisie subjective, qui, bien plus meurtrière que l'hypocrisie objective, décime des générations et des époques entières. L'hypocrisie subjective se manifeste dans un système, l'hypocrisie objective n'est qu'individuelle.

Vous aimez un homme à cause du Christ, c'est-à-dire parce qu'il ressemble au Christ, parce que vous voyez en lui une image vivante du Christ Donc, en ne voyant pas en lui cette image, vous

lie devez plus Taimer. Voilà où conduit la théorie de i*amour tel que la théologie l'enseigne; vous y rencontrez même toutes les contradictions si bizarres et insolubles qui vous avaient déjà choqué dans le chapitre de la Personnalité divine. La notion de la personnalité divine se sépare en deux : Tune, la personnalité telle quelle, la personnalité abstraite, exclusive; et l'autre, la qualité attributive (par exemple, justice, bonté, générosité, charité, compassion), qui rend cette personnalité aimable et vénérable.

Il est la réalité subjective du genre, comme la réalité objective du genre est la raison. Amour et raison, comme coeur et raison, sont identiques dans la racine : je l'ai démontré plus haut ; vous n'avez pas, en aimant, besoin d'un médiateur, vous n'en avez pas non plus besoin en pensant.

Le Christ même n'est qu'une image, sous laquelle la simple et chaleureuse conscience populaire allégorisa l'unité du genre humain : « Le Christ, dit-on, aima, c'est-à-dire voulut rendre heureux tous les hommes sans acception de personnes. » On prononce par là le plus grand éloge qu'il soit possible de dire d'un coeur aimant : sans acception de personnes veut dire que son amour s'élança au dessus des barrières internationales, politiques, civiles, au dessus de toutes les différences apportées par la sexualité, par l'âge, par la fortune, par le privilège, par le rang. Mais qu'est-ce à dire, sinon que : « Le Christ, c'est l'amour allégorisé du genre humain pour lui-même? o Cet amour allégorisé se montre nécessairement comme image; l'essence de la religion, nous l'avons prouvé, ne saurait faire autrement. Cette image, à son tour, devient personnalité, mais elle reste objet religieux, et partant cette personnalité n'est qu'une image, c'est-à-dire une personnalité non-réelle, mais idéale. Delà vient que l'amour, comme signe caractéristique, est attribué à chacun des disciples.

Or, l'amour n'est rien autre chose que la manifestation de l'unité humanitaire par la voie du sentiment ; le genre humain heureusement n'est point un abstrait ; loin d'exister dans le raisonnement aride et froid, il existe dans le sentiment, dans le caractère, dans le tempérament, dans l'énergie fougueuse et poétique de l'ahiour. C'est le genre humain qui m'inspire de l'amour ; un cœur plein d'amour, c'est un cœur pour le genre humain : et le Christ est donc la conscience de l'amour comme conscience du genre. C'est sans

m QU'EST-CE QUE LÀ RELIGION.

4oute là un centre d'impérissable beauté et d'inattaquable grandeur : dans ce centre de la fraternité hqroanitaire unissons-iioos au Christ. Le Christ est la conscience de notre identité humanitaire, de la solidarité de l'homn^e avec rbomme.

Encore un coup : aimez riiommc pour l'homme, élevez-voos à cette sublime hauteur où l'amour pour l'humanité, pour rhorome cpUectif , répand la lumière et la chaleur à la (uis, l'amour universel qui est homologue et adéquat h l'essence fnême du genre : voos serez non-seulement un chrétiçUt mais le Christ Certes, l'amour humanitaire quand il entre en activité, tout universel qu'il soit dans sa théorie, doit se reslreiudre pratiquement, se spécialiser, sous peine de fpanquer son but : mais cet humanisme n'en reste pas moins universel. Il aime l'homme pour l'homme, au nom du genre humain, et point au nom dq Dieu; tandis queTaoïour dit chrétien est exclusif par essence.

Quand on remplit les conditions dont je viens de parler, on ^t par là ce que le Christ fit, et on fait ce qui lui donna le caractère distinctif du Christ £n d'autres termes, là où rindi\1dq est éclairé pi vivifié par les rayons de l'amour de rhmnanité {cmitas generù tutmani), de sorte qu'il comprend l'humanité comme humanité. Je genre comme genre, là l'individualisme disparaît et fait place à TbiH manisme universel ; là le Christ dogmatique s'éclipse et le soleil de sa véritable essence se lève. Le Christ religieux est périssable, mais impérissable est son être intrinsèque, c'est-à-dire la copsciepce du genre, dont le Christ n'a été que le représentant : a Le Christ, c'est ls( vie éternelle; » cela est vrai, n^^s traduisons-le en langage ordinaire» : Le Christ, c'est l'allégorisation de U Conscience universelle et 4f) l'Amour nniverse), de ceç d^ux élémens çonstitutits de b ^^ du genre humain. » .

Pour dissiper tout doute qui pourrait encore sgbsister à l'égard de l'amour envers les ennemis, que le christianisme prêche, je prie les lecteurs de considérer les passages suivansde Luther (VI, 96.- V^ 624) » « Le Seigneur Christ ne nous ordoqne-t-il pas d'aimer nos adversaires 7 £t pourtant David se vante de haïr les nii^chans , et de ne pas être assis parmi les impics. £n voici l'explication; il fant aiip^r les ennemis d'après leqr personne , il faut les détester ^\ haïr d'après leur doctrine. De deux choses l'une : ou baissez les înnpiçspq h^i^ç^ Qieu. Yous ae pouvez pojnt aimer les impies qui

baissent Dieu , et en même temps aimer Dieu qui veut oue nous obéissions à sa parole et non à celle d'un autre. . . Ce que je ne peux aimer avec Dieu, je dois le haïr. Aussitôt que tu commences à prêcher quelque chose contre Dieu, nous te haïrons et nous oublierons dç t'avoir jadis aimé. I^ croyanoe doit toujours et partout avoir le dessus ; quand il s'agit de la parole de Dieu, Tamour s'éteint et la haine se ralliiipe... Ainsi , David veut dire qu'il ne hait pas les hommes parce qu'ils lui causent du chagrin, mais parce qu'ils mènent une vie scandaleuse et impie en ce sens qu'ils méprisent la parole divine. » — « Je vous le dis, amour et foi sont deux choses distinctes. La foi ne veut supporter rien , l'amour supporte tout. La foi maudit , l'aniour bénit. La foi veut jouir de la vengeance et de la punition, l'amour veut jouir du pardon. » — «La foi est si vaillante qu'elle br^ve l'univers entier ; elle voudrait faire périr toutes les créatures plutôt que de laisser la parole divine succomber sous l'hérésie : car, par l'hérésie, on se sépare de Dieu. » — Comparez Augustin {Enairat. in psalm. 138, 139) ; lui aussi, comme Luther, distingue ici l'homme et l'ennemi de Dieu, l'homme et l'hérétique ; « Haïssez, dit-il, l'impiété, la rébellion contre Dieu dans un individu , mais respectez dans ce même Individu l'humanité. » Mais c'est là un Indigne sophisme, car, aux yeux de la foi, l'individu impie, c'est-à-dire l'individu antichrétien ou ennemi de Dieu, n'a pas de la valeur; un. homme sans foi, c'est un homme sans Dieu, c'est un zéro, que dis-je, c'est un damné. La foi, c'est-à-dire Dieu, est l'ensemble de tout ce qu'il y a de vrai, de beau, de juste^ de noble, de réel; la conclusion n'en est pas difficile. Ne venez pas m'objecterque Dieu a créé l'homme comme son image; cette image n'est que la faible copie du Dieu extérieur , du Dieu créateur ; mais le Dieu intérieur, le Dieu vrai, la véritable essence de Dieu, ne se montre que sous la figure delà Trinité, ou spécialement du ChrisL Voyez Luther {XIV, 2, 3. —XVI, 581). L'image extérieure, Je corps humain, appartient à tous, mais l'image intérieure, la foi, n'appartient qu'aux fidèles. En outre , la théologie veut qu'on aime l'homme à cause de Dieu et nullement à cause de l'homme: Diltgendus est propter Deum, Deus vero propter se ipsum, dit Aurèle Augustin de doctrina chr, 1, 27, 22. La plus grande inconséquence serait donc celle d'aimer un homme qui ne ressemblerait pas à ce Dieu, c'est-à-dire d'aimer un homme antichrélien. La foi érige un

iiiar d'airain entre Thomme et l'homme, elle remplace l'unité et U fraternité naturelles par l'unité surnaturelle, l'unité de la foi ; comme Jérôme dit : « Inter christianum et gentilem non ûdes tantam débet, sed etiam vita distinguere... Nolite, ait Apostolus, jugamdocere cum infidelibus... Sitergo inter nos et illos maxima separatio (EpisL Calantiœ inatr, ) , » et A mbroise, pourquoi ne s'y associeraitil pas volontiers [Épisu 70. iib. XI), eu s'écriant avec emphase: a Propenihil gravius quam copulari alienigens... nam cum ipsmn conjugium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oporteat: quomodo potest conjugium dici, ubi non est fidei concordia? Saepe plerique capd amore feminarum fidem suam prodidernnt. • Ainsi, l'orateur de Milan défend l'amour sexuel entre païens et chrétiens ; il se plaît à déchirer le saint lien naturel précisément dans une époque où le christianisme n'avait pas besoin de se défendre i outrance ; et il ne faut plus s'étonner de Pierre Lombard qui dit : « Il n'est pas permis à un chrétien d'épouser une païenne ou une juive (L. IV, Distinct, 39, cl).» Mais cette séparation inhumaine est biblique : les Pères de l'Eglise citent des passages à Tappui de leur opinion en matière de mariage. Le mot de l'Apôtre sur le mariage entre les païens et les chrétiens ne se rapporte qn*à des liaisons conjugales qui existaient déjà avant l'arrivée de la doctrine chrétienne, et il n'a pas le moindre trait à celles qui sont k former; voyez sur cette affaire Pierre Lombard (L. IV, Dist. 39, c. 1). — G. Arnold dit (FmfflWw esquisses des chrct, primit, IV, 2): • Ib ont exclu et répudié chaque fois leurs parens quand ceux-ci voulurent les détourner de l'Espérance, c'est-à-dire de trouver une récompense dans le paradis... La confrérie surnaturelle du Christ, à leurs yeux, était préférable \ la fraternité naturelle. «

Loin de leur en faire un reproche, je cite ici encore d'autres auteurs orthodoxes, pour constater l'ignorance de nos théologiens modernes qui se font une singulière idée de l'amour chrétien , quand ils l'appellent une belle et puissante philanthropie. Rien de plus exclusif, rien de plus concentré , rien de plus âpre que le sentiment qui, par exemple, se manifeste dans Bernard (Epist. III, ex persona HcUœ nwnachi ad parentes suos^ : « Qui amat patrcm et matrem plus quam mé, non est dignus, Matth. X ; in hoc vos non agnosco parentes, sed hostes... Alioquiu quid mihi et vobis? Quid a vobis habeo nisi peccatum et miseriam ? « C'est pieux, c'est gran-

L'ESSENCE DU CHRISTFANÎSME. m

cliose, mais c'est atroce: « Qu*y a-t-ii entre moi et vous? Est-ce qnc j'ai de vous autre chose que du péché et de la misère ? » dit un fils à son père. £t Bernard ajoute Épùt, 104; Epist. 351 ad Hugonem navùiwn) : « Oui, mépriser sa mère est une action impie, mais la mépriser pour le Christ est une action éminemment pieuse. »

— Audi sententiam Isidori : multi canonicorum, monachorum

temporali sainte parentum suorum utilitatem procurant, aDei amorc se séparant (de modo bene vivendi, S. VII). » — « Tout homme croyant, accepte-le comme ton frère {Sermon XIII). » — Pierre Lombard dit : « Selon Ambroise, nous avons le devoir d'aimer bien plus les enfans que nous baptisons que ceux que nous engendrons charnellement (VI,/)wt. 6, c. 5. Addiu Henric. ab Vurïm.). » Mélanchthon dit de même (Locide bapt. lï) : « Nous naissons enfans avec le péché , nous ne devenons héritiers de la vie étemelle que

par la rémission du péché Or, comme il y a du péché dans les

petits enfans (chose qui est hors de doute), nous en inférons une différence entre les petits enfans des païens, qui manent rei^ et les petits enfansdes chrétiens^ quirecipiuntur a Deo per minùtenum, » Comparez le passage de Buddéus sur l'amour orthodoxe que j'ai cité plus haut. Et enfin, le concile de Carthage n'avait-il pas déjà décrété {SummaCarrama : III, can, 13. — IV, can, 72) qu'un prêtre ne devrait plus faire de donations à un parent païen ? « Utepis^ copi vel clerici in eos, qui catholici chrisliani non sunt, etiam si consanguinei fuerint , nec per donationes rerom suanim aliquid con* ferant. Cum haereticis nec orandum, nec psallendum. »

Le protestantisme a le mérite d'avoir proclamé plus hautement que le catholicisme, et avec une effrayante naïveté le principe suivant : la foi, c'est la religion, l'amour n'est que la morale ; en d'autres termes, l'amour nejustifiepointdevant Dieu, l'amour n'a donc pas la moindre importance religieuse (1). Le protestantisme a pour

(1) « En Italie comme en Allemagne il se fit au ciinmenccment du xvi'^siè* de une opposition contre le papisme : en Italie elle naquit de la liitérafure, des beaux-arts, des sttiencos, ei en Allemagne du sein des études tliéi)logiques les plus profondes et les plus sévères ; en Italie cette opposition était mcrréanie et négative, en Allemagne elle était croyante et aflirmaiive ; là elle fit snnter le fondement déjà ébranlé de la vieille Église, ici elle fit tout pour le rétablir ; là elle pétillait de verve iraaique el de fougue satirique, mais elle céda enfin à la force brutale; ici elle était toujours sérieuse, austère, ci remplie

dieu réel la foi intérieure, mais séparée de la tradition ; la foi à ta Bible ; il s'occupe donc nécessairement de Texpiication, de Tinterprétation de ce livre, qai est Téritablemeni la charte octroyée qu'il croit aroir reçue de son Dieu. Le protestantisme a pour dieu réel cette parole divine, TEcriture , et rien que rEcriture. Son culte, par conséquent, est pauvre, il s*adresse à Touîe et à Tentendement seuls, tandis que le catholicisme a une magnifique richesse en s'adressant non-seulement à l'ouïe et à la vue, mais aussi à Todorat par Tencens, au toucher de la peau par Fonction, par l'aspersion et par l'imposi-

d*iine sainte roière, elle se leva pour frapper le plus rude coup de tous qui jamais avaient été portés à TÉglise romaine. Le jenne Martin Luther, aC;a~ quant le commeiTe des indulgences, fut dans la Traie logiqn*; religieuse quand il s'écria : f^oas Jattes U trafic des émet immortelles* c'est un fléché isr/enmi (Léopold Ranke, Hist. des Papes, I, 76) et les gens du pape n'avaient nen à répondre. » — En France aussi le gigantesque duel à mort entre Rome papale et la réforme, devenait 1c combat du sensualisme papal et païen contre le moralisme protestant et éfangéliqae, comme en Allemagne : tnais la diSérenre est qu'en France le sensualisme qui j régnait déjà depuis longtenpt de fiàt^ voulut enfin s'assurer son règne dedroit^ tandis qu'en Allemagne le sptriloalisme(ou le moralisme, révangéli&rae, n'importe ici le nom) ne se contenta plus d'une domination de fait ^ il s'attaqua à l'Église pour pmivuir gouverner l'Allemagne de droit, ( Voyez MM. Henri Heine, £^ Salon II, et Louis Feoerbacb, P. Bayle. ) En France le commencemeiji du comliat ressemble à cefaii en Italie : Rabelais, Clément BAarot, la reine de Navarre, luttent contre le papùme avec les armes de la satire la plus acérée et en même temps la plus leste, tandis que les réformateurs allemands combattent avec une inirépidiié aussi chaste que savante, aussi héroïque que sombre. Mais, remarquez-le bien, quand les îconuclastes méridionaux de Calvin brisent les idoles des saints, d'après l'exem* pie de l'image de la Sainte-Vierge brisée et traînée dans la l>oue à Paris, IStt, 91 mai ( /Tif/. de la Ville de Paris^ II, USâ}, le succès de la réforme oomnaeiice à être compromis : probablement par la prépondérance déjà centralisatrice de la Commune de Paris ( qui n'avait poiut à se plaindre de l'Église ) et par Fantique antipathie internationale des Aquitains cl des Français. Les autres motifs qu'on allègue pour expliquer la chute de la réforme en France comme réforme, sont ou secondaires et tertiaiies, ou purement illusoires. En revanche, la réforme calviniste est absorbée par le catholicisme parisien, elle y éclate sous la forme républicaine de la Fronde, et celle-ci mène par la conversion de Henri IV, par un des plus singuliers détours, à la réforme politique. — Ce qu'il y de remarquable, c'est que les eiTCurs que Bossuet avait répandues, soit par ignorance, soit à dessein, sur Tcsscnce de la réforme et sur son développement historique, ont encore aujourd'hui en France une cenaine popularité.

[Le tradtitti-urj)

L*ESSENCfi DO CHRÎSTIANISMK. 463

tion des doigls, au goût par Thostie, enfin à tous les cinq sens dn corps. Le point central de la foi catholique est le vicaire de Dieu, le vice-Dieu, le pape. C*e^ donc ainsi que le Dieu catholique se manifeste intégrâlemerit dans TEglise et dans le Pape , qui sont deux faits matériels , deux existences palpables et inséparablement liées Tune avec l'autre. Mais, remarque2-le bien, à cause de cette matérialité, elles sont assujéties aux lois éternelles du temps et dé Tespace. L'Eglise avec son Pape sont deux existences historiques; or, toute histoire, toute tradition, toute autorité héréditaire est oU roor* telle ou déjà morte ; d'où il suit que le Dieu catholique, le Died du miracle par excellence, disparaît nécessairement devant le Dieu protestant de la parole, qui, à son tour, s'efl^ce devant le Dieu t*atlonaliste de l'intelligence ; enfin , le Dieu de l'intelligence ou dé la raison cède à Tintelligence ou d la raison pure : Finis theoiogict. .. La théologie se meurt, l'anthropologie va naître.

Du reste, quand on objecte : « Le Dieu de la foi est identique avec le Dieu de l'amour, » on ne sait pas ce qu'on dit, car un Dieu qui ne laisse à l'homme aucun mérite individuel, nn Dieu qui s'approprie tout, un Dieu qui veille éternellement avec jalousie et fureur sur sa gloire divine, ce Dieu-là est bieti l'ÉgoTsmë pcrsonhifié et déifié, mais il n'est pas la personnification déifiée de l'Amour.

La loi morale telle qu'elle naît de Ta foi, prend pour son principe et pour son critérium précisément la contradiction la plus effrénée. Kn effet, comme l'objet suprême de la foi est l'Eucharistie, cet objet qui frappe, pour ainsi dire, la raison au visage, ainsi la plus baute vertu de la morale croyante ou religieuse est nécessairement celle qui se met le plus en opposition avec la nature. Les miracles dogmatiques sont accompagnés de miracles moraut; voilà au moins de la logique. Ainsi, une morale contre-nature va ensemble avec une foi surnaturelle; la foi triomphe de la usiiure naturelle (qu'on me passe ce mot), ou de la nature en dehors de l'homme, tandis que la morale religieuse triomphe de la nature humaine ou de la nature intérieure de l'homme: On arrive par-là à un supranaturalisme pratique, dont la pointe est la Virginité céleste, la Sœttr des Anges, la Reine des Vertus, la Mcre de la Bonté (A. v. Bûcher: Cherchez ce gui est perdu, vol. VI, 151). C'est le catholicisme qui s'en est occupé avec prédilection ; le proiestarïtisme, au contraire, maintient le princij)e chrétien en y rayant les consé-

quences nécessaires. Le protestantisme, qui par les cathofiquesest généralement peu compris (tandis que les protestans comprennent fort bien l'essence du catholicisme) a cela de particulier, qn'il garde scrupuleusement la /bt, et qu*il rejette IS morale dont la foi est b mère. Il a ramené Thomme croyant ou théorique jusqu'au point de ?ue du christianisme primitif, mais dans la vie pratique ou d^ns la morale il la reconduit encore plus en arrière, jusqu'au paganisme, au mosaîsme, à l'adamisme^ bref jusqu'à la — NATURE.

Voilà assurément un miracle réel du protestantisme, mais en même temps une inconséquence aussi réelle. Car, enfin, comment Yonlez- TOUS à bon droit rompre le lien qu'il y a entre théorie et pratique?

Luther dit . « Vous devez tous, en vrais chrétiens, bâillonner et enchaîner votre raison, vous devez lui arracher les yeux, la fouler aux pieds, la maltraiter comme bon vous semblera, et à la fin l'égorger; » en d'autres termes, Ludier vous conseille de croire; mais pourquoi ne vous ordonne-t-il pas d'agir de la même manière envers votre sexualité? La Raison est, dans les choses spirituelles, une énergie aussi productive que la Sexualité l'est dans le monde des sens ; frappez l'une, et pour être conséquens frappez vite l'autre aussi. Renier la foi, c'est réhabiliter la raison ; de même réhabiliter l'instinct sexuel, c'est renier la chasteté. La foi et la chasteté virginale chrétiennes sont identiques dans leur origine. Luther dit : « Si vous voulez rester seuls, sans femme, sans enfans, restez-le, mais abandonnez d'abord le nom d'Aomme, et prouvez d'abord que vous soyez des anges ou des esprits sans corps. Pourquoi ne vous effrayez -vous pas, ô papistes, de manger et de boire? pourquoi vous effrayez-vous tant quand un homme aime une femme (XIX. 368) ? » £t il ajoute : « En vérité, c'est pitié de les voir s'en étonner. » iMais avec tout cela, Luther n'a pas réussi à faire dériver du Nouveau-Testament la permission d'épouser ; ce livre fait au contraire partout, l'éloge du Célibat ou de la Chasteté, et le Christ lui-même ne se marie pas. Luther a ici beau torturer le texte des Évangiles et des Épîtres, il n'y peut lire que ce qui a été écrit : épousez pour éviter par là la fornication, mais vous ferez mieux de ne pas épouser; or, ce qui est mieux, il faut le préférer au bon, surtout quand il y va du salut éternel de l'âme. Le monachisme était parfaitement d'accord avec le Nouveau-Testament et avec la tradition écrite ; la dKtique s'empresse de constater ce

fait, qui est également important pour Tbistoire et pour la logique. Le protestantisme a un sens pratique, il raisonne bien jusqu*àun certain point, et il est assez courageux pour lancer la proscription contre le supranaturalis^e de Rome chrétienne ; de même comme la jeune Église catholique avait jadis anathématisé et proscrit le sensualisme de Rome païenne. Aux yeux du protestantisme la religion n'existe que dans la foi ; elle n'existe, dit-il, point dans la inorale, dans le droit, dans l'état politique. L'amour embrasse la morale toute entière, mais il n'appartient assurément qu'à la foi de rendre bienheureux le fidèle, car l'amour n'est rien autre chose que la surface extérieure de la foi, par conséquent une chose humaine et périssable, un résultat, un secondaire, et nullement un primitil <> La foi, elle seule, traite avec Dieu ; la foi nous change en autant de dieux ; « ce qui démontre on ne peut plus clairement la préférence qu'il faut agréer à la foi dogmatique. A l'amour, à la fraternité, à la bonté, bref à la morale , cette vie temporelle ; à la foi religieuse la vie d'outre-tombe.

« La vie temporelle a été donnée par Dieu au monde longtemps avant l'arrivée de Christ, et il a dit : Aimez-mot et aimez votre prochain. Après quoi il a donné au monde son Fils inné. Christ le Seigneur, afin que nous gagnions par lui la vie étemelle, qui vaut bien plus que cette vie temporelle. Moïse, avec la loi, appartient à l'existence terrestre ; mais pour arriver à la vie céleste, il nous faudra avoir le Seigneur (Luther, XVI, A59 ). » Ainsi, on le voit, l'amour fait partie du chrétien, mais il n'est chrétien que par sa foi chrétienne et dogmatique en Christ Aimer son prochain est sans doute un vrai service divin, n'importe oà et sous quelles conditions que cela se fasse. Mais le Dieu que je sei-s en m'acquittant d'une fonction mondaine ou naturelle, c'est là le Dieu antechrétien, naturel, païen et judaïque, bref le Dieu universel. Le mariage, l'autorité militaire et civile, l'état social, tout cela exista avec permission de Dieu, déjà bien longtemps avant le christianisme: mais c'était quelque chose de peu de valeur en comparaison avec l'apparition de Dieu en personne. Dieu avait dit qu'il fallait obéir à l'autorité et au père de famille, rester fidèle à l'épouse, s'abstenir du vol, etc.; mais ces commandemens sont donnés par un Dieu non encore révélé, c'est-à-dire non encore vrai et véritable. Dieu après sa révélation ^ contraire, Dieu le Christ, n'a

rien à faire aTec les anciens conimandemens, ils le laissent indifférent; il publie la loi nouvelle, la bonne. £h bien, c*est précisément pour cela que tout emploi temporel, tout métier mondain ?a très bien ensemble avec le ohrislianisme ; la foi, c'est la religion tout entière : or, la foi se renferme dans le foyer de l'âme, donc omnia mea mecum porto ^ donc, eiiOn, je peux exercer mon culte intérieur partout, et je suis toujours propre à me mêler des affaires du monde. Le protestantisme ne fait que lier les hommes dans la foi ; il leur concède tout le reste, puisque tout le reste est à ses yeux hors la foi et hors la loi intérieures. « Tu ne dois pas te venger, tu ne dois pas médire ni maudire, » et d'autres préceptes semblables sont bons pour nous comme personnages privés, mais nullement comme personnages publics ; le monde politique doit être gouverné d'après ses propres lois à lui, et la morale chrétienne ne touche point les sphères extérieures de la vie (1). Le catholicisme avait, au contraire, mêlé le royaume du moude et

(i) « Luther, dit M. Karl Marx dans son excelledt article sur la critique qu'il faut appliquer à )a philosophie hégélienne du Aroi{(^j4 anales Franco- Allemandes. Paris, 1844 ), Luther a élc le représentant du passé de l' Allemagne révolutionnaire. Ce passé est théorique, c'est la réforme de l'Église. Et comme jadis la révolution éclata dans le cerveau du hioine, elle le fait aujourd'hui dans celui du philosophe. Luther vainquit la servitude qui est un produit de la dévotion, et il l'a remplacée par cette autre servitude qui est tm résultat de It conviction. Luther fit sauter eu l'air la croyance à l'autorité, mais il restaura Tautoritc de la croyance. Luiher transforma les prêtres en laïques, et les laïques tous sans exception en prêtres. Luther affranchit ThomiiK: du joug de la religiosité extérieure, car il fit de la religiosité l'essence de Thomme. Luther émancipa le corps humain de la chaîne, mais il cnchaiua le cœur. — Toutefois, si le protestantisme n'était pas encore la véritable solution, il posa au moins nettement la question. Dêsoimais rhomme laïque n'a plus à lutter contre le prôlre, mais chaque individu, devenu à la fois laïque et son propre prêtre à lui, est comme un champ de bataille où se livre le combat entre les deux. Le protestantisme, transformant les Allemands laïqlics en prêtres, émanâpa les princes avec leur clergé, leur aristocratie et leur bourgeoisie : — la philosophie, au contraire, va transformer eu hommes les Allemands devenus tous prêtres, elle émancipera par là les masses populaires. Du temps de Luther l'émancipation s'arrêta aux princes allemands, et la sécularisation des biens se conteota d'être une simple spoliation de V Église, telle que surtout la Prusse, toujours si hypocrite, l'a faite. L'émancipation et la sécularisation iront cette fois plus loin* Du temps de Luther Tinsurrection des paysans allemands, l'acle le plus radical dans toute Thistoire de rAllenUgne, se brisa contre Técueil de la théo*

celui de Tei^prit, car il avait voulu gouverner le monde par le christianisme. A ceci Lnliier s'oppose vivement (XVI, Û9): « Le Christ n*est pas venu pour s'attaquer au gouvernement de César Auguste, il n'a point voulu lui enseigner l'art de gouverner. » Ainsi, le christianisme finit là où le régime mondain se lève ; c'est là où commencent les tribunaux, les armées, les finances. Comme chrétien je me laisse sans résistance voler mon manteau, mais comme citoyen je le redemande devant le juge : Evangelium non abolet jus natura, dit Melanchthon ( De vindicta, Loci, — De même, M. Chemnitz : Loci, theol, de vindicta). Tout cela se résume en deux mots : le protestantisme a ruiné le christianisme pratiquement. La négation pratique du christianisme est identique avec l'affirmation (ou la position) pratique de l'homme naturel.

Le protestantisme lui aussi prêche la mortification de la chair^ Tabnégation de la nature organique, mais cela a un tout autre sens que dans le catholicisme. Cette abnégation n'a pas de signification religieuse, elle ne contribue point la justifier l'honmie, c'est-à-dire à le conduire au paradis céleste ; la pointe métaphysique et poétique est brisée. Le précepte que le protestantisme donne à ses adeptes de crucifier leur chair, ne se distingue guère de celui de la simple morale qui dit à l'homme : « Tu dois dompter tes désirs d'après les règles de ton intelligence et d'après les lois de la natute. » Ceci est très prosaïque, très rationnel, très naturel : bref, très anti-chrétien. Les conséquences pratiques et nécessaires de la foi chrétienne ont été reléguées par le protestantisme à la vie d'outre-tombe, c'est-à-dire il les a niées pour la vie réelle d'ici-bas. ^? Dans le ciel, il est vrai, le protestantisme daigne quitter son point de vue mondain : dans le ciel nous n'épousons plus, dans le ciel nous devenons des créatures tout autres. Dans la vie terrestre, ah ! c'est différent.... «Ici-bas, tout doit rester comme auparavant, dit Luther (XV, 62), car le Fils de Dieu n'est point venu pour changer la créature; eUc restera comme elle est, jusqu'au commencement de l'autre vie. Alors, certes, l'extérieur sera changé à son tour, et non-seulement l'intérieur. » Cela signifie que nous sommes païens

logie : aujourd'hui la théologie à son tour a été brisée, et le statu quo allemand, le fait le plus servile dans l'histoiFe de TAllemagne, sera écrasé etpnU vérisé par la philosophie, n {Le traducteur.)

468 QU'BSTCB QUE LA REIJGION.

à demi , chrétiens à demi ; ici-bas nous sommes à moitié citoyens da ciel, à moitié citoyens de la terre. Cette scission est inooonne au catholicisme, et à cet égard il peut de bon droit se vanter de son principe d'unité ; il est assez franc pour nier dans h vie terrestre, dans la morale pratique, ce qu'il nie dans la théorie» dans la foi dogmatique. Ainsi, Jérôme dit : « Grandis igitur virtntîs est et diligentiae, superare quod nata sis ; in came non camaUter mère, tecum pugnare quotidie ; » Tu dois lutter tout le jour contre toi, tn dois vivre non-charnellement dans la chair, voilà le conseil très chrétien qu'il donne à Furia, matrone romaine. Et Thomas à Kempis (Imitât, Christ., 117, 5/i) : « Plus la nature est vaincue et maltraitée {premitur)^ plus la grâce divine y arrive. » — « Eslo robustus tamin agendo, quam in patiendonaturae contraria (c 49). • — « Beatus illc homo, qui propter te. Domine, omnibus creatnris licentiam abeundi tribuit, qui naturœ vim facit (c'est-à-dire qui lève la main contre elle), et concupisceniias carnis fervore spiritus crucifigit (c. &8). » « O malheur, le vieil Adam existe encore en moi, il n'est pas encore entièrement cruciûé (c. Zk; aussi ill, c 19^ II, c. 12). » On se tromperait en n'y voyant que la piété individuelle de Thomas à Kempis ; toute la morale transcendante du catholicisme y est C'est cette morale pour laquelle les saints ont subi le martyre, et que le chef de l'Église a sanctionnée : ainsi, par exemple, on lit dans la Canonizatio sancti Bemardi abbatis (per Atexandrum dominum papam III, annoChr. 1164. litt. apostoi.... Primo ad praelatos Eccles. G allie): » « In afflictione vero corporis sui usque adeo sibi mundura, seque muudo reddidit crucifixum, ut conGdamus manyrum quoque eum mérita oblinere sanctorum, etc. » Voilà un principe moral purement et sèchement négatif (1) ; on ne peut plus avoir à son égard le moindre doute, et c'est toujours déjà quelque chose : c'est clair, c'est simple, c'est un. Mais, tout eu lançant de sa hauteur ^pra-naluralistc les plos sanglantes épigrammes et les plus sombres eiiécrations contre ta nature vivante dans l'homme et en dehors de Thomme, l'Église était

(1) Il va sans dire c|iif>. nbsoliimont comme le hrarnaiiisinc, le callioltcisme aussi nrri%a » cetlti thèse, que le mariyri; itifligi; au vorp» u*a |ii» Imsoîb J»étre niolivr | ar Taniotir |Oiir Dieu -, le rt'iarlyre suffil pour contluirf an pannîi-. {Le tnuhtetctir.)

assez condescendante pour nier in praxi ce supra-natoraiisme. Ce n'était toutefois qu'une négation de fait, non une négation de droit Le catholique se permit de nier dans sa vie physique ce qu'il aurait dû affirmer, il rompit par exemple le vœu chrétien d'être chaste (le fameux malo mari quant fœdari de Tévêque d'Hippone); le catholique comprit donc de bonne heure que ce devoir est trop au-dessus du pouvoir. Or, comment se tirer de cette difficulté? seulement en faisant valoir le droit imprescriptible de la nature et des sens; mais avec cela le catholique ne fait que s'enfoncer de plus en plus dans des contradictions. La théorie et la pratique se livrent un combat perpétuel ; leur choc produit perpétuellement l'hypocrisie et le cynisme. Près de deux mille ans ont prouvé à qui veut et à qui peut voir clair, que l'application des dogmes supra-naturalistes à la vie réelle, c'est-à-dire leur transformation en principes moraux, en discipline de mœurs, a produit les conséquences les plus funestes. Le touchant soupir poétique : « Adhuc proh dolor ! vivit in me verus homo ! » mène à coup sûr, je le répète, à deux extrémités également dangereuses : au cynisme et à l'hypocrisie. Voulezvous des preuves ? lisez l'histoire de la Famille, de l'État et de la Nationalité chez les chrétiens. Ce scandale universel qui s'était appcsanti sur la chrétienté tout entière, cette émulation, si anti-humaine, si anti-naturelle, du cynisme le plus éhonté et de l'hypocrisie la plus infâme, poussa enGn la conscience allemande au désespoir, et delà naquit le protestantisme allemand (1).

Le protestantisme proclama comme loi, comme forme de la vie, l'anti-spiritualisme illégitime que les catholiques avaient été obligés à se permettre furtivement pour ne pas perdre tout à fait leur existence physique; le protestantisme ne permit non-seulement, il ordonna t'anti-spiritualisme à Tégard de la nature sexuelle. Vous ne pouvez, dit-il, être des chrétiens dans la chair, donc vous avez

(1) 1.8 France aquîraine a sans doute, par la vaillante insurrection des A1bigeors contre Rome, une priorité de Icnipa sur l'Allemagne saxonne : mats le lutbcranisme a dû nécessairement ébranler le genre hiimaiu plus que luule autre hérésie précédente, parce quil en élail la dernière. Aprè^ le Uiihéranisiue TÉglise (ou la religion en général, relu revient ici au même] ne verra plus d'iiérésie proprement ecclé^iasiiqnt* : Tèrc de la nuu-religiuu, deTalliéisme, ou plutôt de l'antilhéi^me, a commencé depuis. Kile conduit par la nrgat<ou à l'aSirmaliuD, à riiuniauisme* (Le traducteur,)

i70 QU*EST-GE QUE LA RELIGION.

le devoir d*étre hommes naturels ; vous ne pouvez ressembler aux saints anges sans sexualité qu'après votre entrée au ciel, donc vous avez le devoir de vivre ici-bas en pères de famille; vous ne poovez malheureusement pas encore vous débarrasser des entraves corpo* relies, vivez donc dans le corps selon les lois corporelles; tous deviendrez supra-naturalistes aussitôt que la nature (c'est-à-dire h yiej sera étemte ; jusque-là patientez-vous. C'est de la sorte que l'Église des apostats protestansosa parler à l'Église des orthodoxes romains, et elle s'y aperçut si peu du coup mortel qu'elle donna par là au christianisme, qu'elle prétendit faire par cette négation une œuvre très chrétienne, tellement elle était aveuglée par les brouillards intérieurs de sa conscience religieuse. 11 en résidta à la fin la possibilité pour le christianisme moderne de nos jours, de faire encore un pas en avant et de se i«connaitre dans le christianisme de l'antiquité, ou, en d'autres tei^mes, de s'imaginer que la négation intégrale du christianisme, la négation théorique et la négation pratique, mérite encore d'être appelée christianisme.

Du reste, quand j'ai signalé ici le protestantisme comme la omtradiction de la foi et de la vie, et le catholicisme comme leur qnité, j'ai voulu par là désigner leur principe essentiel,

La foi, a-t-on dit, sacrifie l'homme à Dieu, et on a raison de le dire. Les sacrifices humains avec effusion de sang, dont se trouve mal la tendre susceptibilité de nos modernes, appartiennent à l'essence de la religion, ils ne font que dramatiser sa notion. « Pv la foi Abraham a immolé son fils Isaac {EpU. aux Hébreux^ 1 1, 17). » Et Jérôme : a Abraham a été bien plus grand, en coupant la gorge à son unique fils à dessein {voluntate juguUwù). » — « Jephtbé a offert en sacrifice sa fiUe, une vierge, et à cause de cela il a été compté par l'Apôtre parmi les saints {EpùLJuUano), o Voyez les ouvrages de MM. Ghillany et Daumer sur le sacrifice humain dans le culte des Hébreux de l'antiquité. De même dans le christianisme : ce n'est que le sang humain, le sang bouillonnant et fumant qui jaillit des veines d'un homme pur et sans péchés, qui soit capable de mitiger la colère de Dieu et de réconcilier Dieu avec l'homme. Ce sang versé sur la croix possède une force surnaturelle, il fait fléchir le courroux de Dieu même, et les chrétiens le savourent dans l'eucharistie pour fortifier par ce moyen mystérieux ou magique leur foi dogmatique. Mais, objectera-t-on peul*être, pourquoi alors ce

sang dégpisé sous la forme du vin ? pourquoi cette chair cachée aous la forme d'un pain? Cette objection ne signiCe rien. Le chrétien mange du pain et boil du vin devant Tautel, pour éviter l'anthropophagie ouverte; c'est-à-dire afin que leurAomo venis, leur bonsens naturel ne se révolte. « Ëtenim ne humana infirmitas esum Garnis et potum sanguinis in sumptione horreret, Christus velari et palh'ari illa duo voluit speciebus panis et vini (Saint Bernard^ cdit. cit. p. 189. 191). » Est-ce clair? Dieu ne transformesa chair et son sang en pain et en vin, que pour ne pas effaroucher la faiblesse humaine. A quoi Pierre Lombard {Sentent., lib. IV. Distinc. , II, c. U) ajoute l'explication suivante : « Sub alia autem spccie tribus de.causis carnera et sanguincm tradit Christus et dcinccps sumendum instituit Ut fides scilicet haberet meritum, quœ est de his qus non videntur ( en effet, si le calice contenait du sang et la patène de la chair musculaire, la foi n'y aurait plus rien à faire) : » « quod fuies non habet ineritum, ubi humana ratio prwbet experimentimi. Et ideo etiam ne abhorrerct animus quod cemeref oculus; quod non habemus in usu carnem crudam comedere et sanguinem bibere... Et etiam ideo ne ab incredulis religioni Christianœ insuUaretur (ceci est une excuse théologique qui ressemble fort à une mauvaise plaisanterie), » — Unde Augustinus : « Nihil rationabilius quam ut sanguinis simiiitudinem sumamus, ut et ita Veritas non desit et ridiadum nullum fiat a pagauis^ quod cruorera occisi hominis bibamus (1). »

Je sais fort bien, que l'anthropophagie est ici une théantliropophagie, on n'immole pas, on ne mange pas l'homme, mais l'homme- Dieu. Remarquez seulement que le Théauthropos est le prototype

(1) Malgré cette précaution de la part de Dieu, les païens de toutes les classes reliaient pendant deux siècles pir^uadci de l'authroputhysie et de ranihropopbagie chrétiennes. La nouvelle doctrine nia d'un côte l'anthropophagie, mais elle avoua la théophagie d'un autre, en donuantaux mots chair crue et sa/tg fumant une significaliun allégorique : et pour mettre le comble à la confusion et aux soupçons, toutes les sectes si nombreuses Ju christianisme primitif poussèrent la mystériocryjjsie au dernier degré. Elles disaient toujours : a. Nos agapes seront prohibées si les païens les voient; » pcut-ôire avaient-elles adopte cet usage du secret d'après les mystères d*()rphcc et d'Eleusis. Mais toujours est-il, qu'après avoir mûrement considéré tout ceci, on trouvera la malveillance des païens envers les premiers chrétiens moins inexcusable! ( Le iraJucteur,)

de THomme, composé d*os, de muscles, de tendons, de nerfs, de veines et d*artères, d*organes vitaux tout identiques avec ceux de tout autre morteL Ainsi, la théanthropophagie chrétienne impliqae Tanthropophagie. Or, cette contradiction de l'eucharistie avec b nature humaine n'est même que fictive quand on admet avec saiot Bernard que la chair et le sang y sont comme palliés, comme coaverts d'un manteau ; de sorte qu'en réalité on n'y savoure poiat du sang bouillant et de la chair crue, mais du vin et do pain. Nous allons voir que cet ineiïable et terrible mystère de reucbaristie se dissout et devient un mystère très prosaïque, très vulgaire, très naturel : celui de la consomption des alimcns , de la nourriture. • Tous les théologiens chrétiens enseignent, que le corps du Christ est reçu et consommé par nous, non-seulement d'après l'esprit par la foi, chose qui se fait aussi en dehors du Saint-Sacrement, mais par l'ouverture de notre bouche. » — « Ainsi, il y a deux manières de manger la chair du Christ : l'une spirituellement... c'est parla foi.... l'autre par la bouche, dans le Saint-Sacrement (Livre de la Concorde j artic. VII}. *» « La bouche de l'homme savoure ei mange corporellement le corps du Christ (Luther XJX, tiil). • D'où il faut conclure, ce me semble, que l'eucharistie est bien autre chose que la foi. Qu'est-elle alors? évidemment Manger et Boire. La foi , cette émotion intérieure de l'âme affective , n'ouvre pas nos lèvres : nos lèvres s'ouvrent pour consommer le vin et le pain, pour les livrer à nos organes digestifis, et pour les assimiler) notre organisme tout entier.

Un pédantisme ignorant, bien qu'il sache beaucoup de choses futiles, d'un côté, et une pruderie soit hypocrite soit maladive de l'antre, crieront ici au cynisme; mais je ferai observer au lecteor que la dialectique a* pour but d'ouvrir le cœur des choses. Elle réhabilite ce qui a été dégradé , et elle dégrade ce qui a été élevé trop hauL La critique dialectique remet tout objet au rang qui loi est dû d'après l'Intelligence et d'après la Nature ; elle critique l'Univers et l'Homme , elle est assise au si^e du jugement suprême. Elle est l'énergie de la destruction et celle de la prodnctioo. Elle crée le nouveau monde (1).

(1) Le chiislianismea mauvaise giécc dn fe itlaindre du vanJalUmc rxcnè contre lui par la réforme liithcticDne et la philo80|iliie. Eu 3S8 rarchc«ê</'*

En eiïet, quand tn méprises un objet, est-ce que tu le prendras avec tes mains, avec tes lèvres , avec tes dents? Le mettras-tu sur ta langue? Recevraîs-tn dans ton corps celui de ton Dieu, si tu croyais ton corps indigne de cet honneur? Et d*un autre côté, en mettant tes mains et tes lèvres en contact avec ce qui est sacré , ne déclares-tu pas, par cela même, qu'elles sont sacrées à leur tour?

Concluons : Tu manges ton Dieu , tu bois ton Dieu : cela signifie que Manger et Boire est un acte divin. Si tu ne veux pas le croire, réfléchis sur l'eucharistie.

Mais Teucharistie contient cette vérité sous une forme mystique, bizarre et confuse ; elle y tombe dans des contradictions avec eUemême. Ma tâche, au contraire, est de dévoiler sans peur et sans précipitation le Mystère de la Religion, et de le traduire en bon et intelligible langage; faisons donc de même relativement à l'eucharistie.

La Vie est Dieu, jouir de la vie, c'est jouir de Dieu, la véritable jouissance de la vie, c'est la véritable jouissance de Dieu. Or pour vivre, pour percevoir les sensations vitales , bref pour jouir de l'existence, il faut, entre autres, aussi manger et boire. S'il est donc vrai que la vie est sacrée, il s'ensuit que manger et boire l'est

de Milan fait renverser la «ta lue de la victoire dans la Mlle du sénat de Rome ; à ceUe occasion Ambroise (II, ÉpUt, 17 , 18 ) demande naïvemeut : Pourquoi attribuer à une déesse les victoires de nos armées ^ qui ne sont que les effets de leur bravottre ? Awhroistf dis-je, demande cela, qui ne cesse de répéter que tout doit être attribué à Dieu. Plus loin les ruines des temples magnifiques de Tfmpire tout entier, à Texceptiondu Pantbéon de Rome et de l'Ouranéon de Cartbage, qu'on daigna cbanger en églises au lieu de les détruire, attestent le génie anti-estbétique; les incendies des bibliotbèques de Rome, de Byiance, et d'Alexandrie sous i'évéque Théophile , prouvent le génie autiscientifique du vrai christianisme, de sorte que même Orose en rougit (VI, 15). Xi usa de la raison historique et du droit de la force pour turr le paganisme, qui avait accompli sa mission civilisatrice. Mab, au moins, l'époque païenne était belle, la beauté brillait et rayonnait partout. On ne saurait certes dire un jour la même chose de l'époque chrétienne. N'objectons point ici : m Voilà de vieilles accusations souvent réfutées. » D abord, elles sont irréfutables, en outre, elles ne sont pas vieilles ; car la critique dialectique n'accuse point le christianisme comme phénomène historique, elle lui reconnaît sa place, sa large place, dans le développement du genre humain ; mais elle insiste avec rigueur sur ce que ce qui se fait intituler christianisme moderne redevienne le plus têt possib'e christianisme andeu. ( Le traducteur,)

m QU'SST-CE QUE LA BBLIGION.

aussi. Tous les secrets religieux, nous Tavons yd» 8*écoiikiit pour ainsi dire dans le vaste océan de la félicité étemelle d'outre-tombc Et cette félicité céleste , qu'est-elle sinon le bonheur terrestre affranchi de toute barrière terrestre? la félidté d*ici-bas idéalisée, émancipée de tout lien de la réalité? Bref, c'est le bonheur fantastique. Les chrétiens et les païens éprouvent également le déôr d'être heureux ; à cette différence près que les païens placent le paradis céleste sur cette terre , et que les chrétiens placent ceue terre dans le paradis céleste. Le résultat est le même. Ce dont on jouit présentement, cela est borné et limité, tandis que ce qu*on doit encore se borner à croire ou à espérer, est entièrement vague, infini et indéfini.

La religion chrétienne est une contradiction, ou plutôt le choc de deux sens opposés, c'est-à- dire elle est un contre-sens : elle c^t d'un côté la Conciliation ou la Concorde , et le Dissentiment ou la piscorde de l'autre. En d'autres termes, elle est à la fois Tunion et la désunion de Dieu et de l'homme. Cette contradiction insoluble s'est personnifiée dans l'Ilomme-Dleu ; de sorte qu'il faut dire que dans lui il y a en même temps vérité et contre-vérité. Or, c'est précisément dans ce crépuscule ambigu qui n'est ni jour ni nuit, au milieu de diverses lumières fausses, que la théologie trouve son véritable élément vital : et remarquez qu'elle doit avoir non un horror vacui, mais horreur du raisonnement, parce que la raison, c'est le jour.

Si le Christ était à la fois Dieu et un autre être, Dieu et homme, un être passible et un être non passible sondés ensemble, alors toute sa Passion n*était qu'illusoire. Pourquoi illusoire ? Parce que ses souffrances humaines n'existaient pas pour la partie divine de son être. Or, on ne souffre point du tout quand la souffrance est à tout instant anéantie pai* une force opposée. Ce que le Christ affirme comme homme, il le nie comme Dieu : il pâtit extérieurement, et point intérieurement ; il ne pâtit donc qu'en apparence, ou comme toutes les sectes docôtes avaient déjà de bonne heure avancé: a La grande tragédie était une petite comédie. » Il eût vraiment souffert, s'il eût souffert non*seulementen homme^ mais aussi comme Dieu. Il est clair, ce me semble, qn'une douleur qui n'a pas pénétré dans la substance de Dieu, n'a pas de la valeur, n'est point essentielle» c'est-à-diren'estrien du tout; car quand iis'agitde Dieu,

il faut toujours pousser à rextrême : ou tout ou zéro. Mais ce qu*il y a de bizarre, c'est que les chrétiens ont souvent avoué eux-mêmes soit directement soit indirectement, que leur mystère par excellence, le plus sacré de tous leurs mystères n'était au fond qu'une simulation, qu'une farce. Cette simulation se voit, entre autres, assez ouvertement déjà dans Tévangile saint Jean , évangile anti-historique, théâtral et imaginaire d'un bout à l'autre (voyez M. Lutzelberger : La fausseté de la tradition de l'Église^ sur l'apôtre Joannès et ses écrits apostoliques; voyez aussi M. Bruno Bauer : Critique de l'Histoire évangélique des Synoptiques et de Joannès, tome III). II n'y a pins ici du paradoxe dogmatique, il est remplacé par ce qu'on appelle l'emphatique , le théâtral , le coup de théâtre : ainsi le roi de l'univers, le créateur du monde, le maître de la vie et de la mort , ne verse des larmes au cercueil de Lazare, que pour faire ostentation de son sentiment humain, et non content de cela il s'adresse à lui-même, c'est-à-dire à Dieu : « 0 mon Père, je te rends grâce de m'avoir exaucé : je sais que tu m'écoutcs toujours, mais c'est à cause de ce peuple-ci qui est autour de moi, et je dis cela afin qu'ils le croient. » Ce théâtralisme évangélique fut plus tard poussé par l'Église jusqu'à la simulation la plus inouïe ; Ambroise dit par exemple (Sur l'Incarnat,, c A, c. 5) : « Si crer das susceptionem corporis, adjungas dlvinitatis compassionem» {)ortionem utique perfidie, non perfidiam declinasti. Credis enim quod tibi prodesse prassumis, non credis quod Deo dignum est.... Idem enim patiebatur et tum patiebatur (remarquez cette antilogique inouïe , qui devient même de l'hypocrisie systématique, et partant de l'immoralité : « Il a souHert et il n'a point souffert à la fois. »}. » « Patiebatur secundum corporis susceptionem , ut suscepti corporis veritas crederetur, et non patiebatur secundum verbi impassibilem divinitatem... £rat igitur immortalis in morte, iropassibilis in passione... Cur divinitati attribuis sruranas corporis et infirmum doloris humani divinae connectis naturae ? » Écoutex Grégoire {InhomiL quadam: Pierre Lombard, III; Distinct. 13, c. 1) : « Juxta hominis naturam proficiebat sapientia , non quod jpse sapientior esset ex tempore.. . Sed eamdem qua plcnus erat, sapientiam caetcris ex tempore paulatim demonstrabat... In aliis ergo, non in se proficiebat sapientia et gratia. n — « Proficiebat ergo humanus sensus in eo secundum ostensioncm et aliorum ho-

ininum opinionem ; ita enim patrem et matrem dicitar ignorasse in infantîa, quia ùa se gerebat et habebat ac si agnitionis expen esset (Petrus Lombard. , ibid,,c 2). » — Et Ambroise : « Uthomo ergo dubitat, ut homo locutus est. » — « His verbîs innui videlor, qaod Chrîstus non inquantum Deus ifel Dei Filius, sed inquantom homo dubitavcrit aiïectu humano. Quod ea ratiooe dictam acdpi potest : non quod ipsc dubitavcrit , sed quod modam gessît dabitantis et hominibus dubitare videbatur (Petr. Lombard. , ibùL Distinct., 17, c. 2). »

J'ai démontré dans mon livre le vrai et le faux de la religioo, on plutôt de la théologie. En d'autres termes, j*ai ex pliquéj*identité(k Dieu et de Thomme, c'est la vérité de la religion ; j*ai aussi expliqué leur non-identité, c'est l'erreur de la religion. Vérité est la religioi là où elle admet et affirme les qualités essentielles de rhomme comme autant de qualités divines ; mensonge est la religion là où, devenue théologie, elle nie et maudit les qualités essentielles de Thomme, la où elle arrache Dieu des entrailles de l'homme; là où elle place une essence divine vis-à-vis de l'essence humaine. Ea agissant de la sorte, elle donne le signal de la lutte implacable et étemelle eaire les deux extrêmes.

* En agissant de la sorte, elle élève la moitié de Tesscnce humaine aux hauteurs sublimes mais fantastiques de l'exaltation la plus enivrante, tout en repoussant l'autre moitié dans la iange bien au-dessous de l'animal. De là cette accusation tri\ialc qu'elle ne cesse de proférer contre la philosophie : « Tn as, dit -elle, voulu égaler Thomme à son créateur, et tu as par là ravalé rhomme au-dessous de la brute o ; comme la théologie voit toutes les choses à l'envers, elle doit nécessairement crier à l'interversion, quand celles-ci font mine de se replacer sur leurs pieds. Elle accuse donc forcément la philosophie du crime qu'elle conmiet elle-même. J'avais prouvé dans le commencement de mon livre que la Passion do Dieu chrétien contient une vérité; ici, je n'ai presque point en b^ soin de prouver qu'elle n'en est pas une, car les théologiens que je viens de citer, m'ont épargné cette peine : eux-mêmes disent que la Passion du Dieu chrétien, le plus grandiose de tous leurs nombreux mystères, n'est qu'une fiction psychologique. Eh bien ! j'ai donc eu raison de dire que le principe suprême de la théologie chrétienne est l'hypocrisie et rien que l'hypocrisie. Le Thêanthropos et

personne dit d'une même bouche : « Je suis Dieu, je suis Homme. » U nie donc qu'il est homme tout en étant homme.

Quand les théologiens se mettent à réfuter la vraie philosophie, ils offrent nécessairement au monde le spectacle de Tantale ou de Sisyphe. J'invite les théologiens à me réfuter.

Mais que dire de la philosophie dite spéculative, qui n'interprète la religion chrétienne que comme une religion de conciliation, d'harmonie, de concorde, d'union et d'unité ? Cette philosophie s'obstine à ne voir dans l'Homme-Dieu que l'unité de l'Être divin et de l'être humain ; elle n'y voit point à côté de l'union leur désunion. Cette philosophie fait par là preuve d'un singulier manque de véracité et de discernement. Le Christ ne souffre qu'en homme, le Dieu en lui reste évidemment étranger à la souffrance ; or, la passibilité est le signe caractéristique de la véritable humanité : « Si quis non confitetur proprie et vere substantialem differentiam naturarum post ineffabilem unionem, ex quibus Unus et Solus extitlt Christus, in ca salvatam ; sit condemnatus, » décrète le concile Later. I, can. 7 (Cairanza) . On voit de là que cette ineffable union de Dieu et de l'homme se dissout, déjà d'après l'orthodoxie, en une très prosaïque et très peu édifiante désunion. L'Être divin, après être descendu dans la chair humaine, y reste dans une complète désunion avec l'être humain , dans un dualisme comme auparavant. Et veuillez observer que cette scission persiste , malgré l'assurance qu'on vous donne de la fusion intégrale des deux natures ; on vous dit : « Dieu le Christ est à la fois véritablement Homme et véritablement Dieu »; mais on se hâte d'y ajouter : « Ces deux essences sont unies d'une manière miraculeuse et ineffable (lisez illogique, ou en contradiction avec la nature même de leur relation réciproque) — par conséquent, il y a là différence substantielle, et si vous le niez, vous êtes condamnes. » Ainsi, union et désunion à la fois: unité et dualisme à la fois ; fusion et séparation à la fois ; noir et blanc à la fois.

C'est là unecontradiction irrémédiable; Luther aussi, malgré toute son énergie, ne sait point la dissoudre [Livre de la Concorde NUI): « Dieu est homme, l'homme est Dieu, mais il n'y a là aucune fusion des natures et de leurs qualités : chaque nature garde son essence et ses propriétés. » — « Le Fils de Dieu a souffert réellement, mais d'après la nature humaine qu'il avait revêtue ; il est réellement mon , l)i(MH(iiela naturcdivinene puisse ni souffrir ni mourir. — Yous

dites avec raison que le Fils de Dieu pâtit Car» en effet , l'ane de ses deux moitiés, sa moitié divine, ne pâtit pas, mais Tautre, sa moitié humaine, etc. » — « Voilà le Fils de Dieu égorgé. Dieu en personne est égorgé : car Dieu et Thomme ne font qu*nnc seule personne ; Dieu est crucifié et assassiné après s*êlre fait homme. Mab ne dites jamais que Dieu soit mort tout seul et sans s'être uni arec la nature humaine ; il est mort d*aprës la nature humaine qa*il avait daigné revêtir (Luther, III, 502). » Mais cela signiGe que les dcnx natures humaine et divine ne sont point entrées en fusion complète et réelle ; toute leur combinaison se restreint à une personnalité, à un nornenproprtum; en d*autres termes, cette union ineffable n^est que nominale. Or, ce qui n*est que de nom n'est pas essentiel; c*cst une chimère, une illusion : lisez, par exemple, J. -F. Buddéus {Comp, Insu ThcoL dog. IV. c. 2, § 11): « Quando dicitur, homo est Dcus vel Deus est homo, propositio ejus modi vocatur personalis. Ratio est, quia unionem personalem in Christo supponit. Sine tait enim naturarum in Christo unione numquam dicere potuissem, Deum esse hominem aut hominem esse Deum.... Abstracta autem naturae de se invicem enuntiari non posse, longe est manifestissîmum. Dicere itaque non Kcet, divina natura est humana, aut deicas esthumanitas, et vice versa. » Bref, la rupture entre Dieu et l'homme est plus prononcée que jamais. Et remarquez que cette vieille scission entre les deux extrêmes n'est que d'autant plus affreuse, cachée qu'elle est sous l'apparence d'une conciliation, sous une union illusoire. Le socinianisme est donc dans son bon droit , quand il frappe non-seulement la Trinité, mais aussi THomme-Dien; le socinianisme est rigoureux dans ses conséquences. Dieu, cet être en trois personnes, doit en même temps être le véritable Etu simplicùsimum , le socinianisme oppose les deux déterminations contraires, et proclame de la sorte une contradiction en la niant à haute voix, qui avait été conservée, pour ainsi dire gardée en secret, par la doctrine trinitaire. De même relativement à riIomme-Dien : sa moitié humaine et sa moitié divine restent constamment en dehors l'une de l'autre, parce que l'une et l'autre sont censées subsistacôte à côte sans s'altérer.

Mais, malgré tout cela, les chrétiens ont solennisé l'incarnation de Dieu comme une œuvre de l'amour, comme une immolation de Dieu par Dieu, comme une abnégation de sa majesté: whot

trhnhphàt de Deo, Si vous tl'entendez pas par amottr dMn la Têritable extinction de toute différence entre Dieu et l'homme, alors le mot amour est un mot vide de sens. Voilà ainsi, au beau milieu du christianisme même, la contradiction sus-mentionnée de la foi et de Tamour. La foi fait que la passion de Dieu ne soit plus qu'une simulation, mais l'amour la prend au sérieux et en fait une vérité. Il s'y agit évidemment de la vérité ; une incarnation non réelle est tout ce qu'il y a de moins|intéressant et de plus niais, et force nous est par là d'insister avec énergie sur l'union des deux essences, de sorte que Dieu soit réellement homme et que l'homme soit Dieu. Cela veut dire que d'ici, plus que de tout autre argumentation on peut voir, quel est l'objet suprême du christianisme. Cet objet, c'est L'HOMME.

Ainsi, les chrétiens adorent l'individu humain comme divinité, et la divinité comme l'individu humain.

Cet homme, dit Luther (II, 671) cet homme-là, né de la vierge Marie, c'est Dieu en personne , le grand Dieu qui créa le ciel et la terre. — « Je montre de mon doigt l'homme-Christ, et je m'écrie : voilà le Fils de'Dieu (XIX, 594). a — Et le livre de la Concorde (Art. 8) dit : « Nous croyons, nous enseignons, nous confessons, que le Fils de l'homme est non-seulement Dieu mais aussi homme, et qu'il sait tout, qu'il peut tout, qu'il est tout-présent : et nous condamnons celte autre opinion, selon laquelle le Christ n'est pas capable d'après sa nature humaine d'être tout-présent, tout-puis> sant, etc. » — Buddéus (1. c. IV, c. II, paragr. 17) dit qu'il faut vénérer religieusement Jésus-Christ d'après son corps charnel : « Unde et sponte sua fluit, Christo etiam qua humanam naturam

cultum religiosum deberi. » Avec cela sont les catholiques

et les Pères de l'Église parfaitement d'accord : eadem adoi^atione adoranda in Christo est divinitas et liumanùas.,, (Voyez ce culte de l'homme I) ... Divinitas intrinsece inest humanitati per unionem hypostaticam : ergo humanitas Christi seu Christus ut homo potest adorari absoluto cultu latriae {TheoL SchoL sec. Thomam Aquin. — P.Metzger, IV, 124). * C'est de l'anthropolàlrie déguisée, comme l'eucharistie est de l'anthropophagie déguisée; et n'y croyez rien si la théologie se reprenant ajoute : « Ce n'est point la chair et le sang de l'homme comme sang et chair, que nous adorons, mais au contraire la chair combinée avec l'essence divine, et notre ado-

ration s'adresse non à la chair qui n*est qa*une forme, qu*iiiie veloppe, mais à Dieu qui s'y est renfermé. » Cette excuse ne fiitt rien ; pas plus que quand on s'en sert pour justifier l'adoratîoo des images et des saints. Je l'ai discutée au fond plus baat» et id je n'en dirai que deux mots.

On adore les saints dans les images, on adore Dieu dans les maU et cela par nul autre motif que parce qu'on adore les saints mêmes, les images mêmes. Par conséquent, on n'adore Dieu dans Udiaîr humaine que parce que la chair humaine même est adorée. Si elle était quelque chose d'impur, d'entièrement méprisable, on ne penserait pas à la mettre en rapport avec Dieu. La vaienr de la chair humaine lui est innée, c'est une valeur intrinsèque; s*il es était autrement, si par conséquent la chair humaine avait besoin d'une influence étrangère à son essence pour devenir digne d'être le réceptacle de Dieu^ alors Dieu pourrait aussi choisir poor réceptacle ou véhicule la chair d'un animal quelconque. Yons répliquez peut-être : « L'homme n'est que l'organe par lequel, dans lequel la divinité agit à peu près comme l'âme agit dans le corps et par le coips: » mais cette réplique est déjà réfutée par ce que je viens de dire. Dieu ne choisit l'homme pour organe <factùm, que parce qu'il ne trouva point ailleurs un organe dCaaicn aosâ digne, aussi convenable, aussi agréable sous tous les rapports. Soyez-en persuadés , le Dieu chrétien se serait incamé dans un animal terrestre ou aquatique, comme chez les Hindous, si le corps humain lui eût été indifférent Ainsi, Dieu 5orr de l'honune pour rentrer dans l'homme.

L'apparition du Dieu chrétien sous forme humaine n*est donc rien autre chose qu'une manifestation de la grandeur de l'être humain, la majesté de Dieu n'est qu'un écho de la majesté de l'bonune: Noscitw ex alto qui non cognoscùur ex se. Dieu n'est reconoo que quand on a reconnu l'homme : vous avez beau connaître le minéral, le végétal, l'animal même, vous ne connaissez pas enooie pour cela Dieu. Le Dieu chrétien honore l'homme de sa présence personnelle, il vient demeurer dans l'homme : Dieu a donc une prédilection pour l'homme. Or, si vous avez une prédilection pour un objet, vous pouvez en conclure qu'il est votre essence objectivée : Dieu ne demeure que dans ce qui est divin , il n'agit que par et dans ce qui est divin. Un grand poète a dit : « Si l'ceil ho-

L'BSSBNGE DU CHRISTIANISME. 481

main n*éfait pas le frère do soleil , il ne pourrait jamais voir le mieil. »

Mais, répliqne>t-on, ce Jésus-Christ seul, lui l'Unique^ ce personnage sans pareil, cet individu à Texclnsion de tous les antres, est adoré par les chrétiens.

Cette réplique aurai est nulle. Le Christ est Un , mais il est en même temps Un pour tous ; le Christ est homme comme nous ; « Notre frère , dit le livre de la Concorde , notre cher frère est le Christ, et nous sommes chair de sa chair, et sang de son sang. » En d'autres termes, chacun se retrouve dans le Christ, chacun se trouve représenté dans lui : « Chair et sang ne se méconnaissent pas, » chante l'hymne de Hermhnth. Luther dit : « Dans le Christ, Notre-Seigneur, existent la chair et le sang de chacun d'entre nous : mon corps charnel gouverne et règne là-haut, donc j'ai le droit de croira que j'y règne et gouverne en personne. Ma chair et mon sang sont devenus célestes là-haut, et j'ai le droit de m'y croiro céleste moi-même (Luther XVI, 534'. »

Concluons. Les chrétiens adorent l'Individu humain comme Êtro suprême, comme Dieu ; ils font cela à leur insu, bien entendu, car c'est là précisément l'illusion* de la religion. Mais enfin ^ ils adorent l'homme individuel, c'est constaté.

Les païens, adorant les statues de leurs dienx, adoraient la statue de marbre comme les chrétiens adorent l'individu humain : ni les uns ni les autres n'ont conscience de ce qu'ils font. Les païens croyaient adorer leurs dieux sous l'emblème du marbre, les chrétiens croient adorer leur Dieu sous l'emblème de la chair humaine individuelle. L'homme religieux ne voit pas clair.

L'histoire du christianisme a eu la tftclie de reconnaître la théologie comme anthropologie. L'homme, c'est le Dieu chrétien, et l'anthropologie est le secret de la théologie chrétienne. L'anthropologie repose renfermée dans la théologie, comme le noyau dans une noix. La différence du protestantisme et du catholicisme (j'entends le catholicisme ancien , celui qui n'existe plus que dans des livres) se résume en deux mots : celui-ci est de la théologie, celuilà est de la ckristologie ^ ou de l'anthropologie religieuse. Le catholicisme possède un Dieu supranaturaliste et abstrait, un Dieu surhumain et extrahumain ; la morale catholique par conséquent, en exhortant l'homme à devenir semblable à son Dieu, le pousse à

481 QO'BST'CB QUE Là RRLIGim.

86 déiiûi«d« flon coips et ài deyeoir m dti« HNèofluâtt, céleste» abstrait, bref uo ange.La morale^ c*est le criiériam d'i lequel on doit ji^er un système de dogmes religie«x ; la c'est la pierre de touche qui ne s'y trompe jamais; aenle, etteaen fait voir si un dogme est au fond une Téribft, eu a'îl B*est qm'm/t r6?erie» qu'une chimère. Ainsi, le Dieu anrnalorel H coptri «aturf répond à la morale contre-nature et suraatweUe.

Autrement le protestantisme. Sa morale, bia de s'égarer dans les nuages de la fantasmagorie et de Tezaitalion, est «m waonÊt dt chair et de sang, une morale naturelle , réeUe, simple, pnttâqm. Son Dieu est également un Dieu natqrei et réel oomparé aa Oâen abstrait; im Dieu en chair, le Christ en penonne. Ainâ : « Le Pémon est contrarié en voyant que notre chair et aang ft-4»it, gon?eme le monde tout entier; notre chair, c'est le File de Dèen, c'est Dieu môme (XVI, 573). • — • Hors du Christ point de Dieu : là où le Christ a mis son pied. Dieu l'a mis, Dieu to«t et entier (XIX, &03). »

Le point cnbninant du culte catholique est la messe, c'eel-à-dire l'immolation d'im homme ; cet homme, il est yrai , est l'honme- Dieu, et jadis immolé sur la croix, mais on ne cesse de lissoDolar toujours et partout de nouveau dans l'hostie. Gda sîgnilie que k Dieu catholique , en théorie comme en pratique, possède nonseulement de l'amour pour l'honune , mais encore qoelqae avtre chose ; en d*autres termes, le Dieu catholique n'est point tout en* tier pour l'homme, il est aussi pour lui-même, il est aussi égaiste. I>elà U nécessité de le concilier constamment par la victime, l'hoetie; tandis que dans le protestantisme Dieu s'ofire en saorifiœ I l'homme (Luther XX, 259. —XVII, 529). Dans le cathoiiciane l'humanité, c'est la qualité attributive de la divinité (du Christ), Dieu y est homme; dans le protestantisaie au contraire nnns rencontrons la divinité conmie qualité attributive de ThnoMuiité (de Christ), l'homme y esi Dieu* « Les plus éminens parmi les théologiens , dit Luther (IX, 592, 598) se sont élevés de l'hunaaiti du Christ à la divinité, ilss'y sont attachés pour aioeidire, et ibdemandent : Qu'avon»-nous besoin de recoanatire l'humaniiè ds Christ ? £h bien, ils sont dans Terreur ; montes tant que vous voulci vers la grandeur delà mi^esté divine , mais gardez-veus de perdre des yeux l'humanité du Christ. Tu ne dois connaitre aucun autre Oîcu,

L*I8SBfCB BU CHAISnANlSME. m

ni W\k de Dm i excepté celai qui est né de la vierge Mirîe et qui s'est iocanié. » Luther fait par conséquent des éloges à saint Bernard et k Bnnaventare» d'avoir insisté sur l'humanité du Christ

En d'autres ternies: dans le cathoUcisœe » l'honiRie est pour Dieu ; dans le protestantisme, Dieu «st pour l'homme. Le catholicisme cannait hien un Dieu qui existe pour l'homme, mais k pro*testantisme a l'honneur d'en avoir tiré le premier un résultat im-» portant : celui de la valeur absolue de l'homme.

« JésuB-Ghrist, notre Seigneur à nous, a tout fait et tout souffert : il l'a souffert et fait pour nous ; il est né pour nous, martyrisé pour nous, crucifié pour nous, mort pour nous, enterré pour nous, et ressuscité pour nous; il est assis, pour nous, là-haut avec le Père tout-puissant, d'où il descendra encore une fois ponr nous quand il jugera les morts et les vivansL C'est précisément ce que les saints Apôtres et les très chers Pères ont voulu dire par les mots pmar nous ei pour twtre Seigneur; car enfin le Christ est à nous, il est la Noire f il va nous secourir... Vous devez donc toujomrs éner* giquement appuyer sur les mots à noiu, pour nous^ et, non-seulement sur le mot le Ckrist (Luther, XVI, 538). » — « Pour moi, je ne oonaats aucun autre Dieu que celui qui a été donné (immolé) pour moi (III, 589). > — • Dieu s'est fait homme, c'est-à-dire il s'oBre à l'homme comme un mari à sa femme. Or, comme Dieu nous appartient, tontes les choses de l'univers noos appartiennent de même (XII, 283). » — « Dieu ne saurait être un Dieu des trépassés, qui ne sont nulle part, c'est plutôt un Dieu des vivana. Sî Dieu était un Dieu des morts, il serait comme im époux qui n*a pas d'épouse, ou comme un père qui n'a pas de fils, ou comme un maître qui n'a pas de serviteur. Voilà deux choses qui se tiennent Tune l'antre : on époux et une épouse, ou un père el un fils, ou un maître et un serviteur ; à moins qu'il ne soit que la statue d'un maître, que le portrait d'un père, v — a Dieu, c'est celui dont on doit attendre les plus grands bienfaits... En effet, s'il restait làfaaot assis sans s'occuper de nous, il serait comme une idole de pierre ou de paille , il ne nous ferait rien de bon, il ne ferait rien du tout... S'il était assis dans le ciel, pour lui seul, comme une bûche de bois, il ne serait point Dieu (XVI, 665). » — « Dieu dit : Je suis le Créateur du riel et de hi terre, je suis ton Dieu à toi. Eh

Si.

iSI OtTEST-CB QUE LA RBLi6I01i.

bieot c'est oomme n ce Dieo disait : Je sois too Smvcor. Car tee Dien, signifie sanTerriMNiime de h mort, dn péché, dodésHMi^dcs maladies, etc. (II, 327). » — « Tout le monde sût ipie prononce le mot Dieu^ on désigne par Ui celai qui noa qui nous garde, qui nous saoTe, qoi noos conduit, qpn noos dirige, qui pent noos faire da bien. C*est ainsi qne dé^ notre inidligence, notre bon-sens, noos décrit Dieu. Et dans le texte on it le Terset : Mai, je suis le Seigneur tan Dieu, qui foi wÊemt de t Egypte, n a donc tiré Israél de h misère etdes dangers (lY , 336).»

D'oà noos inférons, qoe, si ce Dieo n'est on Dieo rédoo Tivmt qo'en faisant le bien des hommes, ce Dieo est évidemment on ètn philanthropique, on être humain par eicdience, bref TiMMune même. L'hoomie, c'est le critérinm etia mesorede Dieo. L'Hoomie, c'est l'Être absolu, l'essence de Dieu. Un Dieo séparé de i'iiooune ne mérite pas d'être appelé Dieu ; ôlez k votre Dieo Fattribiit de l'Homanité, Toosloi arrachez aossi sa divinité ;détruisa l'hoaune, et TOUS rayez Dieo ; effacez le rapport de Dieo avec l'homme, et foui effacez l'essence de Dieo même. Ainsi Dieo, c'est l'Homme, ce l'Honmie, c'est Dieo : rien de plos évideuL

Remarqoez ici l'inconséqoence dont le protestantisme s'est rendo coopaMe. Il a maintenu, théoriqoement du moins, le tikm sopranatoraliste oo sorhumain caché derrière son Dieo homain ; et c'est par ce Téritable crime de lèse-logiqoe que le proteslantisBe compromit dès le commencement son existence htstorique. Il a sapé et miné depuis bien longtemps par le rationalisme, et le tionalisme disparaît 4 son tour. Mais ce qu'il importe ici smiont de rappeler, c'est que le protestantisme est h cootradictioo entre h théorie et la (n^tique; il a réhabilité la chair humaine, il a oobiié d'en faire autant de la raison humaine. L'essence du chrislianiame, Pessence dirine, dit-il, est en harmonie avec les désirs naturels de l'hoaune : « Dieu les a implantés aux créatures, et ne les méprise pas dans l'homme (Luther III, 290) : » mais elle est en opposition avec la raison, elle ne peot donc être on objet que poor h foL L'essence de hi foi ou de Dieu, je l'ai démontré, n'est rien autre chose que l'essence de l'homme mise en dehors de l'homme et objectivée.

Réduisez donc cette essence divine si surhumaine, si extramondaine, si antilogiqoe, si contraire à h natore, si ennemie de l'ii

ligence et da bon seos ; réduisez, dis-je, cette esseoce divine à Tessence naturelle et innée de riiomme ; par-là yoos émancipez le protestantisme, et le christianisme tout entier, de la contradiction fondamentale qui s'attaque à sa racine même, contradiction dont toutes les autres ne sont que des conséquences. Réduisez-la à sa ▼érité, en faisant^ par Topération criticodialectique, les deux extrêmes de la contradiction se choquer l'un contre l'autre, se frotter et tourner l'un autour de l'autre en se consumant, comme deux diamansqui ne peuvent être pulvérisés que l'un à l'aide de l'autre. Il n'est point difficile, en effet, de poursuivre plus loin encore la contradiction que nous avions démontrée entre la foi et l'amour.

La Conclusion.

Nous avons prouvé que le contenu de la religion et son objet sont humains.

Nous avons prouvé que la sagesse divine est de la sagesse humaine.

Nous avons prouvé que le mystère de la théologie est l'anthropologie ; en d'autres termes, que l'Esprit Absolu est l'Esprit dit subjectif et fini.

Alais, hâtons-nous de le dire, la religion n'a pas conscience de son humanisme; elle ne sait point sa propre essence. Quelquefois peut-être elle ne veut pas le savoir.

Il s'ensuit de là, que le moment historique où l'aveu se fiiit de l'identité entre Dieu et l'Homme^ est de la plus haute importance. Tôt ou tard, l'homme individuel comprend que la conscience qu'il avait de son Dieu n'était au fond que la conscience qu'il a du genre humain ; il comprend qu'il peut et doit s'élever au-dessus des barrières de sa mesquine individualité, pour se retremper dans la grandiose idée de l'Humanité. Mais en même temps cet homme individuel comprend qu'il ne peut ni ne doit s'élancer au-dessus des lois fondamentales et essentielles de l'Être humain, au-dessus de ce

M QU'EST-CE QUE LA RELiGiON.

que la philosophie appelle les déterminations poeilîTes du Gent; L'Indhido ne peut ni imaginer ni penser aoean autre Jfore Ahsota, ne peut ni sentir ni aimer aucun antre Ètre-Saprdnie, qœ Tessenoe de la Nature humaine et de la Natnre extrabumalne. La Na^ ture est dooMe, pour ainsi dire : Tune, qui est 4 rHomme, on qoi est plutôt le monde humain même, V Homme même; l'antre, qaî est tout ce qui est en dehors de l'Homme, la Nature propraaent dite. Or, c'est de l'une comme de l'autre de ces deux natnros, qm ne font qu'une, que la dlTinité se compose. Etremarquez-iebées, l'homme et la nature s'appartiennent réciproquement : d'on c6té. rhomme fiiit partie intégrante de Tessence de la nature mirer* selle (ce que le matérialisme Tulgaire ne sait pas), et d*un autre côté, la nature appartient à l'essence de l'homme (ce que ridéalisme subjectif oublie toujours). Quand l'union rationnelle et morale de l'Homme et de la Nature sera accomplie, alors, mais seulement alors, l'égoîsme sopranaluraliste du christianisme sera Tainco pour toujours.

Ma philosophie agit envers la religion par une méthode critique, et non par une méthode simplement négative. Je distingue entre le ▼rai et le faux, je provoque la crise, je juge. Religion est ud mot qui exprime la première conscience de l'homme, la consdenoe primitive que rhomme a de son moi : et c'est par cela que les religions sont vénérables, saintes, car elles sont les traditions de la conscience primitive. La véritaUe critique» la vraie diakclîqoe, procède par la voie de la logique et de la psychologie (1).

Or, ce qui est aux yeux de la religion le primitif. Dieu* cela est comme nous l'avons démontré , le secondaire i ce Dieu n'est que l'esseoce humaine objectivée, il faut donc mettre ao-desma de loi et avant lui cette essence même. D*un autre côté, ce qoi n'occupe

(1) La nouvelle philosophie allemande reconnaît volontiers toat ce qui a élê élaboré par les grands encyclopédistes, par Dupais, etc. : elle reeonmit ee ^ Bœlticher, Creuzer, eto. ont fait. Mais pour résoudre les énignes de la Religion et de la SpécuUlion elle ne ae contente point de la méthode hisioriffoe, ni de la méthode astronomique» ni de la méthode symbolique, ni d*uae autre méthode particulière. Elle les emploie toutes à la fois : de là naît sa méthode universelle, c'est-à-dire logique^ dans le sens le plus large de ce mot. D*aprés elle, il fautooDstdéier la reKgion aussi du point de vue pliysialogi^tt ^P** tMogi^ufv (X« trttdmtmtr.)

L'BS6&NCÈ DU CURISTIANISMK. 4S7

qu^ati raog infirieiir anx yeax de la relfgion, rHomme, il fant relever au premier , il faut le poser et prononcer comme le primitif. L^a* moor pour l'tiomme doit être une sympatiiie primitive, une puissance mijuris et m ordinù ; l'amour est Aux et louche, s'il dérive d'une autre puissance iiors de lui. L'amour, pour être une puis« sance vraie, sainte, portant en die-même ma équiKbre et sa mesure, a absolument besoin de partir de sa propre impulsion : si à la fraternité vous donnez Dieu pour principe moteur, vous la falsifiez, vous la tuez : car, si théoriquement l'essence humaine est l'être su<* prême pour l'homme, alors doit pratiquement la loi suprême pour l'homme se trouver dans l'amour de l'homme pour l'homme, dans l'amour interhumain, dans la fraternité.

Homo hamim Deus est, voilà le principe su|H'ême de la pratique. L'homme doit être un dieu, ou si vouitt le Dieu, pour l'homme ; avec la réalisation dé cette thèse commence une nouvelle époque du développement humanitaire^ et Tavenif aura définitivement rompu avec le passé ; il n'y aura rieh de commun entre un monde qui dit : « Dieu, c'est le Dieu de l'homme, » et on monde qui dit: 0 Lliomme, c'est le Dieu de l'homme ; >• entre ces deux mondes, il y aura un temps de mélange, de transition, de confusion inévitables, mais point de milieu. Le nouveau monde comprendra que les rapports entre l'enfant et ses parens, entt« le frère et le frère, entre le mari et la femme, entre l'attii et l'ami, entre le précepteur et l'élève, bref, les rapports entre homme et homme, sont des rapports nwraux et immédiatement per se religieux. La vie humaine, dans ses rapports substandels et essentiels , est de nature divine : je me sers ici de ce mot pour désigner le superlatif, le comble de toute perfection possible, kalmkâgathon au plus haut degté (l). Ge n'est pas par la bénédiction du prêtfe que la sanction reli^euse descend sur la vie bumame ; la religion a eètte prétention , h ses yeui

(1) De là aussi romme de tant d'autres choses, appert ta néoesSifé al»ôlue de rdUre le dictioiMaire 61 h ^iiMiAiri de Ui Uaipte bomaÎM en génère! . l^onr un Français, pour un AoglaiSi pour toutes les oetioos rooiftMs ( oà, pour |)«rler avec Fichte, iet anastomose* dei mots avec Us idées sont coupées et Us nerfs entre la pensée et U nom ont subi la ligature ), ce besoin se fait beaucoup moiûs sentir que fMir un Germain et |>otir on Slave.

[Èê îrtJitttett,)

488 QUEST-CE QUE Lk RELIGION.

il n'y a rien de sacré hors d'elle, elle bénit les objets et les rapports fanmains, comme si ceux-ci étaient maudits, si die ne s'en mêlait pasi.

Le mariage est un sacrement, mais il faut pour cela qQ*iI soit me alliance vraie et sincère, une alliance d'honneur et de déYoûment, bref une alliance non forcée. S'il ne remplit pas ces ooadilkms-ià » il n'est point, sacré, malgré toutes les assertions que TEglise donne du contraire. Une alliance non forcée est une alliance libre et morale, ou plutôt libre sans qu'on ait besoin d'y ajouter le mot numUe, puisque la liberté telle que la pbiloso|riiie l'entend, est toujours fertueuse; être libre stgniGe sentir, penser, agir avec spontanéité. Or« la spontanéité exclut les raouvemens de la peur et de respéraoce , soit pour le monde transcendant^ soit pour le monde terrestre. Un mariage dont le lien n'est indissoluble que par une compresaioa extérieure, un commandement (crainte ou espoir), est faux et n*a pas la moindre valeur morale. Le mariage est sacré en loi-même et pour lui-même, par la nature de l'alliance. Il est vrai» quand il répond à V essence du mariage, à l'amour : mais il est un mensonge, 8*il est en contradiction avec l'amour. Il en est de même de toute antre relation morale ; elles ne valent que U où elles ont une éneipe refigicuse ou divine, intrinsèque. Ainsi, la vraie amitié n'existe qa'entre des individus qui gardent scrupuleusement les limites de l'amitié, aussi scrupuleusement et avec le même soin comme k fidèk garde la dignité de son Dieu. Que la vraie amitié vous soit sacrée, que le vrai mariage, la vraie propriété, vous soient sacrés ; que le salut de tout homme vous soit sacré ; mais, saches-le bien, sacré en et pour lui-même, et sans regarder à côté vers le paradis on ven l'enfer.

Le christianisme proclame les kus de la vertu comme des com<mandemens divins , il ne les reconnaît que sous cette condition expresse. Il fait donc de la moralité un critérium de la religiosité, mais l'éthique n'en acquiert point une importance plus considérabie. L'éthique reste subordonnéeà la religiosité, à la foi dogmatique, aalien d'être élevée elle-même sur le trône de la rel^on. Au-dessus de la morale plane le Dieu chrétien, un être entièrement différent de rhomme, un être auquel appartiennent les meilleures choses et les plus beaux objets, tandis que la créature humaine doit se contenter de tout ce qu'il y a de plus misérable. Et voyez, tous ces sentimens nobles et tendres, toutes ces forces si variées et inépuisables qu'il

L'ESKNGB DU CHRISTIANISIIE. 489

dertit adresser è la vie et à rhamanité, rhomme les gaspille en les prodiguant à cet être qui n'en a pas même besoin, potsqu'Â est censé être la perfection en personne. Ainsi, la TéritaUe canae, rhomme, devient on moyen dégradé , un misérable objet ; nne cause imagi*naire est élevée an point de devenir la cause réelle. L'homme rend grâce 4 Dieu pour des bienfidts, mais il oublie que ce Dieu avait déjà accq>té des sacrifices, de vrais cadeaux que l'homme lui offrit. La reconnaissance qu'il montre envers son bienfaiteur humain n'est en effet qu'apparente, elle s'adresse au fond à Dieu : l'homme est ingrat envers son prochain, et d'humeur douce etdéférente envers Dieu : « Gomme Dieu le Seigneur fait du bien aux autorités et aux magistratSi aux rois et aux autres créatures mortelles, le peuple s'attache à la créature au lieu de se donner au Créateur. Le peuple s'arrête à la créature , il ne va pas plus loin pour arriver au Créateur dn del et de la terre. Les païens ont amsi élevé lenrs rois au rang de leurs divinités... On a tort de se refuser à voir que l'œuvre ne vient que de Dieu ; la créature n'est qu'un moyen, qu'un milieu, à travers lequel Dieu le Seigneur agit pour notre salut (Luther lY , 237). » Yoilà la ruine complète de tout sentiment vertueux ; l'homme iomiole l'homme pour glcnrifier Dieu. Vraiment, nos théologiens modernes ont bonne grâce de se récrier contre les sacrifices sanghns de b chair humaine : le rite de l'anthropothysie est barbare, cannibale même, mais il est l'expression la plus naïve et la plus frappante du secret de la religion. L'homme ne fait couler le sang humain sur l'autel que si le sang chaud et fumant, ce représentant de l'énergie vitale, est à ses yeux le Bien sufH'éme ; en d'autres termes, il sacrifie l'homme vivant quand il ne connaît pas encore une chose plus élevée que la vie immédiate de l'organisme. Ainsi, surtout dans des cas extraordinaires, l'homme ne sacrifie pas même h vie d'un autre, mais la sienne propre : les Decius se livrent aux sombres divinités du monde souterrain, leur mort fléchit les immortels et inspire une telle peur aux Samnites , qu'ils appréhendent désormais de voir cet exemple imité par d'autres Romains. Le sang d'un innocent possède cette force magique aussi dans la religion chrétienne : elle ne frappe plus, aujourd'hui au moins il est vrai, des victimes humaines devant l'autd, mais cette modération vient entre autres, surtout de ce que la vie physique et organique n'a pas h haute signification qu'elle avait jadis. En revanche , on inûnole b Dieu l'âme;

m QU'BST^B QUI Lk RBUQfON.

rame ehrédeiuié est centée être eapérleare au corps ehfétÎBii. Hifc sans noDS y arrêter , ee qu'il nous importe de oompreodref «"ait que dans h tieligioii l'homme sacrifie mie obUgatioo envers rhentfM (par exemple, la recottnaissatioe» l'amoiir, le respect qu'il ddt à k vie d'mi antre homme), il la sacrifie I une obliplioii enven Dien. L'homme cbrétien a sans donte fait table rase sur beancoup de rêyeries et d'iUusioos aussi ineptes que perverses, en étabHesaiit Tadoratbn pure, c'est-à^ire en prodamant un Dieu exempt de besMi matériek D'un autre cêté, toutefois, on voit qu'il y a 14 plai6c une notioB métaphysique qui n'exprime point l'essence q>écifiqQe de la religion. Or, ai vous retenez le besoin d'adoratkm sor on côté lement, sur le côté sul^ectif ou humain, vous avei par là an que de symétrie qui, ici comme ailleurs, laisse froide l'âme religieHe ; vous devea donc, sinon ouvertement par des mots, au moms d'après la pensée, introduire dans Dieu une notion qui satisfeit ce besoin snb* jectiL Toutes les déterminations positives de la rdlgiim ne se ba« sent que snr une pareille réciprocité : t Qui m'honore, je l'honorerai aussi, et qui me méprise, Je le mépriserai (Samuel I, 2, 50). • Et saint Bernard (ad Thotnam epùL i07) : « Jam se, 6 bone Pa« ter, vermis vilissimus et odio dignus sen^iterao , tamen confidit aman, quoniam se sentit amari, imo quia se amari prssentit, non redamare oonfonditur... » Et il ajoute I ces paroles sofalimes ka suivantes qui sont peut-être plus beUes et plus vraies encore : « Qne personne donc déseqière d'être aimô (de Dieu, bien entendu) qui aime déjà (Dieu). » €ela veut dire : si je n'existe pas pour Dieu , Dieu n'existe pas pev moi ; Si je n'aime pas, je ne suis pas ^dié. Le passif est ici l'actif qui est sûr de triompher , l'objet est ici le sujet qui ne doute plus de luinnême i aimer, c'est iirê hommes et être amé signifie être Dieu. Dieu dit: Je suis aimé } rhossmo dit : J'aime. Plus tard, il est vrai, œb s'intervertit, et le passif se trans* fiEirme en actif, l'actif en passtf.

. L'homme religieux pense à Dieu parce que Dieu pense à lui; 0 aime Dieu pu-ce que Dieu l'aima le premier* Dieu est Jaknix de l'homme : cela veut dire que la rdigion est jabuse de la OMiraiei et il n'y a pas là de quoi s'étonner; elle lui suce son meilleur sang vital, elle donne à rhomme ce qui est à rhomolOt maiselledoonoà Dieu ce qoi est à Dieu: en d'autres tennss elle donne à Dieo lo^ niable sentiaoênt dn bien et du beau, die lui donne le cesnr ho*

L'figSENC^ DU CHRISTIANISME. IQI

main. « Le Seigneordit à Gédteo : Il y a trop de les competrions qui t'acoompagaent, je ne veux pae maintenaot te livrer Madian; Israël serait capable de se vamer contre moi le Seigmwr et de 8*écrier : Yoiià ma prG]Nre main qui vient de me aaoter* etc. (JVe Israël sibitribuat qua milndebetUwr)^ • oomme on litLip. deê Jur^ ces, YII t 2. Ainai dit le Seigneur : Que tout homme soit maudit qui espère en un autre homme, et que tout homme soit béni qui se repose sur le Seigneur et qui a de la conikttce dans le Seigneur : Jérémie, XVII, 5. £n effet. Dieu ne veut point prendre notre for<* tune, nos biens, notre corps ; il l'a donné à r£mpcreur (c'est-àdire à l'État) et à nous par l'entremise de l'fimpereur. Mais le conir» le cœur, qui est tout ce qu'il y a de mieux et de plus grand daoi rhomme, le cœur, il l'a retenu pour hii-môme i « Doonei à Dim votre cœur, cela lui suffit , car par le cowr vous croyex (Lutbatt XVI, 505). »

Noos trouvons que dans une époque où tout le monde éliii croyant» le mariage, la propriété et la loi civile jouissaient d'oa certain respect (1). La cause eu doit être recherchée dans la euuh cience simple, naive, pure et juste de cette époque» une consdenee qui marcha droit avec le bon sens naturel, qui n'avait assurément rien à démôler avec le sentiment religieux de l'époque. Le droit» la propriété, l'amour ne sont sacrés que par kur nature» et non par je ne sais quelle ordonnance étrangère : les patas vénèrent la lu** mière , la fontaine, la forêt non parce qu'elles sont des dons de la divinité , mais parce qu'elles sont par elles-mêmes des objets aahH

(1) Le respect du chrislianisme pour la famille, le mariage, la Tertu de la femme et du mari, etc. était très grand, k entendre les apologistes. Ce respect était en effet tel, que la prostiluiioo paieuie fut maintenue et même légaliièe ( malgré les déclamations des églises catboliiiiie et protestante, «jai dédarèrint le mariage, ce sacrement, pour un eioellent remède contra fonùcaiionem ), tel que la polyandrie et la polygamie sous la foi'me de la débauche furent maiiH tenues, tel enfin que le mariage même fut dégradé à un acte de convenaoce, d'obéissance, de finance, etc., e'est-è-dire devint toute autre ehiise excepté la réalisation de la notion amour. Ce qu'il y eut là de Yraiment ironique» de utanique» c'est que le christianisme, qui regarde le mariage comme un remède contre le peecatum turpissimum omnium, comme il appelle l^/ornicatio^ rendit ce remède impossible i la moitié ou à la plupart des chrétiens, en les rejetant dans le cèljb«l| soit sacré, soit profane^ soit Tolontaire, soit iniolontaire.

( /4 ifodtêciéur.)

492 QITBST-CB QUE LA RBUGION.

taires pour l'homme; c'est à cause de leurs qualités bienfaisantes qu'elles reçoivent des honneurs divms. De même les chrétiens, ft où ils respectaient le droit, le mariage, la- propriété (des chrétien orthodoxes , hien entendu), étaient instinctivement pénétrés de h valeur intrinsèque de ces institutions sociales. Que ce respect naturel leur apparût sous forme d'un respect religieux, il n'y a pas lieu de s'en étonner; c'était là une jolie fleur de rhétorique , mie couronne poétique, dont la pauvre et misérable chrétienté cherchait à embellir son lit d'épines.

Mais regardez plus loin : la morale se base sur la théologie , le droit humain sur le droit divin ou par la grâce de Dieu, et aussitôt les dioses les plus immorales peuvent être justifiées. Pour baser la morale sur la théologie, vous devez d'abord donner la morale poor base \ l'Être divin même. Autrement le critérium du moral et de l'immoral vous fera défaut; votre Dieu sera une base caprideose, arbitraire, immorale, dont vous pourrez inférer tout ce qu'il vous plaira. Pour consolider par Dieu la morale, vous devez d'abord consolider Dieu par la morale : en d'autres termes, vous ne pouvez trouver le véritable centre de gravitation et d'équilibre pour le droit , pour l'amour, pour le moral , que dans eux-mêmes ; vous devez les baser sur eux-mêmes, comme tout autre rapport substantiel et essentiel. Mettre une chose en Dieu, h faire dériver de lui, signifie la dérober à l'observation et à la critique ; c'est là une façon bien commode de penser et d'agir, et qui consiste précisé^ ment à ne rien faire du tout Si en effet vous placez une chose en Dieu, elle y trouve un tel abri qu'elle passe désormais pour sacrosainte, inviolable, indubitable. J'en conclus que toute méthode scientifique, qui base le droit (civil, criminel, politique) et la morale sur la théologie, est le résultat d'une hypocrisie, soit avec in • tention, soit sans intention. En tout cas il y a là de l'hypocrisie. Quand on prend au sérieux le droit, on n'a pas besoin d'aller réclamer un appui de Dieu , on n'a pas besoin de réduire son origine à une manifestation directe de Dieu.

Nous n'avons plus besoin d'un droit politique et social chrétien, au nom duquel les plus grandes impiétés ont été commises ; nous voulons un droit politique et social tout simplement humain , rationnel, naturel Nous devons insister avec énergie sur cette vérité, que les choses vraies, bonnes, saines et justes ont toujours en elles-

L'ESSENCE DU CHRISTIANISIfB. 493

mêmes le motif de leur sainteté ; c'est leur qualité même qai leor donne de la valenr. Une chose bonne et jnste s'aflaiblit à l'instant où elle ya chercher son point d'appui dans un jnîndpe soi-disant supérieur ou suprême; une chose qui se réclame d'une autre» ah* diqne sa propre dignité. L'Être humain a tout 4 fait abdiqué en faveur de l'Être divin. Là où l'éthique est prise au sérieux» elle a une force innée» une énergie propre» et elle n'a pas besoin d'em* prunter à un être transcendant. La morale ne mendie jamais la faveur de Dieu ; si elle le faisait , elle serait immédiatement abandonnée aux caprices sans bornes et sans frein de la religion ; la morale se suflfit à elle-même» elle est son propre but et sa propre gloire.

Il s'agit par conséquent de faire disparaître une illusion ; mais nne illusion qui est loin d'être innocente. Elle est comme on per* fide poison qui s'attaque à la racine même de l'essence humaine* Elle dérobe à l'homme ses forces réelles» son courage vital : car il faut du courage physique et psychique pour vivre et pour mourir; elle fausse dans l'homme le sens de la vérité et de la vertu» elle a même osé frapper insidieusement le plus sublime» le plus intime de tous les scntimens humains» l'amour; il est devenu trompeur, factice» hypocrite» car elle l'a forcé à ne s'occuper de riiomme qu'à cause de Dieu» tout en se disant amour humain. Il est grandement temps de désillusionner l'Homme : il y va de sa santé corporelle et mentale» oui mentale.... Mon livre démontre la méthode par laquelle l'illusion ejt à disperser : on n'a qu'à intervertir les rapports religieux » en comprenant comme but ce que la religion pose comme moyen» eu élevant au premier rang ce qu'elle a repoussé jusqu'au dernier» en instituant chose principale» agent moteur» cause motrice ce qu'elle a refoulé dans la catégorie des choses accidentelles et conditionnelles. Prenons pour exemples les deux sacremens » le Baptême et l'Eucharistie. Ce sont là les deux grands symboles caractéristiques de la religion et du culte.

L'eau baptismale n'est pour la religion que le milieu par lequel le saint Esprit se communique à l'homme» mais par là même la religion se met en contradiction avec la nature des choses et avec h raison qui en est l'expression. D'un côté on nous assure que la qualité naturelle» objective de l'eau importe beaucoup» et d'un autre qu'elle n'y est pour rien du tout. L'eau n'est qu'un simple

tu Qjymfl^Œ ODE LÀ ML1G10N.

véUcok de la grtee difioe, et tout avire objet natonl, le «aUe. h cendre, pourrait ainai bien «srrir s h toote^MiiMUte grftee de 0iea eût daigné le cboiair. Voilà un doidileaens donné aabqMAnie, qui en devient nn véritafaAe eootrefen& De cette eontndictîon in^ aapportaUe nona ne pouvons aortîr qu'en regardant le InpifiBe comme on afmbole de la signification de l'eau même. Le baptême» d'après mon interprétation dialectique, vent représenter Teiet merveilleia et en même temps naturel qne l'eau exerce snr l'homiDe, Je dis, vent : car cette représentation s'est feite d'une mniiièfe asaei maladroite

Quand nous considérons la nature comme nous le devons, de b hauteur de Tintuition universelle qui embrasse tous les ol^eln et chacun, quand nous fai considérons, dKs-je, en philosophes naturalistes qui basent leur sens philosophique et leur philosophie snr les dnq sens et sur TobservatioD, alors nous ne manquons pas de dé^ couvrir un antre monde dans le monde présent , et nous nom étonnons d'avoir Yécu si longtemps sans nous en apercevoir. Nous trouvons alors, entre autres, que beaucoup de ce que nous étions habitués à appeler dédaigneusement trivialités, banalités, porte en sai le vrai sens : ainsi, par exemple, tant de proverbes et de préceptes de l'antiquité recommandent sous une forme religieiise aux peuples primittfs le soin de la propreté , les bains dans de Feau vive. L'eau exerce en effet non-seulement des effets physiques sur l'homme ^ mais aussi des effets intellectuels et moraux. Notre pimyable éducation, à la fols pédantesque et fantastique, scolastiqoe et religieuse en même temps, a fini par nous hébéter ; nos sens ne s'ouvrent plus à la nature universelle, et notre sens Intérieur, notre bon sens en dépérit. Voilà où en est l'homme sous la pression théologique : il se récrie contre le sain naturalisme, qui seul pourra hii rendre la santé intégrale, et par elle la sainteté; non la sainteté hnaginaîre et transcendante du paradis théologique, mais la sain* teté humanitaire, c'est-à-dire la bonté et la force.

L'eau ne lave pas seulement les souillures de la peau, mais elle dissout aussi les entraves de la pensée: l'onde ne rafraîchit pas Seulement nos membres, elle éteint aussi l'ardeur infernale du désir. Bien des saints de l'Église ont pu à l'aide de l'eau trionq^her des tentations chamelles du Démon; en d'autres termes, ce que la grâce surnaturelle leur refusa, la qualité m naturelle, si prosaïque,

LVSffiKCB DU CHMSTlANtSME. I9f(

si ¥f Ipire àt i'eaq le leur sigréi. L'eati n'appartient pas senieiiient à fbygièBe pb]f»qiie» mais aoasi à rbygiène psychique, i ta péda- 80^ t à l'éduoatioD de rhooMiie. La propreté, c'est assorétaènt lii premièro de tentes les t^us, mais aussi en même temps la vertu pnmitive, la plus modeste, la plus îmoiédiate, la première marché que le barbare doit avoir oeeupée quand 11 veut monter plus hani ▼en la civilisation.

Le baptême chrétien n'est évidemment qu*iln reste des antiques rdigioM naturelles, où (comme dans le parsisme sabéen et angelodéoBonien) l'onde était un objet rellgieui : voyez « Le mythe sacré, ete^, » par Rhode (p. 305, ^26). Mais dans elles, il faut le dire, le baptême avait une signification beaucoup plus vraie et par con-^ néquent plus profonde que dans la rel^on chrétienne. Aux yeut si ntffs et si sains de ces païens de l'antiquité, l'eau avait une énergie naturelle, et méritait pu* là d'êti:e em|Aoyée dans le cohe de feunt divinités. Mais nos chrétiens sont trop spéculatifs, trop théologùés^ trop supranaturaliséSf trop aristocrates pour ainsi dire, pour s'en occuper; ou plutôt ils en sont radicalement incapables ; leur sensi* biKlé naturelle s'est afhlblie.

Les Perses, les Hindous, les J^^yptiens, les Bébreux imposaient comme un devoir religieux la propreté du corps : les cénobites et les saints du christianisme objectivaient dans leur malpropreté corporelle le principe anti-naturaliste ou supranaturaliste de leur religion. Ce qui est supranaturaliste en théorie est contre- nature en pratique^ celui-là n'est qu'un euphémisme.

L'eau est le {H^mier et le plus rapproché d'entre tous les moyens, |NNir nous mettre en rapport direct et amical avec la nature universelle. Le bain à l'eau est en quelque sorte un procédé chimique, dans lequel notre égoité se résout dans l'objectivité de la nature; l'homme qui remonte à la surface d'une rivière où il était descendu, oe se sent-il pas devenu un autre homme? comme rené ? comme ^f«aeuvelé? comme rajeunit Et dans le rajeunissement, dans ce renouvellement de l'organisme, n'y-a-îl pas une amélioration T Et le iN^téme ne veut-il pas précisément améliorer l'homme?.. On a raison de prêcher l'inefficacité de la morale sans les sacremens : mettons seulement les sacremens naturels et réeh à la place des sacremens surnaturels et chimériques.

La morale n'est rien, ne peut rien, sans la nature: elle doit se

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combiner avec les objets natords les phs SNtoples; tes ptas pnfaaàs de toos les mystères, comme les oatnralistes elks pkf sii saveot, sont précisément dans ceqm arrive tons les joois d à heure, ce qui est tolgaire, ordinaire, on prosmfBÊt et bamd; h spéculation et la rdigion supnnatnralisles sont trop faamaiMspev jeter un regard sur le monde des choses existantes. La réigm préfère de se créer on miracle iniagittaire, les mervelUeB etrâmm ne sont rien b ses yeux.

L*ean est le vrai sacrement, le Trai remède primitif poor ks maladies du corps et de l'esprit; il laot donc s'en sertir sonfcnl et a?ec régularité. De là s'ensuit l'Inutilité complète du baptême qui n'a lieu qu'une seule fois dans la vie; c'est là on une sopersiîiM ou une institution superflue: mais il devient une institatioii ?éri* table et rationnelle, s'il est employé pour la glorification de réncrgie médicatrice de l'eau sous les rapports physiques et intdlectuds.

Le sacrement de l'eau, toutefois, a besoin d'être complété, L'bonmie, l'animal et le végétal sont tous sortis de l'élément universel de la vie terrestre : tous sortis du liquide, du fluide, de l'ean, qui compose en majeure partie tout autre liquide. Le baptênae allégorise pour nous la puissance maternelle que la Nature exereesur ses créatures ; l'eau, c'est l'élément primitif, l'élément de l'indillérence universdie. Or, l'homme se distingue de l'animal et da végétal, et cette distinction se symbolise dans le vin et le pain. L'on et l'autre sont d'après la matière deux produits naUuds, et d'après la forme deux produits humains.

Par l'eau baptismale nous déclarons : t L'Homme ne peut sans h Nature ; »

Par le vin et le pain nous déclarons : « la Nature ne peut spirituellement au moins, sans l'Homme, •

Ainsi, h Nature a besoin de l'Homme, et l'Hoaune de la Nature.

Dans l'eau l'activité humaine se subordonne à la Nature; dans le vin et le pain elle s'objective à elle-même.

Le vin et le pain, voilà enfin deux produits sumatnrds, dans la seule signification du mot qui n'est pas en contradiction avec la nature et avec la raison. Dans l'eau nous adorons la force natnrdie pure, dans le vin et le pain nous adorons la force sumaturdle de notre esprit, de la conscience, do moi. D'où il suit que le baptême

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appartient à Tenlaiit, la célébration du pain et dn vin appanient à rhomme mûr, à rhomme raisonnable et intelligent.

Voyez la nature : elle fournit la matière première, l'esprit lui imprime la forme. La célébration de Fonde nous inspire de la reconnaissance poor la Nature, celle du pain et du vin nous rend reconnaissans envers THomme : Homo Homini Deus, et que cesse enfin la terrible nécessité de dire Homo Homini DiaboLus! Gela se fera quand la transcendance aura cessé, la croyance d*un autre monde.

On a beau se récrier contre Dionysos et Déméter dans les mystères d'Eleusis; la fausse pruderie des spiritualistes et chrétiens fantasques ne gouvernera plus longtemps le genre humain. Il comprendra que Bacchus et Gérés sont deux symboles, dont voici la signification : « Homo Homini Deus. » Que les spiritualistes et chrétiens fantasques interdisent donc tout à fait l'agriculture pour ne pas se gâter l'appétit de la manne céleste, c'est-à-dire pour mourir de faim le plus tôt possible ; qu'ils aient enfin le courage d'être conséquens, et de s'abstenir eux-mêmes des précieux dons de Gérés etdeàacchus, comme ils empêchent tant de leurs frères d'en jouir.

Manger, boire, voilà le mystère de l'Eucharistie ; manger et boire, c'est reproduire la base naturelle sur laquelle l'esprit s'agite. Détruisez-la, et il tombe en démence. « Manger et boire, c'est l'œuvre la plus facile, la plus douce comme le Seigneur Gbrislnous

a dit : Voyez, je viens de vous apprêter un bon et doux repas ; venez, asseyez-vous (Luther XVI, 222). »

A chaque morceau de pain qui vous arrache aux tourmens de la faim et à la torture de l'inanition, et à chaque verre de vin qui ranime vos membres et qui réveille votre âme, pensez à l'Homme, à ce Dieu clément qui vous fournit de quoi prolonger votre existence. Alaîs pensez aussi à la Nature; soyez-lui reconnaissans, vous êtes ses enfans, elle est votre sainte mère. Noubliez jamais que le vin est le sang de la plante et que la farine est sa chair; cette chair et ce sang sont sacrifiés pour vous. Ouvrez donc vos yeux, voyez comme la plante vous all^orlse l'essence de la Nature qui se donne à vous I

Vous riez ; vous criez au scandale ; votre susceptibilité cbrétienne se révolte de ce que j'appelle manger et boire un acte religieux ? Veuillez alors vous abstenir pendant quelques jours de toute

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nonrritnre; la première bouchée qne Yoas prendrez, die vws prouvera que manger et boire est un acte divin. Vous ne am donc pas, ô pédans et sophistes du christianisme, qne la fan et la soif attaquent non-senlement les forces corporelles de rBoauM, mais aussi ses forces intellectuelles et morales? Vous ignorei dooc que Mens sana in corpare sano est un apophtbegme qui malbearensemeot n'a eu jusqu'à aujourd'hui qu'une réalisation pvtide, grftce à la désorganisation des rapports sociaux, mais qu*il eA (k notre devoir de réaliser dans le sens le plus large ? Et tous ne a- Tez donc pas que les macérations des saints indiens, chrétiens et autres, qui s'exténuent par la faim, la soif, le fouet et la pé&iteace, ne sont que des tours de force, exécutés dans un touchant m bizarre délire 7

La faim et la soif font de l'honune un cannibale, un anthropophage,— et plus tard elles le tuent. Mais qu'est-ce que celar^ garde, en effet, ceux qui se targuent d'ôtre théopliages?...

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