DENGYO ET KÔBÔ, ORGANISATEURS DE LA HIÉRARCHIE BOUDDHIQUE

T outes les religions ont traversé des périodes de réforme qui leur ont donné un nouvel essor et une nouvelle vigueur. Mais c’est le destin de presque toutes les réformes que leur application soit suivie d’une période de stagnation et d’un arrêt de développement. Tel fut le cas du bouddhisme japonais, aussi bien avant qu’après l’intervention des deux hommes que nous allons étudier aujourd’hui.

Ces deux importants personnages de l’histoire du bouddhisme japonais, Dengyô et Kôbô (1), furent contemporains de Charlemagne et de Léon III. Leur réforme consistait à établir dans l’Eglise une vaste hiérarchie ; ils espéraient réaliser ainsi une coordination entre l’Eglise et l’Etat : c’est là précisément

(1) Titres posthumes ; leurs noms véritables étaient respectivement : Saicho et Kükai.

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ce que leurs contemporains d’Europe réussirent à accomplir.

Or, pendant les deux siècles qui s’écoulèrent entre l’introduction du bouddhisme au Japon et la réforme du début du IXe siècle, la civilisation japonaise avait fait de grands progrès. Le gouvernement central s’était fortifié en dépit de quelques oppositions réactionnaires. Nara, la capitale, rivalisait de pompe et de splendeur avec la capitale chinoise des T’ang, dynastie sous laquelle la Chine a vécu les jours les plus glorieux de son histoire. La grandeur de l’architecture, l’équilibre majestueux de la sculpture où se reflétait dignement le génie des arts grec et hindou, symbolisaient la haute envolée spirituelle de la vie nationale. Pour la religion bouddhique, elle manifestait sa vitalité par le développement des connaissances intellectuelles, de la philosophie et de la science, par l’organisation d’un système monastique, par l’extension de ses missions et de son activité sociale (1).

Mais le pays avait atteint le faîte de sa gloire vers

(1) Voir dans Hastings, Didionary of Religion and Ethics, les articles : “ Mission (Buddhist) ” et “ Philosophy (Japanese)”.

le milieu du VIIIe siècle, et sous toutes ces manifestations se cachaient les courants de la corruption, de l’inquiétude et du mécontentement. Le gouvernement était devenu trop aristocratique pour mener les masses populaires. Le clergé bouddhique se mêlait de politique, alors qu’il était lui-même déchiré par les luttes de partis ; ses rapports avec le peuple se relâchèrent.

En de telles circonstances, plus d’une âme sensible et ardente s’était sentie inquiète et troublée. Ces hommes avaient cherché dans la vie religieuse une lumière nouvelle qui pût satisfaire individuellement les âmes en même temps que guérir les maux de l’époque. Plusieurs, cependant, firent un compromis avec les autorités ecclésiastiques établies, qui étaient encore trop fortes pour être renversées immédiatement ; d’autres se retirèrent dans les montagnes pour se livrer aux exercices de piété et de méditation, ou dans l’intention de se préparer à mener un mouvement de réforme lorsque l’occasion serait favorable.

Dengyô et Kôbô appartenaient à cette dernière catégorie. Après s’être préparés dans la solitude, ils ne laissèrent pas échapper l’occasion d’une réforme lorsqu’ils virent un changement se produire dans la

vie politique et sociale du Japon, vers la fin du VIIIe siècle.

Ce qui détermina ce changement, ce fut le transfert du gouvernement qui abandonna Nara, l’ancienne capitale, pour aller à Miyako (794). Cette mesure fut prise par le gouvernement, en partie tout au moins, pour échapper à l’influence fâcheuse qu’exerçaient dans l’ancienne capitale les gens d’église.

D’une part, il en résultait une séparation de l’Etat et de l’Eglise ,* d’autre part, le gouvernement désirait le concours d’une église nouvelle, parce que la classe dirigeante avait toujours considéré l’aide de l’Eglise comme essentielle à la sécurité nationale, tant à cause de son influence sociale que de son action surnaturelle.

C’est alors que Dengyô apparaît sur la scène. Répondant à l’appel de son temps, il établit une église nouvelle sur une base plus moderne et plus large.

Il était né en 767, au moment où la corruption de l’ancienne église devenait manifeste.

Elevé dans cette église, il n’y avait point trouvé la réalisation de son idéal ; aussi se retira-t-il dans la montagne, près de sa ville natale.

Au moment de sa retraite, il n’avait que dix-huit ans ; lorsque le siège du gouvernement se transporta à Miyako, non loin de son ermitage, il touchait à sa vingt-septième année.

Il n’est pas encore bien établi qu’il ait joué un rôle dans le choix du site de la nouvelle capitale, mais les événements subséquents montrent que la proximité du Mont Hiei, où il vivait, et de la nouvelle métropole, eut une influence considérable sur son œuvre ainsi que sur le développement de son institution du Mont Hiei.

En tout cas, Dengyô cessa d’être un anachorète ou un visionnaire, et devint un personnage public travaillant à une réforme religieuse, en même temps qu’un partisan spirituel du nouveau régime.

Ce grand changement dans la vie de Dengyô, en ces temps de transformations politiques et sociales, peut être mis en parallèle avec la carrière presque semblable de Saint Bernard de Clairvaux. Sans doute, il ne fut pas un réformateur

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purement spirituel, car dans le fond de son œuvre et dans ses conséquences, on voit se refléter le courant politique de son époque. Mais il ne faut pas oublier que sous les aspects extérieurs de sa vie se dissimulait le torrent impétueux des luttes spirituelles.

Quand il parut en public et fit connaître ses nouvelles convictions, il dut faire face à une violente opposition de la part de l’ancienne église.

Les luttes que Dengyô eut à soutenir eurent pour objet principal la question suivante : est-ce uniquement une certaine classe d’hommes spécialement doués, ou bien l’humanité entière, qui peut prétendre à la perfection bouddhique ? Ou pour employer le langage des bouddhistes, le débat initial était le suivant : la nature de Bouddha est-elle ou non inhérente à tous les êtres ? C’est-à-dire, chacun de nous est-il ou non destiné à devenir un Bouddha ?

Pareille controverse fut soulevée dans la théologie chrétienne quand s’opposèrent la doctrine de la prédestination et celle du salut universel.

Rejetant le dogme professé par l’ancienne église de Nara qui croyait la nature de Bouddha réservée à certains êtres seulement, Dengyô, guidé par un

théologien chinois (1), découvrit que le Bouddha avait révélé son intention véritable dans le sermon du Lotus de la Vérité, en nous assurant que nous étions tous, sans exception, appelés à la destinée finale de Bouddha.

Le point litigieux, — en apparence simple question de dogme, — présentait pour Dengyô un intérêt tout à fait vital, parce qu’il touchait le fond de ses luttes spirituelles, en même temps que son projet d’unifier la nation entière dans une même foi au salut universel.

Nous ne pouvons pas étudier ici les détails de la discussion philosophique que ce dogme suscita ; qu’il nous suffise de dire qu’il y avait, pour ainsi dire, conflit entre l’aristocratie et la démocratie spirituelles, et que Dengyô était le champion de cette dernière.

Lorsque Dengyô promulgua sa doctrine du salut universel et essaya de coordonner son projet d’unification de l’église bouddhique avec le régime politique

(1) Nommé Tche-yi. 11 vivait au VIe siècle sur le Mont T’ient’ai, en Chine, d’où le nom de T’ient’ai ou Tendai donné à son école. Cf. Anesaki, Nichiren, pp. 148-156.

nouvellement instauré, les autorités de l’ancienne église accablèrent d’attaques et de critiques le jeune moine audacieux qui, après avoir été jadis leur disciple, venait de les trahir.

Non seulement Dengyô se défendit, mais il se lança dans une ardente polémique contre le clergé aristocratique et se montra aussi éloquent dans ses discours qu’intrépide dans ses écrits.

L’agitation provoquée par la controverse devint si violente que le gouvernement jugea nécessaire de s’en occuper et donna l’ordre aux deux partis d’instituer des débats publics.

Là, le dogmatisme de la vieille école se montra impuissant devant l’inébranlable conviction et la profonde érudition du jeune réformateur.

A l’âge de trente-six ans le jeune moine était donc devenu le champion de son époque ; l’empereur l’honora en l’envoyant en Chine « pour continuer sa recherche des vérités ».

Ceci se passait en 804 ; à son retour, l’année suivante, il vit sa fondation monastique généreusement dotée par le gouvernement. Le petit monastère que Dengyô avait fondé vingt ans auparavant, devenait une grande institution de la religion bouddhique.

En harmonie avec sa doctrine universaliste, il en conçut l’organisation sur un vaste plan.

Le but de l’institution était d’ouvrir la voie par laquelle la nature de Bouddha pourrait être atteinte dans la vie de la nation, aussi bien que dans celle de chaque individu.

A cette fin, l’institution préparait des moines et des prêtres dans toutes les branches de la connaissance, de la discipline morale et de l’exercice spirituel.

Pour la culture de la sagesse, la pierre angulaire était les enseignements du Lotus de la Vérité, en même temps que les dogmes des diverses écoles bouddhiques, conformément à l’ambition qu’avait Dengyô d’unifier tous les courants de la pensée bouddhiste.

Pour l’éducation spirituelle, il préconisait diverses méthodes de contemplation mystique, d’oraisons pieuses et d’incantation, dans une forme toute spéciale.

Quant à la discipline, on l’inculquait aux élèves par les règles traditionnelles de la vie monastique bouddhique ; de plus, une institution analogue s’ouvrait aux laïques par l’organisation d’une sorte de tiers ordre.

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Pour répandre la discipline religieuse, Dengyô essaya d’établir sur le Mont Hiei une institution centrale d’ordination et d’initiation, où les moines seraient consacrés et les laïques initiés aux mystères du bouddhisme. Mais l’exécution de ce plan exigeait une sanction officielle du gouvernement, attendu que sa réalisation équivaudrait à une centralisation de l’autorité ecclésiastique sur le Mont Hiei.

Le projet se heurta à l’opposition opiniâtre de l’ancienne église, encore assez puissante pour tenir en échec l’ambition du réformateur. Mais sa résistance fut semblable à la dernière lueur d’un cierge qui s’éteint. Le gouvernement accorda son autorisation peu après la mort de Dengyô, et le Hiei devint le centre de l’église bouddhique unifiée du Japon.

En résumé, Dengyô fut un philosophe et un mystique en même temps qu’un grand organisateur ; il avait à peu près réalisé ses vues et ses projets quand il mourut, en 822, grand prélat du bouddhisme japonais.

Ses dignes successeurs poursuivirent la réalisation de ses idées, et les pentes et les vallons du Mont Hiei se couvrirent de milliers de temples et de chapelles, de collèges et de monastères.

Ainsi fut établi le Saint-Siège du bouddhisme japonais ; on lui doit un grand nombre d’excellents prélats et aussi d’âmes pieuses.

Mais, dans la suite des temps, la puissance de la hiérarchie s’accrut au point d’influencer la politique ; les grands-prêtres en vinrent à rivaliser de puissance et de luxe avec les nobles de la Cour, et la corruption y fut telle que le Mont Hiei finit par devenir une forteresse de prêtres-soldats.

Il y avait cependant des hommes qui gardaient fidèlement l’héritage spirituel du grand fondateur : ce sont ces nobles esprits que nous trouverons à l’œuvre dans une autre période de réforme religieuse, près de quatre cents ans après la mort de Dengyô.

Ainsi donc, une réforme était accomplie, une église d’Etat était instaurée, mais les successeurs de Dengyô rencontrèrent de puissantes oppositions dans l’exécution d’un autre projet non moins ambitieux : l’unification de l’église.

Ce fut l’œuvre de Kôbô, jeune contemporain de Dengyô.

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Kôbô, né en 774, était issu d’une noble famille de province ; de bonne heure il fut envoyé à l’Université de la capitale, pour se préparer à la carrière officielle.

Il y étudia le confucianisme, comme le devait faire tout candidat à la carrière administrative. Mais, peu satisfait de l’éthique séculière de Confucius, il étudia tout seul les enseignements mystiques de Lao-tseu, c’est-à-dire le taoïsme, où il trouvait quelque chose de plus élevé que le confucianisme, dans le développement des facultés surnaturelles et dans la doctrine de la soi-disant immortalité.

Cependant les tendances mystiques de son esprit, combinées avec les déchirements spirituels de sa conversion, le poussèrent à quitter la capitale pour séjourner au sein de la nature. Au milieu des montagnes, dans l’obscurité des forêts, dans l’ombre des ravins, peu à peu son âme agitée retrouva la paix.

Ce fut au bout de plusieurs années de voyage et de discipline individuelle qu’il atteignit l’illumination spirituelle par une révélation du Bouddha, un jour qu’il était sur une haute falaise s’avançant comme un éperon au milieu des flots.

Au moment de cette conversion définitive, il avait vingt-quatre ans ; peu après, il fut ordonné dans l’église bouddhique.

Ce fut probablement à la suite de son ordination qu’il écrivit un essai, où il compara les trois systèmes moraux et religieux et proclama la supériorité du bouddhisme. C’est la confession et l’apologie de ses luttes spirituelles et de sa conversion finale. Nous y voyons comment Kôbô participa à l’agitation spirituelle de son époque, comment son âme sincère se fraya un chemin à travers les broussailles des problèmes moraux et religieux, et comment il trouva le repos dans l’illumination mystique de la foi bouddhique.

Il y expose l’idée d’une élévation spirituelle qui se réalise pas à pas par une synthèse supérieure. Celle-ci annonce déjà l’effort de son âge mûr, qui se proposa d’amener toutes les religions au plus haut degré de perfection par les mystères bouddhiques, ainsi que nous le verrons tout à l’heure.

Sa direction religieuse fixée, il lui restait à savoir comment il pourrait appliquer ses convictions aux maux des temps qu’il voulait guérir.

Son maître et ami Dengyô visitait la Chine ; le jeune moine suivit son exemple, et les trois années d’études qu’il y passa le mirent en contact avec une forme de bouddhisme mystique qui s’y développait

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à cette époque et que l’on connaît sous le nom d’école de Shingon.

Revenu de Chine, il institua des mystères bouddhiques selon les méthodes de la nouvelle école, et fonda un monastère sur le Mont Kôya, à une centaine de kilomètres de la capitale. Mais le Kôya, appelé à devenir plus tard le centre principal du bouddhisme Shingon, n’était encore, à l’époque dont nous parlons, qu’un très modeste établissement où Kôbô travaillait en silence.

La mort de Dengyô, survenue en 822, donna au jeune réformateur une notoriété soudaine.

L’année suivante, on le nommait abbé d’un grand temple de Miyako, et plus tard, prêtre du Sanctuaire intérieur à la Cour Impériale.

Cette haute dignité lui permit d’exercer une grande influence sur la Cour et sur les classes nobles, et d’étendre sa propagande aux provinces.

Sa renommée ne tarda pas à éclipser celle de Dengyô, et lorsqu’il s’enterra vivant, comme le prétendent ses adeptes, dans l’attitude de l’extase, en 835, il avait atteint le zénith de la gloire et de la popularité.

Son bouddhisme mystique s’était répandu dans le pays tout entier ; pendant plusieurs siècles, il

régit la foi des nobles et du peuple. De nos jours encore, beaucoup révèrent en lui un saint doué de facultés surnaturelles et qui pejit quelquefois opérer des miracles, en sortant de son extase.

Comme nous l’avons indiqué déjà, l’ambition de Kôbô, en tant que réformateur, était de faire la synthèse de tous les systèmes moraux et religieux, ce qu’il accomplit en élaborant un syncrétisme universel d’une haute élévation mystique.

Il s’agissait d’ouvrir la communion bouddhique à toutes les sortes d’existences : or, le bouddhisme s’était propagé à trayers différents pays du continent asiatique et on avait tenté plusieurs fois déjà d’y englober les panthéons de ces différents peuples ; Kôbô compléta ces tentatives de syncrétisme et en fit une vaste synthèse.

De ces efforts résulta un système, étrange mais ingénieux, de représentation graphique où l’on voyait la vie cosmique sous les aspects de ses deux modes d’existence : c’est-à-dire dans sa fondation idéale ou potentielle d’une part, et dans ses manifestations dynamiques et vivantes d’autre part (1).

(l)Cf. ANESAKI, Buddhist Art ( Boston, 1916), chap. II.

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On y insistait surtout sur l’harmonie entre l’unité et la diversité.

Le Bouddha, en tant qu’entité métaphysique, y recevait le nom de Mahâ-Vairocana, le Grand Illuminateur. Il était, et reste toujours pour ses adeptes, l’âme omni-compréhensive, en même temps que la vitalité omni-créatrice de l’univers : tous les êtres, divinités, anges, hommes, bêtes, etc., sont les manifestations de sa puissance et de ses intentions.

Ainsi, le corps et la vie du Grand Illuminateur peuvent se discerner jusque dans un grain de sable ou une goutte d’eau. Chaque mouvement, chaque son, représente sa voix ; la parole humaine, les caractères de l’écriture sont des traductions de son langage cosmique. De même que les actes d’un homme prennent leur origine dans les idées et la pensée de cet homme, toute existence, tout événement est une manifestation de l’idée de Bouddha. En résumé, le corps, la parole et l’action du Grand Illuminateur composent la vie de l’univers dans son ensemble ainsi que dans chacune de ses parties.

Or l’aspect idéal de la vie universelle s’appelle « le Royaume des Indestructibles » (sanscrit : V ajr adhâtu), où les idées fondamentales et indestructibles

sont présentes dans l’âme éternellement sereine du Grand Illuminateur.

Les représentations graphiques de ce Royaume des Indestructibles nous montrent le Grand Illuminateur siégeant au centre, plongé dans la plus profonde contemplation et auréolé d’un disque blanc. Il est entouré des différents saints, ses émanations, auréolés de disques blancs et assis sur des fleurs de lotus blancs, emblèmes de la tranquillité.

D’autres émanations sont représentées par des personnages et des symboles, rangés en huit carrés qui entourent le carré central.

Toutes ces idées indestructibles sont destinées à manifester leurs activités, qui constituent l’aspect dynamique de l’univers.

Cette réalisation dynamique est figurée par les représentations du « Sein des Entrailles », ou de « la Matrice de la Fécondité » (sanscrit : Garbha-kuksi ) l les divers groupes de divinités et d’autres créations y trouvent place selon l’espèce de pouvoirs et d’intentions qu’ils incarnent respectivement.

Au centre, une fleur de lotus, avec son stigmate et ses huit pétales, symbolise le cœur de l’univers et forme un pendant aux neuf carrés dans le cycle des Indestructibles. Le stigmate du lotus est le siège du

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Grand Illuminateur, qui apparaît assis sur un piédestal de lotus, aux couleurs variées, avec un double halo de disques rouges, emblèmes d’activité.

Les autres manifestations peuvent se diviser en deux catégories, correspondant à la sagesse et à l’amour du Bouddha central : la sagesse qui nous illumine dans la vérité de la communion universelle et qui dompte nos vices ; l’amour qui embrasse toutes les existences dans la bienfaisance compatissante du Seigneur cosmique.

Ainsi, l’univers vu sous ces deux aspects, potentiel et dynamique, n’est autre chose que la vie du Seigneur cosmique, alors que les autres émanations incarnent l’inépuisable plénitude de sa sagesse et de son amour.

La représentation graphique des deux cycles s’appellent le mandala, et constitue le point central des cérémonies du culte et de plusieurs mystères. La composition du mandala provient, en partie, de la spéculation mystique, mais aussi pour une grande part des usages rituels, d’après lesquels ces personnages et symboles étaient disposés sous le dais de cérémonie, afin d’évoquer les fonctions mystiques correspondantes .

Chacune de ces représentations est censée contenir une certaine puissance qui est la fonction essentielle de la divinité ou du symbole et qui est, en même temps, inhérente à chacun de nous.

Ainsi le culte n’est autre chose, selon Kôbô, qu’une réalisation, par l’effet du rituel mystique, de l’unité inhérente et de la communion potentielle qui existent entre la divinité adorée et l’adorateur.

Vue sous ce jour, la religion est la suggestion de cette unité fondamentale, l’union harmonieuse de notre foi avec la persuasive « puissance élevante » (sanscrit : adhisthâna ) du Grand Illuminateur.

De cette union, résulte le fait que tout acte d’adoration possède la vertu d’évoquer, littéralement de faire paraître à son appel, la puissance mystérieuse du Seigneur cosmique ou de n’importe laquelle de ses manifestations.

De ce fait, les actes religieux s’accomplissent par tous les modes de notre activité corporelle, orale ou mentale.

La position assise de la méditation, le geste des mains jointes, selon les règles prescrites (1), se

(1) Cf. Si-Do-In-Dzou, Gestes de l’ officiant dans les cérémonies des sectes Tendai et Shingon. Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’Etudes, tome VIII.

combinent avec l’usage judicieux de symboles et d’instruments, tels que les fleurs de lotus, les armes diverses et les foudres symboliques ( vajra ), etc., qui non seulement figurent dans la célébration des mystères, mais jouent aussi un rôle déterminé en incorporant des mouvements cosmiques dans notre propre vie.

Les exercices oraux, tels que la répétition des noms de Bouddha, des formules mystiques et des textes sacrés, sont une partie, une traduction de la parole cosmique que le Grand Illuminateur exprime perpétuellement et partout.

Le bouddhisme Shingon insiste particulièrement sur l’efficacité des formules mystiques pour l’évocation des puissances divines, et c’est là un trait caractéristique de cette branche du bouddhisme, qui tire son origine de la croyance hindoue à la vertu mystérieuse des hymnes et des formules (1).

Interprétés et maniés de cette façon, les symboles et les mystères sont susceptibles d’une variété presque

( 1 ) De là cette appellation : Shingon, qui signifie * ' mot vrai ou mystique ”, et qui est la traduction chinoise du sanscrit montra, hymne.

infinie, et le domaine de leurs applications est sans borne.

Les puissances mystérieuses peuvent être asservies par un simple mouvement des doigts, par la récitation d’une formule ; de même une cérémonie aussi grandiose, aussi pompeuse qu’on la voudra faire, aura le même but d’évoquer les mystères divins.

Litanies et incantations, encens et eaux parfumées, illumination de feux propitiatoires, tous les rites accomplis devant des images enluminées ou des statues richement ornées, ouvraient l’imagination extatique des assistants aux béatitudes célestes qu’ils rendaient présentes ici-bas. Aussi la peinture et la sculpture, la musique et la danse jouent-elles un rôle important dans le bouddhisme Shingon.

Ces manifestations artistiques ravissaient les esprits des aristocrates ; d’autre part, les mystères les plus simples étaient accessibles à tout moment et en tout lieu à n’importe qui.

De cette façon, l’influence de Kôbô tenait sous son charme toutes les classes de la société, en faisant appel aux cinq sens de l’homme (voire même six ou neuf, selon la conception bouddhique). Ces attraits tangibles et visibles du bouddhisme Shingon contrai-

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gnirent les successeurs de Dengyô à imiter les méthodes de Kôbô ; mais cette imitation corrompit l’institution du Mont Hiei au cours des siècles.

En plus de ses vues d’une haute envolée, de ses dons de mystagogue, Kôbô était aussi un philosophe pénétrant ; il ne pouvait satisfaire son esprit qu’en exprimant sa pensée en termes métaphysiques.

Dans ce but, et afin de montrer la supériorité de sa doctrine sur toutes les autres écoles bouddhistes, il écrivit en 823 un essai sur Les Dix degrés du Développement spirituel, expression dernière des doctrines qu’il avait déjà présentées dans son œuvre de jeunesse, la critique comparée des trois religions.

Un peu plus tard, il refondit son ouvrage sous une forme abrégée et sous le titre de : La Clef -joyau du Magasin des Mystères.

Le fond de ces deux essais consistait à retracer le développement de la vie cosmique et individuelle, depuis le degré le plus humble de l’instinct aveugle jusqu’à la pleine conscience de toutes les puissances mystérieuses de cette vie, grâce à notre communion avec lame du Grand Illuminateur.

Kôbô fait, à ce point de vue, la critique de toutes les religions connues de lui, qui représentaient pour lui les dix degrés du développement spirituel : il se montre là comme un dialecticien du type hégélien, en même temps qu’un mystique à tendances néoplatoniciennes.

L’introduction de la Clef~joyau nous intéresse particulièrement, parce que Kôbô y exprime sa conception de la vie humaine et sa profonde pitié pour les naissances et les morts répétées, auxquelles tous les êtres se laissent facilement entraîner. Il dit (1):

Vastes , vastes , extrêmement vastes

Sont les rouleaux de soie jaune (2).

Ils sont des cent, ils sont des mille, dedans et de~ hors (3).

Profondes, profondes, très profondes

(1) L’original est en vers : dans cette traduction en prose j’ai maintenu les alinéas de l’original.

(2) Livres chinois écrits sur soie ou sur papier de couleur jaune.

(3) Dedans signifie le bouddhisme ; dehors le confucianisme, que les bouddhistes considéraient comme un enseignement superficiel de la morale.

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Les voies quon indique et montre par centaines.

A quoi bon vivre en écrivant et mourir en lisant ?

Inconnu et inconnaissable , le soi ne connaît pas le soi ;

On pense , on pense , on pense , et nulle trace de sagesse.

Fous sont les êtres dans les trois règnes de l’existence (1),

Mais inconscients de leur propre folie ;

Aveugles les êtres dans les quatre modes de naissance (2),

Mais ignorant qu’ils sont aveugles.

Naissant, naissant et renaissant,

Dans les ténèbres quant à l’origine de la naissance;

Périssant, périssant, périssant éternellement,

Et cependant séparés par un voile du but de la mort.

Ainsi il y a d’innombrables existences dans les mondes infinis, et la plupart sont plongées dans la

(1) L’existence corporelle, l’existence de cupidité et l’existence incorporelle. x

(2) Dans le sein, dans l’œuf, dans l’humidité, et par appa-

rition .

folie et l’aveuglement, dirigées uniquement par les besoins de l’estomac et du sexe (premier degré). Parvenus à une certaine conscience, les êtres reconnaissent la nécessité d’une direction dans la vie humaine, ils observent scrupuleusement des règles morales qui, d’ailleurs, constituent tout au plus des contraintes superficielles : c’est l’état des adeptes du confucianisme, qui insistent sur la vie morale et sont cependant privés d’illumination spirituelle (second degré). D’autres, comme les taoïstes et les brahmanes, portent en esprit leurs regards au delà de ce bas-monde, mais satisfaits de leurs facultés hypernormales, jouissent du bonheur de l’ignorance (troisième degré).

Or, il y a une école bouddhiste qui enseigne la doctrine du non-moi et tombe dans l’extrême nihilisme (quatrième degré) ; une autre, satisfaite d’avoir extirpé les racines du karma, la séquence des actes et de leur récompense, s’en tient à la libération individuelle (cinquième degré).

Le Grand Véhicule, ou Vaste Communion du bouddhisme, vient alors enseigner que l’aboutissement final de toutes les existences réside dans notre propre âme : mais ses adeptes se trompent en niant l’existence du monde objectif (sixième degré).

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Cette négation conduit cependant à une vision de l’entité primordiale, de la réalité transcendante, qui ne naît ni ne meurt (septième degré).

Cet enseignement de la réalité ultime équivaut à une révélation de l’identité originelle de tous les êtres, qui doivent par conséquent être tous conviés à suivre l’unique voie du salut : c’est la doctrine de l’école Tendai (huitième degré).

S’élevant encore, l’âme éclairée atteint le degré où elle a conscience que la nature du Bouddha est dans toutes les existences et où elle vit dans la vaste communion de l’âme cosmique (neuvième degré).

Mais tant que la religion se contente de cette théorie, au lieu de réaliser la pleine vitalité cosmique dans chacun et par chacun des actes de la vie, son enseignement n’est qu’une idéologie vague et incertaine.

Un pas de plus nous mettra en présence de la plénitude des mystères cosmiques, manifestés dans l’action de tous les êtres. Tel est le dixième et suprême degré de l’illumination spirituelle, représenté par le bouddhisme Shingon, non seulement sous forme de théories et de doctrines, mais par les incorporations concrètes de la vie cosmique dans notre

propre vie, principalement par la célébration des mystères et la récitation des formules mystiques. Kôbô résume son bouddhisme dans les vers suivants :

L'eau lustrale des enseignements ésotériques a lavé les poussières.

Maintenant s'ouvre le magasin des paroles mystiques,

Où les trésors cachés viennent tous au jour ,

Où toutes les vertus et les puissances se concrétisent.

Cet état où les mystères se trouvent concrétisés s’appelle : l'âme remplie des gloires de tous les mystères , que Kôbô caractérise encore comme suit :

Les Bouddhas dans les innombrables royaumes bouddhiques

Ne sont autre chose que l'unique Bouddha au fond de notre âme;

Et les lotus d'or, aussi nombreux que les gouttes d'eau de l'océan.

C'est notre corps.

Dans chacun des caractères sacrés sont contenues des myriades de figures.

Dans chaque production du pinceau, du ciseau, ou du métal

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Se manifeste la vitalité de l'univers

Oh sont présentes par myriades les entités réelles des vertus ;

Et par là chacun est appelé à la connaissance

De sa glorieuse personnalité à lui , jusque dans son être physique.

Telle est la somme des doctrines et des méthodes de Kôbô, qui exerça, comme nous l’avons vu, une grande influence sur les nobles et sur le peuple par la célébration des mystères, des rites et des cérémonies.

Son influence régit le mouvement artistique pendant plusieurs siècles, et l’inspiration que les peintres et les sculpteurs puisèrent dans le bouddhisme Shingon mérite notre admiration (1).

Malheureusement, l’abus de ces mystères était inévitable.

Non seulement les manifestations artistiques finirent par éclipser l’idéal dont elles étaient l’expression, mais les incantations et les charmes furent employés sans discernement, pour réprimer les insur-

(1) Cf. Anesaki, Buddhist Art, chap. III.

rections, pour gagner du crédit dans le monde, pour satisfaire l’amour sexuel, l’esprit de vengeance ou toute autre faiblesse humaine. Les prêtres qui étaient censés posséder ces pouvoirs mystérieux furent indûment exaltés, et les plus ambitieux d’entre eux se mêlèrent dans les luttes politiques et les factions de cour.

En plus d’une incitation aux plaisirs sensuels, il y eut un regain de sentimentalisme efféminé, et sous l’influence de ce mysticisme exagéré, la hiérarchie bouddhique et la noblesse de cour exercèrent l’une sur l’autre une action fâcheuse.

D’où une corruption morale et une désintégration sociale qui finirent par entraîner la mort du régime aristocratique, tant dans le gouvernement que dans l’église.

C’est pourquoi, près de quatre cents ans après la réforme accomplie par nos deux novateurs, nous aurons à étudier une autre période de reconstruction sociale et de réforme religieuse.