CHAPITRE III

UNE PREMIÈRE HYPOTHÈSE .* Le Pentatenque serait formé de documents divers.

Dépourvus de tout appui de la part des monuments étrangers à la Bible, ceux qui accusent le texte sacré d'erreur en sont réduits à tirer leurs arguments de la Bible même et de leur propre génie. Les limites d'un article ne permettent évidemment pas de réfuter ni même d'exposer la longue série de ces arguments. Nous ne pouvons indiquer que les principaux; nous en cboisissons trois qui forment une sorte de progression : ce sont trois coups de sape contre l'antique monument traditionnel. Chacun, si l'argument est fondé, doit ébranler une partie des murailles, et au troisième elles doivent s'écrouler. Voici ces trois arguments fondés sur trois hypothèses : i° La multiplicité des documents dont serait formé le Pentateuque ; 2° l'état de barbarie à peu près complet des Israélites au temps de l'Exode; 3° l'attribution à Moïse de lois inventées

et promulguées longtemps après lui, et, à cette occasion et pour parvenir à ce but, une falsification générale de l'histoire d'Israël accomplie par les prêtres et les docteurs de la loi.

Nous allons exposer rapidement chacune de ces assertions de l'exégèse moderne. Nous nous demanderons ensuite si ces assertions sont fondées et, en supposant qu'elles le soient, si les conclusions qu'on en tire sont légitimes.

Commençons par l'assertion relative à la composilion du Pentateuque.

On trouve dans la Genèse certains chapitres et des récits entiers, dans lesquels le nom de la divinité est constamment Elohim; d'autres, dans lesquels ce nom est constamment Jahveh ou Jahveh Elohim. Ce sont comme des morceaux de tons différents, qu'on peut appeler morceaux élohistes et morceaux jéhovistes. Tels sont : le chapitre 1, élohiste; les chapitres 2 et 3, jéhovistes; les chapitres 12, 13, 14, 15, 16, jéhovistes; le chapitre 17, élohiste. Dans d'autres parties de la Genèse, on trouve l'emploi alternatif des deux noms; mais il y a en même temps une incohérence dans le récit et des

répétitions d'un même détail, dans lesquelles certains critiques ont vu la combinaison de deux compositions : l'une jéhoviste, l'autre élohiste.

Nous devons néanmoins nous hâter de reconnaître que les mêmes phénomènes littéraires ne s'étendent pas à toute la Genèse. Dans la dernière partie de l'histoire des Patriarches, l'usage des deux noms parait beaucoup plus arbitraire : ils sont souvent confondus dans le même récit. La même confusion a lieu dans les premiers chapitres de l'Exode : on trouve encore dans ces récits des répétitions et des incohérences; mais elles ne semblent avoir aucun rapport avec cette variation de noms. Enfin, à partir du chapitre 6 de l'Exode, le nom de Jahveh prédomine complètement, et l'emploi du nom d'Elohim devient extrêmement rare.

En résumé, quand on lit la Genèse d'une manière impartiale, on est frappé, dans certains passages, du caractère systématique et intentionnel de l'emploi de ces deux noms ; dans d'autres, cet emploi parait arbitraire, comme le serait, dans un livre de piété moderne, l'emploi des termes de « Dieu » ou de « Seigneur ».

Tel est le problème, non encore bien résolu, qui a été le point de départ historique des travaux de l'exégèse rationaliste, depuis deux siècles. Nous allons indiquer d'abord la solution proposée par celui qui a découvert la question et l'a étudiée le pre-

mier, par Astruc; nous indiquerons ensuite l'état actuel des opinions à ce sujet, dans la critique rationaliste; puis nous proposerons notre solution personnelle -

L'hypothèse d'Astruc n'avait rien d'olfensif pour l'orthodoxie la plus rigoureuse. Tout au contraire, elle semblait destinée à fortifier le caractère his^ torique du commencement de la Bible.

Il suppose que Moïse avait, pour écrire la Genèse, récueilli et combiné plusieurs documents antérieurs, dont les deux principaux étaient caractérisés par l'emploi des noms Elohim et Jehovah pour désigner la divinité. Cette distinction cesse au commencement de l'Exode : cela provient, disait Astruc, de ce que, à partir de ce moment, c'est Moïse qui rédige lui-même la narration. Partant de cette hypothèse, Astruc établit un partage de la Genèse en deux colonnes, contenant l'une la partie élohiste, celle où Dieu est appelé Elohim, l'autre la partie jéhoviste, celle où il est appelé Jahveh.

Quelle est la valeur de cette hypothèse? Elle a certainement un bon point de départ : le partage en élohiste et jéhoviste s'accomplit d'une manière

assez vraisemblable dans les premiers chapitres de la Genèse. Le premier chapitre est élohiste : au second apparaît le nom de Jahveh, joint, il est vrai, à Elohim, ce qui s'explique bien. On comprend en effet que Moïse, en réunissant deux documents, a dû prévenir le lecteur contre l'idée que Jahveh et Elohim seraient des dieux différents, et qu'il ne pouvait le faire mieux qu'en joignant les deux noms. Les deux noms restent unis jusqu'à la fin du chapitre 6. Une seule exception se rencontre : Dieu est appelé trois fois Elohim par le serpent et par Eve, dans l'entretien qui a amené la chute. Nonobstant cette anomalie, ces deux récits semblent bien caractérisés par l'emploi des deux noms.

Il faut ajouter qu'il y a d'autres signes d'une origine diverse. Le récit de la création de l'homme et de la femme, qui a été fait en abrégé dans le chapitre 1 , en ces mots : « il les créa mâle et femelle », est repris avec détail dans le chapitre 2. Il y a entre les deux chapitres une rupture de continuité, une sorte de hiatus. Puis, le caractère des récits est différent. Le preniier est majestueux et philosophique : les êtres surgissent à l'existence sur la parole àH Elohim. Le second récit est plus naïf, plus anthropomorphique. Jahveh-Elohim façonne le corps de l'homme, plante le jardin, converse avec Adam, se promène dans lé jardin à la fraîcheur du soir, fabrique des vêtements pour Adam

et Eve. Sans doute encore, une profonde philosophie se trouve engagée sous ces formes sensibles; néanmoins, il y a assez de différence pour qu'on soit porté à supposer des auteurs différents, ou même des époques ou des lieux de composition différents. En tous cas, si c'est le même auteur, il y a évidemment eu chez cet auteur une intention bien formelle de donner aux deux récits un carac-^ tère distinct ; et il n'est pas moins évident que l'emploi des noms Elohim et Jahveh est systématique. Jusqu'ici donc, l'hypothèse d'Astruc se présente comme très vraisemblable. Mais la division des documents supposés est moins claire, à mesure qu'on avance dans la lecture du texte. Dans le récit du déluge, les noms à' Elohim et de Jahveh sont mêlés ; mais le récit lui-même paraît double ; et on peut supposer, avec une certaine vraisemblance, qu'il y aurait une combinaisonde deux textes : l'un élohiste , l'autre jéhoviste. Néanmoins l'accord est difficile à établir. Le partage fait par Astruc diffère du partage fait par Lenormant ; celui-ci diffère du partage de Reuss : il y a des anomalies étranges. Ainsi il est dit que Noë entra dans l'Arche comme Elohimle lui avait ordonné, et que Jahveh ferma la porte sur lui. Cependant, comme ce récit est la continuation de celui de la création, l'idée de deux continuations différentes de chacun des récits qui auraient été fondus ensemble n'est pas invraisemblable.

La prolongation de l'hypothèse au delà de la vocation d'Abraham est beaucoup plus difficile à faire. Les cinq premiers chapitres de l'histoire d'Abraham sont exclusivement jéhovistes. Puis, vient un chapitre entièrement élohiste, qui ne se rattache d'aucune manière à ceux du commencement de la Genèse. Le chapitre suivant est jéhoviste. Puis les deux noms se mêlent dans les mêmes récits. Ainsi, dans l'histoire du sacrifice d'Isaac, c'est Elohim qui ordonne le sacrifice, et c'est Jahveh qui substitue une victime animale au fils d'Abraham.

Les rationalistes modernes ont, du reste, constaté eux-mêmes cette confusion. Us se sont crus obligés, pour expliquer le mélange des noms di Elohim et de Jahveh^ de supposer un troisième document, qu'ils ont nommé second élohiste, distinct du premier, celui qui contenait le récit de la création. Ce second élohiste serait le plus ancien des trois documents et aurait été combiné d'abord avec le jéhoviste; puis le récit combiné aurait été uni au premier élohiste. Cette hypothèse, que nous n'avons pas à apprécier en elle-même, suffit pour condamner le système d'Astruc. Elle montre, en effet, que l'on ne saurait attribuer, en général, la distinction entre les textes élohistes et les textes jéhovistes à deux documents principaux que Moïse aurait combinés.

L'hypothèse d'Astruc, sous sa forme première

LE PENTATEUQUE. 12i

n'a satisfait ni les rationalistes ni les défenseurs de la tradition. Comme elle contenait l'idée que les deux documents avaient été réunis par Moïse luimême, elle devait déplaire aux rationalistes. Mais, d'autre part, cette division en documents a paru suspecte aux défenseurs de la tradition : ils ont craint qu'elle ne conduisit à ébranler plus fortement l'unité de l'œuvre de Moïse, et leur crainte a été justifiée par l'événement.

Cette idée de documents distincts, combinés entre eux, a germé dans la tête des exégètes.

Depuis l'apparition du livre d'Astruc, c'a été une vraie floraison de systèmes, ou plutôt une poussée de buissons, nous pouvons ajouter, de buissons épineux. Entreprendre, je ne dirai pas l'exposé^ mais rénumération des systèmes qui ont poussé sur la tige unique de la distinction des deux premiers chapitres de la Genèse, l'un élohisté et l'autre jéhoviste, serait dépasser les limites d'un article de Revue. On trouvera cet exposé dans l'introduction de Reuss à la traduction de la Bible.

On y voit l'hypothèse des fragments, celle du document fondamental [Grundschrift) élohisté et de

son supplément jélîoviste; la théorie d'Ewald, qui énumère jusqu'à six ou sept auteurs différents; celle de Knobel, qui joint au document primitif un livre de législation et un livre de guerre ; celle de Michel Nicolas, qui attribue ces deux documents à deux écoles religieuses différentes, l'une ayant son centre dans le Nord, l'autre dans le Sud de la Palestine; puis la découverte du second élohiste, etc., etc. C'est un vrai kaléidoscope d'hypothèses constamment changeantes.

Voici le trait commun de tous ces systèmes. Ils partent de l'idée préconçue que les deux documents élohiste et jéhoviste, commençant au premier chapitre de la Genèse, doivent se prolonger à travers tout le Pentateuque, et même le livre de Josué. Ils cherchent à discerner ces documents l'un de l'autre par une analyse des textes, relevant les incohérences, les contradictions apparentes, les répétitions. Quand ils échouent à expliquer ces anomalies par deux documents, ils ont recours à un plus grand nombre, ou bien ils supposent des retouches et des corrections faites à des documents antérieurs.

Ces analyses sont très subtiles. Elles ont, dans certains cas, une apparence de vérité; néanmoins, si on les sépare de l'idée préconçue des documents multiples, elles perdent beaucoup de leur valeur ; et dans bien des cas, en relisant le texte lui-même, on voit disparaître les prétendus signes de docu-

ments distincts : ils se réduisent à des anomalies insignifiantes, qui ne prouvent qu'une chose, que le mode de composition des narrateurs hébreux n'est pas aussi clair et aussi simple que le nôtre.

L'objection tirée des noms de Dieu contre l'authenticité du Pentateuque est donc vaine : c'est un fantôme, qui disparaît quand on le regarde en face. Et les auteurs rationalistes les plus récents l'ont reconnu eux-mêmes. Reuss ne mentionne cette distinction qu'à la fin de son introduction, sans y attacher d'importance ; certains auteurs ont renoncé même aux dénominations d'élohiste et de jéhoviste, et ont cru préférable de désigner les documents par des lettres de l'alphabet, A, B, C, D, etc.

La controverse relative au Pentateuque est maintenant transportée sur un autre terrain, sur celui dé la législation mosaïque. C'est par des considérations tirées des diverses portions du code attribué à Moïse que l'on cherche à diviser le Pentateuque en documents distincts, publiés à diverses époques. Nous devons convenir que ce nouvel ordre de recherches a fait, pour un temps du moins, succéder au chaos antérieur un système plus ferme, plus déterminé et accepté par un plus grand nombre de critiques. Une hypothèse hardie, inventée par un disciple de Reuss nommé Graf, reprise, après la mort prématurée de ce critique, par Wellhausen, autre disciple du même professeur, adoptée

tardivement, et non sans répugnance, par le maître lui-même, a pris pour un temps le dessus sur toutes les autres. Ses défenseurs se sont crus vainqueurs et maîtres du terrain de la science : ils ont présenté leur opinion comme une certitude, et beaucoup d'esprits ont cru devoir s'incliner devant cette théorie comme devant une sorte d'orthodoxie scientifique. Graf divise le Pentateuque en trois documents : le jéhoviste et l'élohiste, qui seraient la continuation des deux premiers chapitres de là Genèse; et le Deutéronome, qui est une œuvre à part. Il place la composition des documents jéhovistes au neuvième siècle avant l'ère chrétienne, celle du Deutéronome au temps de Josias, peu avant la captivité de Babylone, et celle de l'élohiste (qui comprend le premier récit de la Genèse) au temps d'Esdras, lors de la restauration du temple et de son culte.

Mais le triomphe de cette théorie n'a pas été complet, et ne parait pas devoir êtce durable : si elle résout certaines difficultés, elle est loin de les résoudre toutes. Il faut avoir recours à des hypothèses accessoires, supposer un troisième do- '"cument ou des lacunes, ou retoucher des récits partiels pour qu'ils se rejoignent. Souvent aussi (je parle toujours comme un profane), après avoir admiré la subtilité ingénieuse de la décomposition rationaliste, il m'est arrivé de relire le récit entier

de la Bible, et de trouver le récit primitif aussi continu et aussi vraisemblable , sinon plus, que les fragments qui ont été découpés dans sa trame *. Enfin, il faut observer que le point capital, la continuité des deux grands documents, n'est pas démontré. Quand il serait certain (jue divers épisodes du récit de l'Exode ou de la conquête sont formés de deux récits combinés ensemble, cela ne prouverait nullement que la combinaison n'a pas été faite par Moïse lui-même, et que l'auteur du livre de Josué n'a pas imité ce même mode de composition. On retrouve du reste la même apparence de dualité du récit dans le livre des Rois, que personne ne considère comme formant une même œuvre avec le Pentateuque ~.

Il faudrait avant tout démontrer la continuité de chacun des deux grands documents. Or, jusqu'à présent, je ne sache pas qu'une démonstration rigoureuse de ce genre ait été essayée. Il n'y a donc pas de preuve démonstrative de la théorie nouvelle, au moins de preuve intelligible pour les profanes.

A défaut de telles preuves, les exégètes de la nouvelle école ne se gênent pas pour invoquer un argumentassezsingulier en pareille matière, l'argu-

1. Voy., dans la traduction delà Bible par Reuss, certains épisodes, tels que le départ de Jacob pour la Syrie, les plaies d'Egypte, la révolte de Coré, Dathan et Abiron.

2. Voy., dans la traduction de Reuss, l'histoire de David et de Goliath.

ment d'autorité. Les profanes n'y entendent rien, disent-ils ou semblent-ils dire. Il faut être hébraïsant, ilfaut avoir étudié spécialement la critique biblique pour apercevoir avec évidence la distinction des morceaux dont THexatenque est composé. Or tous les hébraïsants, tous les critiques, sont d'accord, tous admettent la g-rande distinction de l'éloliiste et du jéhoviste : tous placent à 2:}e.uprès les mêmes chapitres ou portions de chapitre sous l'une ou l'autre rubrique.

Nous avouons que cet argument nous touche peu. Outre que l'accord entre les critiques rationalistes, qui, d'un commun aveu, n'est qu'approximatif, est moins grand qu'on ne le suppose^, cet accord, fûtil parfait, ne prouverait pas grand'chose. De quel droit, en effet, rejettent-ils le témoignage des hébraïsants qui défendent les idées traditionnelles? Ils les accusent d'avoir un parti pris en faveur de la tradition ; mais cette accusation n'est pas prouvée, et se retourne contre ceux qui la mettent en avant. Il suffit, en effet, de parcourir les écrits de la plupart de ces savants ; il suffit de voir en particulier comment ils traitent les questions historiques générales qui relèvent du bon sens plutôt que

1. Joseph Halévy, dans ses recherches bibliques {Bévue des études juives), expose les opinions contradictoires des critiques rationalistes sur certains chapitres de la Genèse et montre avec évidence la faiblesse de leurs arguments.

d'une science de détails, pourreconnaître que l'impartialité leur fait totalement défaut. Nous pouvons ajouter qu'elle a fait aussi défaut à leurs devanciers dont ils suivent les errements. Les uns et les autres soutiennent leurs théories avec une passion qui rend leur témoignage suspect, sans pour cela incriminer leur bonne foi; on croit si facilement ce qu'on a envie de croire et besoin de croire.

Le système des grands documents, la distinction entre la partie élohiste et la partie jéhoviste de l'Hexateuque, n'ont pas été créés dans la tranquille méditation d'une étude pacifique. Ce système a été dès l'origine et est resté longtemps, si tant est qu'il n'est pas encore aujourd'hui, une véritable arme de guerre contre l'enseignement traditionnel, qui attribue à Moïse la composition du Pentateûque. L'hypothèse d'Astruc n'est devenue féconde qu'entre les mains des adversaires de la tradition. C'est dans l'ardeur de la lutte que le système s'est formé ; c'est pendant le combat qu'a été constituée une sorte de tradition en faveur de l'hypothèse, p^u vraisemblable a priori, de la combinaison artificielle de plusieurs longues histoires en une seule. La vérification de l'hypothèse a été cherchée avec beaucoup d'art, de persévérance et d'habileté. L'accord sur la division du texte en deux parties ne s'est jamais fait complètement; s'il s'est produit d'une manière très imparfaite, si certaines bases de

la division ont été acceptées de tous, c'est que, l'hypothèse étant une fois posée, il s'est trouvé une manière de partager le texte qui répondait mieux à l'idée première et demandait moins d'hypothèses accessoires : c'est à celle-ci qu'on s'est arrêté après bien des tâtonnements.

On aurait donc tort de s'appuyer, pour admettre, à titre de vérité scientifique, les nouvelles théories, sur le simple témoig-nage des critiques de l'école moderne. L'argument d'autorité, toujours suspect en matière de critique, est ici sans force ; et ce serait manquer d'indépendance d'esprit que de se fier sans motif à la parole de ceux qui déclarent si hardiment que la science parle par leur bouche.

Qu'il me soit permis d'observer en passant qu'on trouve chez certains chrétiens une disposition étrange. D'une sévérité de critique extrême quand il s'agit d'une opinion conforme à la tradition, ils sont prêts à accepter très aisément les assertions des adversaires et à leur accorder sans un examen suffisant une valeur scientifique qu'elles n'ont pas.

Il est d'ailleurs intéressant de chercher si, en

dehors de la théorie des documents, il n'existe pas certains motifs pour expliquer l'emploi des deux noms de Dieu que l'on trouve dans la Bible. Peutêtre l'explication totale se trouve-t-elle dans une combinaison de diverses explications partielles. Nous prévenons ici le lecteur que nous entrons sur le terrain des hypothèses, ou plutôt que nous y restons; car nous ne pouvons pas donner d'autre nom à la théorie d'Astruc et à celles qui lui ont succédé .

Commençons par examiner s'il y a, dans la signification des deux noms Elohim et Jahvteh, un motif pour employer l'un plutôt que l'autre.

Elohim est un nom qui s'applique aux dieux païens et au vrai Dieu. C'est donc un nom qui désigne la nature divine, la divinité, plutôt qu'un individu ou une personne divine. Jahveh, au contraire, est essentiellement un nom propre, un nom personnel, le nom d'un individu. On dit : plusieurs Elohim; on ne dit jamais : plusieurs Jahveh. On dit : V Elohim, de tel peuple; on ne dit jamais : le Jahveh de tel peuple. On ne dit pas : mon Jahveh; mais : Jahveh mon Elohim, Jahveh mon dieu. C'est même une particularité remarquable du nom de Jahveh, qu'il n'a jamais été appHqué à plusieurs êtres. Il existe dans la mythologie phénicienne une foule de Baal, dans la mythologie grecque bien des Jupiter et des

Apollon; on n'a jamais parlé que d'un seul Jahveh.

Il y a donc dans le nom à'Elohim une idée d'universalité. Quand on appelle le vrai Dieu : Elohim, cela veut dire directement le Dieu qui équivaut à tous les dieux, le Dieu du monde entier, le Dieu de tous les peuples, le Dieu de la nature, la Providence générale qui gouverne le monde. Jahveh, au contraire, désigne un individu divin. Il est donc naturel d'appliquer ce terme à Dieu en tant qu'il s'occupe des individus, qu'il est en rapport individuel et' personnel avec eux. Aussi voyons-nous que Jahveh est le nom du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Jahveh est le Dieu de la conscience, parce que la conscience est individuelle. C'est le Dieu de la révélation surnaturelle, parce que cette révélation est une œuvre exceptionnelle, une dispensation surajoutée à la Providence générale qui a établi l'œuvre de la nature.

C'est aussi, il est vrai, le Dieu infini, transcendant, « celui qui est » ; mais cet attribut métaphysique se présente sous un autre aspect que ceux que désigne Elohim.

Elohim, c'est le Puissant, la Force par excellence, la Cause universelle qui embrasse et domine toutes les causes ; /aAî^e/i^ c'est l'Être par soi, l'Être par excellence, celui devant qui les autres n'existent pas. Elohim, c'est le Dieu qui produit tout,

qui est partout, le Dieu immanent; Jahvehy c'est le Dieu transcendant, le Dieu saint, le Dieu séparé de tous les autres êtres. Élohim est invoqué sous le même nom que les dieux païens, il est le vrai Dieu, les autres sont les faux dieux; Jahveh est un nom incommunicable : le donner à une créature serait un blasphème ; on ne le prononce que dans. le tremblement de l'adoration. Le monothéisme considéré comme culte à' Elohim est un monothéisme expansif, dont l'exagération serait le panthéisme et le culte d'un Dieu impersonnel. Le monothéisme où Jahveh est invoqué est le monothéisme exclusif, dont l'exagération serait le culte d'un Dieu limité, local et national.

Elohim et Jahveh s'opposent encore sous un autre rapport. Elohim est le créateur, le père, le législateur ; Jahveh est le Dieu révélateur, le Dieu protecteur, le Dieu sauveur. Toutes ces divergences proviennent de cette, première différence entre la désignation du vrai Dieu pa,r la nature divine, et sa désignation par un être individuel divin, ayant un nom propre.

Dans quelle mesure cette distinction, cette nuance de signification a-t-elle influé sur l'emploi des noms? Il est difficile de le dire. Mais peut-être la question deviendra-t-elle moins obscure, si l'on envisage les circonstances historiques auxquelles se rapportent ces expressions.

i32 QUESTIONS BIBLIQUES.

Nous n'avons point à nous occuper de la période antérieure à Abraham. Avant le déluge, il est certain que les langues sémitiques n'existaient pas. Ces deux noms, s'ils étaient déjà en usage, avaient une autre forme et ont dû être traduits. Nous ne pouvons rien savoir sur une époque aussi reculée. Mais à partir d'Abraham, pourvu que l'on admette la véracité du récit biblique, l'emploi réel des deux noms peut être déterminé avec une suffisante vraisemblance. A partir de la vocation d'Abraham jusqu'à la grande vision racontée au chapitre 17, le nom de Jahveh est seul employé. C'est sous ce nom qu'Abraham invoquait Dieu. Au chapitre 17, il y a une vision singulière. Jahveh apparaît à Abraham et lui dit : « Je suis El Schaddaï, le Dieu tout-puissant. » Il change le nom d'Abram en celui d'Abraham. Il lui ordonne d'instituer la circoncision. A partir de ce moment, dans tout le chapitre, le nom à^Elohim remplace celui de Jahveh. Le changement du nom divin correspondant au changement du nom d'Abraham mérite notre attention. C'est le moment où, pour la première fois, par le rite de la circoncision, Abraham établit dans sa fatnille et dans sa clientèle le culte du vrai Dieu.

Jusqu'alors, il invoquait personnellement Jahveh. Il croyait que Jahveh était le vrai Dieu ; mais son entourage ne considérait Jahveh que comme

LE PENTÂTEUQUE. 133

le Dieu particulier d'Abraham. Cela parait clairement dans les récits du voyage d'Ébézer allant chercher une épouse pour Isaac. Abraham renvoie au nom de Jahoeh, le Dieu du ciel et de la terre {VElokim du ciel et de la terre) ; Éliézer invoque Jahveh, l'Eloliim de son maître Abraham. Or, si Abraham a établi une religion en instituant la circoncision, nous avons lieu de supposer que c'est le culte et l'invocation d'Elohim qu'il a fondés dans la tribu dont il était le chef. Voici les motifs de cette opinion. Tous les peuples descendants d'Abraham : Ismaélites, Édomites, etc., ont invoqué El, qui est synonyme à'Elohim; aucun n'a invoqué Jahveh. Ce dernier nom parait même être tombé en désuétude chez les Israélites, puisque Moïse, après la vision du buisson ardent, s'attend à ce que les Israélites, à qui il parlera au nom du Dieu de leurs pères, demanderont quel est son nom? Le livre de Job, écrit par un Israélite, se sert du nom de Jahveh àdius la préface; mais, lorsqu'il fait parler des Orientaux non-israélites, il ne leur met jamais ce nom dans la bouche.

Mais pourquoi l'emploi du nom à'Elohim, au lieu de celui de Jahveh, dont Abraham se servait lui-même? C'est sans doute parce qu'à cette époque le nom de Jahveh ne convenait pas pour désigner d'une manière populaire le Dieu universel et tout-puissant. Le sens de ce nom était inconnu :

on savait seulement qu'il protégeait Abraham et lui apparaissait; mais aucun grand miracle n'avait prouvé aux hommes que le Dieu d'Abraham était le Dieu suprême. Abraham le croyait, mais il ne pouvait donner la preuve de sa croyance. Au contraire, en établissant le culte à'Elohim, Dieu unique, il parlait à la raison, il faisait appel aux anciennes traditions monothéistes. Chaque peuple avait son Elohim. Abraham dit à ses serviteurs : « Il n'y a qu'un seul Elohim, invisible; c'est celui-là qu'il faut adorer. » Il est vrai que bientôt, pour opposer l'Elohim vrai aux faux Elohim, on l'appela l'Elohim d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ; mais cela n'empêche que le nom général, clair et intelligible de la divinité, le nom de Dieu ne fût très propre à exprimer l'idée du Dieu unique et à la répandre parmi ceux qui entouraient Abraham et qui dépendaient de lui ; tandis que le nom de Jahvehy nom propre dont le sens était inconnu, aurait été bien plus aisément interprété dans le sens d'un dieu païen, d'un Dieu purement familial. Le vrai Dieu était plus facilement connu sous le nom général de Dieu d'Abraham, Dieu invoqué par Abraham, que par le nom plus spécial et plus étroit de Jahveh.

Donc nous pouvons supposer avec vraisemblance qu'à partir de la vision citée plus haut et de l'institution de la circoncision, il a existé un culte du

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vrai Dieu sous le nom à' El Elohim, El Shaddaï, à côté du cuite personnel et privé qu'Abraham et ses descendants directs rendaient au même Dieu sous le nom de Jahveh. Cette vision solennelle a eu sans doute pour but de faire connaître à Abraham la volonté que le vrai Dieu Jahveh-Elohim avait d'être invoqué sous le nom à'El età^Elohim.

On s'explique alors pourquoi, dans les chapitres suivants, les noms dUElohim et de Jahveh sont employés alternativement, tantôt d'une manière arbitraire, tantôt; en raison de leur sens particulier et de la manière différente dont ils représentent la divinité, comme nous l'avons expliqué plus haut. La supposition, dans cette histoire patriarcale, de documents distincts, pour expliquer les noms à^Elohim et àe Jahveh, sevahlQ tout à fait gratuite. La suite du récit confirme ce que nous venons de dire. Jacob invoquait Dieu tantôt sous le nom de Jahveh, tantôt sous celui à'Elohim. Il invoquait aussi le Dieu craint par Isaac sous ce nom spécial i. Il bâtit un autel à Jahveh et le consacra à El Elohe Israël, ce qui veut dire : Dieu (le vrai Dieu) est le dieu d'Israël-.

Le culte de Dieu sous le nom.' à' Elohim dure jusqu'aux visions de Moïse. Dans la vision que nous avons rappelée, Dieu prend le nom de Jahveh, en