CHAPITRE IV

LES ORIGINES d'iSRÀEL .* l'eXODE

Après la biographie des patriarches, qui se termine en Egypte, il y a dans l'histoire d'Israël une grande lacune. L'auteur de l'Exode reprend son récit au moment de la persécution des Israélites par Pharaon et de la naissance de Moïse. Depuis cette époque jusqu'au règne de David, l'histoire biblique contient une série de faits qui se sont fixés dans la mémoire du peuple et forment un récit unique et continu. Parmi ces faits se trouvent ceux dont nous avons déjà signalé le caractère au commencement de cet article : ce sont les grands faits surnaturels de l'Exode, du Sinaï et du voyage dans le désert.

Comme c'était facile à prévoir, les exégètes qui sont arrivés à la conclusion que nous avons exposée plus haut, à savoir que le Pentateuque a

été composé très tardivement, ont dû profiter de la liberté que leur système leur laisse pour écarter de l'histoire les grands miracles attribués à Moïse.

Seulement, ils ont procédé de diverses manières ; et ici encore, la méthode de M. Renan attaque de front la question du surnaturel. Il déclare le surnaturel sinon impossible, du moins tellement contraire à. l'expérience qu'on a le droit de le rejeter aprioi'i. <<i Une constante expérience, nous dit-il, confirmée par la science la plus exacte, nous a prouvé que cette hypothèse primitive de causes libres particulières hors de nous est tout à fait erronée. Au-dessus de la volonté de l'homme, on n'a constaté dans la nature aucun agent libre intentionnel. La nature est inexorable, ses lois sont aveugles. La prière ne rencontre nulle part aucun être qu'elle puisse fléchir. Aucun vœu n'a guéri une maladie ni fait gagner une bataille. »

On ne voit pas bien à quelle expérience M. Renan fait allusion. L'expérience des croyants, des gens qui prient, dans tous les temps et dans tous les lieux, est en faveur de l'efficacité de la prière : les témoignages sont surabondants; ils sont même embarrassants par leur nombre et leur universalité. Quanta l'expérience de ceux qui ne croient pas et ne prient pas, je ne vois pas trop ce qu'elle vient faire dans cette circonstance : autant vaudrait invoquer l'expérience des aveugles en fait de vision.

M. Renan parle du témoignage de la science expérimentale. La fonction de cette science est uniquement de constater les lois générales. Elle ne considère les faits particuliers que comme des types. Elle n'admet, à ce titre, que ceux qu'elle peut reproduire à volonté. Elle ne peut donc pas songer à entreprendre de constater et de juger l'innombrable multitude des faits qui se sont accomplis autrefois et s'accomplissent à tout instant dans tout l'univers ; par conséquent elle ne saurait dire s'il y a eu, ni s'il y a quelque part des exceptions aux lois qu'elle démontre. Quoi qu'ait dit Stuart Mill, l'uniformité des lois de la nature est un postulat de la science et non un résultat de l'expérience. L'expérience scientifique est donc muette sur la question des miracles. L'expérience du cœur et de la conscience humaine est au contraire favorable à l'idée de la prière exaucée *. Ce n'est donc pas au nom de l'expérience ; c'est par suite d'un préjugé positiviste sans fondement expérimental ni logique, que M. Renan exclut le surnaturel.

Son exclusion d'ailleurs n'atteint pas seulement le miracle, elle atteint toute action libre d'un Dieu quelconque, même l'action créatrice. Il dit, il est vrai, que «l'idée d'une volonté libre, comme celle

1. Voir ici abbé de BrogUe, Le présent et V avenu' du catholicisme, p. 104-171. Pion, Paris, 1892.

qu'implique le mot créer, substituée à mille volontés fantastiques est un progrès à sa manière ». Mais, dans un autre passage, il appelle la théologie chrétienne le « pire ennemi de la science », et il ajoute : « Rien de plus dangereux que la demi-absurdité, car l'humanité est médiocre : elle vomit le trop fort virus, elle vivote avec la dose de sottise qui n'est pas suffisante pour la tuer. » Cette manière de qualifier des croyances de saint Augustin, de Bossuet, de Descartes, de Leibnitz et de Newton n'est pas exempte d'une certaine outrecuidance, et ne prouve pas, chez son auteur, une grande tolérance pour la pensée d' autrui. Quoi qu'il en soit, ayant englobé la liberté divine, la Providence, l'effet de la prière, le miracle, dans une même négation et les ayant condamnés au nom de la constante expérience de ceux qui sont d'avance décidés à fermer les yeux plutôt que de voir un phénomène de cet ordre, M. Renan était obligé de donner une explication du récit de l'Exode.

Il l'a fait, en suivant la méthode qu'il a employée dans sa Vie de Jésus. Il a combiné les procédés de Paulus et ceux de Bauer : une certaine mesure de recours à la légende et à l'altération des souvenirs; juste ce qu'il faut de part et d'autre pour arriver à la Tionclusion qui nie le miracle : la proportion d'ailleurs n'étant pas fixée, de telle sorte que, si l'explication par l'erreur ou l'impos-

ture des témoins échoue, on puisse se rejeter sur l'altération des souvenirs dans l'intervalle entre le moment où les faits se sont accomplis et celui où le récit a été écrit; et que si cet intervalle semble trop court, on puisse revenir à la première explication. Suivant cette méthode, M. Renan conserve sans altération toute la partie de l'histoire biblique qui n'est pas miraculeuse. Son récit se confond sur ces points avec celui de la Bible. Arrivé en présence du passage de la mer Rouge, après avoir indiqué qu'il s'agit d'une bande d'émigrants, il dit que le passage a eu lieu au sud des lacs Amers, lieu où il n'existe que des flaques d'eau appartenant à la mer Rouge, et même qu'à certains endroits, par suite des ensablements, il était à peine besoin de se mouiller les pieds. La marée néanmoins, par certains vents, pouvait causer des dangers et des accidents. A l'égard de la manne, il adopte l'explication tirée du fruit du tamarisc. Il diminue le nombre des Israélites et la durée du voyage. Le récit de l'eau tirée du rocher n'est autre chose que l'amplification du fait, raconté dans le livre des Nombres, de la découverte de sources obtenues en creusant le sol avec des bâtons. Quant à la manifestation du Sinaï, il hésite entre l'explication tirée d'un grand orage et celle qui se fonde simplement sur l'opinion régnante que Jahveh, dieu de la foudre, habitait sur les hautes

montagnes. Il ajoute néanmoins ces paroles, qui ont leur importance comme aveu de la clarté de la tradition : « Il y eut surtout un éclatant souvenir. Le peuple avait réellement vu le dieu sur la montagne sainte : cette vision, comme un éclair, l'avait frappé d'amaurose. Sur le fond de sa rétine enflammée, il y eut comme une aurore boréale dont la vision l'obséda. Pas un des morceaux delà vieille peésie hébraïque qui ne débute par cette image persistante. L'image maltresse qui domine la conscience d'Israël fut la vision du Sinaï. » 11 semble que ce passage soit la réfutation même de l'explication donnée plus tard par M. Renan. Comment, en eifet, un accident naturel ou une pure légende auraient-ils pu produire une impression si forte? Voici maintenant ce qu'il dit de Moïse : « Que penser de l'homme, devenu colossal parmi les grandes figures de l'humanité, à qui tous les anciens récits font jouer le rôle principal en ce départ d'Israël? Il est très difficile de répondre. La légende a entièrement recouvert Moïse ; et quoique son existence soit très probable, il est impossible déparier de lui comme on parle des autres hommes divinisés ou transformés. » Ici, il est évident que M. Renan ne conteste l'existence de Moïse qu'à raison du surnaturel. Rien en effet ne ressemble moins à un personnage légendaire que Moïse tel que le Pentateuque le décrit. C'est un personnage bien vivant et dont

le caractère est clairement dessiné ; mais comme le récit de sa vie contient des miracles, cette vie doit être légendaire.

Tel est le procédé de M. Renan, procédé qui, vu d'un certain côté, est parfaitement logique, mais qui, en même temps, vu par une autre face, est absolument arbitraire. Niant a priori le surnaturel, il l'efface partout où il le rencontre : cela est logique; mais il laisse subsister le reste du récit qui n'a pas plus de valeur que ce qu'il efface : cela, est arbitraire. C'est ce que lui reproche, et avec raison, le critique de la Revue de V histoire des religions. Gomment expliquer, dit ce critique, que les récits de l'Exode soient assez peu sûrs pour ne pas permettre d'affirmer positivement l'existence de Moïse, et assez sûrs pour servir de base à la description de la traversée des Béni Israël dans la presqu'île?

Comme nous l'avons annoncé, la plupart des critiques rationalistes emploient, à l'égard des faits surnaturels, une méthode différente de celle de M. Renan. Ils ne posent aucun principe directement contraire à l'existence où à la possibilité du surnaturel ; ils s'abstiennent de s'appuyer, pour nier aucun fait, sur son caractère miraculeux. Mais ils s'attaquent au récit tout entier et le déclarent inexact et indigne de foi. Au lieu de s'appuyer sur le miracle de la séparation des eaux de la mer Rouge, ils insisteront sur ce fait que la multitude

des Israélites, s'élevant, selon le texte sacré, à 600.000 hommes de pied, plus les femmes et les enfants, n'a pu traverser la mer Rouge en une seule nuit. Au lieu de nier comme miraculeux le fait de la nuée qui reposait sur le tabernacle, ils objecteront que le campement régulier de douze tribus autour du tabernacle n'a pu avoir lieu, faute de matériaux suffisants, que la farine pour les paÎQS de proposition, et l'huile pour les lampes ont dû manquer dans le désert, etc., etc.

Toutes ces objections tendent par leur masse à détruire la valeur historique du récit biblique. Si l'on y joint les thèses.înégatives dont nous avons parlé ailleurs, et en particulier celle de l'emploi tardif de l'écriture chez les Hébreux, on arrive à ébranler la véracité du récit du Pentateuque. Resterait, il est vrai, la tradition dont la force est immense, à cause de sa clarté, de sa précision et de la grandeur des faits qu'elle contient, et des appuis qu'elle trouve dans les objets matériels, tels que l'Arche d'alliance, et dans les souvenirs locaux, les fêtes et les usages du peuple. Mais la tradition en général est si mal vue de l'école rationaliste, qu'on écarte celle qui concerne l'exode, sans en tenir compte et presque sans la mentionner*. Le terrain

1. Sur la tradition relative à l'Exode, voy. les articles des Aîwiales de philosophie chrétienne, mai 18S7 : Caractère historique de l'Exode.

se trouve ainsi dégag-é, les faits surnaturels ont disparu, sans qu'on ait été obligé de les nier directement. Seulement, par le même procédé, l'histoire tout entière a disparu, et il n'existe plus aucun moyen de la reconstruire.' Quelques-uns, tels que Stade, se résignent à ce résultat, et déclarent même le séjour en Egypte légendaire.

Mais ce sont là des conséquences extrêmes auxquelles on ne peut se tenir. Les miracles de l'Exode sont attestés par la croyance de toute une nation, croyance appuyée elle-même sur des usages immémoriaux, tels que la fête de Pâques, sur des monuments visibles, comme l'Arche et le Tabernacle. La croyance à ces miracles n'est pas ponr le peuple d'Israël une sorte d'épopée nationale, comme le récit de la guerre de Troie pour les Grecs. C'est une croyance ferme, nette, précise, ayant des conséquences pratiques. C'est parce qu'Israël a été arraché miraculeusement de l'Egypte, qu'il a traversé la mer Rouge et vécu quarante ans dans le désert sous la direction de la nuée lumineuse, qu'il se considère comme le peuple aimé de Jehovah. Son courage dans les batailles, sa fidélité à repousser l'idolâtrie, son obéissance aux lois religieuses, son repentir quand il s'en est écarté, l'enseignement des prophètes, l'acceptation de ces enseignements : tout, dans la vie nationale et religieuse d'Israël, procède de ces grands miracles. Le souvenir qu'en

gardent les Juifs est leur pensée dominante: le passage dans le désert est la préface de leur histoire, à laquelle toute la suite se rapporte.

Nous n'avons donc pas ici des prodiges invraisemblables attestés simplement par un document postérieur; nous avons l'histoire miraculeuse des origines d'un peuple, liée étroitement à la continuation miraculeuse de sa vie religieuse, et attestée par une croyance universelle, permanente, efficace et pratique. N'est-ce pas un témoignage éminemment digne de foi?

Par ces considérations, l'objection tirée du caractère exceptionnellement miraculeux des faits de l'Exode se trouve résolue. Néanmoins nous pouvons aller plus loin ; et retournant contre nos adversaires les raisons qu'ils nous opposent, montrer que cette étroite union qui existe dans le récit de l'Exode entre les faits naturels et les miracles, bien loin de forcer à rejeter le récit tout entier, est au contraire une raison d'accorder aux miracles eux-mêmes un caractère historique ^ .

Peu avant l'exode, il y avait deux grands empires voisins liés par un traité, l'un souverain de la terre de Ghanaan, l'autre de l'Egypte et prêts à se livrer mutuellement leurs fugitifs. On voit par là quelle était la situation des malheureuses popu-

1 . Ici manquent quelques feuilles dans le manuscrit que j'emploie ; je n'ai pu les retrouver.

lations qui cherchaient à éviter la tyrannie soit des Pharaons d'Egypte soit des Rois de Syrie. Le seul moyen pour elles d'échapper à l'un de ces maîtres était de se placer sous la protection de l'autre, comme l'ont fait plus tard les Kalmouks du Volga ^. En cas de refus de la part du protecteur qu'elles imploraient, des populations entières risquaient d'être ramenées de force, comme une troupe d'esclaves rebelles, sous la domination d'un maître prêt à les châtier.

Si donc les Israélites ont pu quitter l'Egypte en un seul jour et entrer ensuite en conquérants dans la terre promise, sans avoir eu -besoin de l'appui des Rois des Khétas, c'est qu'ils étaient autre chose qu'une tribu de nomades fugitifs ; c'est qu'il y avait dans leur camp une force et des ressources qui n'appartenaient pas aux peuples voisins de même condition ; c'est que leur nourriture venait d'ailleurs que du produit naturel des maigres régions qu'ils traversaient ; c'est que les guerres qu'ils soutenaient contre leurs ennemis n'étaient pas des guerres humaines, mais, comme le dit l'un de leurs livres, des guerres de Jehovah.

Aussi nombre de rationalistes se voient-ils obligés d'expliquer autrement les faits de l'Exode. Comme

1. Voir dans Les nouveaux historiens d'Israël, p. 63, le récit de l'Exode des Kalmouks, que l'auteur a tiré de L'espèce humaine, deQuatrefages.

le séjour des Israélites en. Egypte est appuyé siir une tradition universelle de la nation Juive, et que ce fait n'a en lui-même rien d'invraisemblable, ils admettent que les Israélites sont sortis d'Egypte, ont traversé le désert et sont venus ensuite faire la conquête du pays de Chanaan. Mais ils supposent que cet exode s'est fait successivement, tribus par tribus. Les diverses portions du peuple Israélite moins nombreux que ne le dit l'Exode se seraient répandues successivement avec leurs troupeaux dans les différentes régions du désert, y auraient vécu comme vivent les pasteurs ; puis, à une certaine époque, ces diverses tribus, déjà peut-être confondues entre elles et ayant un centre religieux, auraient entrepris de -concert la conquête du pays de Chanaan, ou bien auraient séparément attaqué certaines portions du pays.

Le succès de l'exode est-il expliqué par cette hypothèse? Dispersées comme il le fallait pour nourrir leurs troupeaux dans les oasis du désert, obligées de chercher les endroits fertiles et les puits, ces tribus peu nombreuses auraient-elles facilement échappé, soit aux poursuites des Égyptiens, soit aux attaques des divers peuples de cette région? Auraient-elles fini par triompher des Amalécites, des Ammonites, des Madianites et des autres Sémites qui occupaient déjà les meilleurs pâturages du désert? On peut en douter, surtout s'il faut croire

qu'avant l'exode, dès le temps de Ramsès II, les incursions des Bédouias sur la frontière Est de l'Egypte avaient exigé la construction de plusieurs forteresses et queMenepthah, le Pharaon de l'exode, en construisit une qui porte son nom. S'il paraît impossible que l'immense armée des Israélites ait pu, sans un secours surnaturel, échapper au Pharaon et vivre rassemblée dans le désert, il paraît extrêmement difficile que, moins nombreux et dispersés sur un grand espace, les futurs habitants de Chanaan aient pu faire paître leurs troupeaux en paix et se défendre contre les hordes nombreuses des Amalécites, des Madianites, et les tribus dont les incursions dans l'intérieur même de l'Egypte étaient difficilement réprimées.

Cette explication de l'exode n'a donc pas seulement le tort de ne reposer sur aucun document et d'être contraire à toute la tradition; on peut en contester la vraisemblance et même la possibilité.

Maintenant est-il permis en histoire de substituer des hypothèses de ce genre aux traditions précises d'un peuple, surtout quand il s'agit, non d'origines éloignées, mais de faits relativement très rapprochés? car, si l'on place l'exode sous le Pharaon Menepthah, trois siècles seulement le séparent de la monarchie de David, et quatre siècles de la division des deux royaumes d'Israël qui avaient cette tradition en commun. Cet intervalle serait encore

réduit si, comme le veut M. Maspero, l'exode avait eu lieu à l'époque d'anarchie qui a suivi le règne de Sete II. D'ailleurs, au temps de David, la conquête de Chanaan était à peine achevée ; était-il possible que le peuple fût dans une telle ignorance des préludes de son établissement en Chanaan, qu'une légende absolument opposée aux faits ait pu s'établir avec tant de force?

Le prophète Amos fait allusion à certains faits d'idolâtrie pendant le séjour au désert, qui ne sont pas mentionnés dans le Pentateuque; il y avait donc alors des traditions admises sur le séjour dans le désert. Mais si l'exode avait eu lieu, selon le système des rationalistes modernes, successivement et tribus par tribus, chaque tribu aurait eu sa tradition propre et il aurait été impossible de faire prévaloir l'idée de l'exode en corps de nation. Je le demande maintenant à tout homme de bonne foi. Y a-t-il, pour nier la tradition précise des Israélites, un autre motif que lé caractère surnaturel du récit de l'exode? Y a-t-il une autre raison, pour rejeter ■ la migration en corps de nation attestée par une tradition universelle des douze tribus, sinon que ce mode de migration devient absolument invraisemblable, quand on le sépare des miracles qui l'accompagnent dans le récit mosaïque?

Le surnaturel est-il considéré comme impossible? essaie-t-on de l'exclure de l'histoire? Alors il faut

tenir pour mensongère la tradition des Israélites sur leur migration et lui substituer, soit des hypothèses trompeuses, soit l'aveu de notre ignorance. Au contraire croit-on que le surnaturel est possible? croit-on qu'il existe un Dieu créateur et personnel, qui déroge aux lois établies quand le progrès du monde moral l'exige? Alors l'exode en corps de nation, étroitement uni aux miracles, affirmé par la plus constante et la plus ferme des traditions, ne souffre plus de difficultés : il devient un fait historiquement démontré.

La négation systématique du surnaturel : voilà donc le fond de la critique que les rationalistes ont faite de l'exode d'Israël.

Nous pouvons maintenant comparer rapidement les deux histoires. Relativement aux origines premières, au récit merveilleusement philosophique et profond de la Genèse, on n'oppose que des théories fantastiques et déraisonnables. Relativement à la vie des patriarches, à l'idée de biographies réelles on substitue l'idée cent fois plus invraisemblable d'un roman ethnographique que la nation aurait accepté comme l'histoire de son passé. Relative-

ment aux faits postérieurs, toute la différence roule sur les faits surnaturels. Du moment qu'on admet que le miracle est possible, l'histoire traditionnelle subsiste tout entière. Du moment qu'on veut entièrement rejeter le miracle, cette histoire s'écroule et l'on ne peut rien mettre à la place.

Il n'y a donc que deux solutions du problème de la formation de la nation israélite : la solution de la Bible et de la tradition, qui suppose de grands miracles; et la solution rationaliste, qui consiste à nier le miracle et à effacer en même temps toute l'histoire. Quiconque croit au miracle peut facilement (sauf peut-être certaines objections de détail) admettre tout le récit du Pentateuque. Quiconque repousse le miracle doit logiquement confesser son ignorance sur les origines du peuple d'Israël. La nouvelle histoire est donc, comme du reste nous pouvions le prévoir, et comme M. Renan l'avait annoncé, un véritable fantôme. Partout où elle ne reproduit pas l'ancienne histoire, elle est vaine, dépourvue de vraisemblance autant que de certitude.

Si le peuple d'Israël était un peuple comme un autre, si ses croyances religieuses et son influence sur les destinées de l'humanité n'en faisaient pas un peuple unique, on pourrait à la rigueur se résigner à cette ignorance : on comprendrait que ceux qui ont une répugnance absolue à admettre le surna-

turel préférassent rester dans un doute absolu, et s'abstenir de se prononcer sur la manière dont le peuple d'Israël s'est formé. Malheureusement pour eux, à côté du problème de la formation de la nation, il s'en trouve un autre, celui de la formation de la religion d'Israël. Dans l'étude de cette seconde question, le surnaturel reparaît, non plus, comme tout à l'heure, attesté uniquement par les traditions d'Israël, et dans un passé très reculé; mais comme un fait évident, dans la pleine lumière d'une histoire assez rapprochée de nous pour se rattacher à celle des autres peuples. Nous trouvons, aux huitième et septième siècles avant J. -G., le monothéisme professé par les grands prophètes dont les œuvres sont d'une authenticité incontestée. Nous savons en outre que le monothéisme, avant de devenir la croyance des pays chrétiens, a été la régie religieuse du peuple juif tout entier. Or l'existence d'une littérature et d'une nation monothéistes à une époque aussi ancienne est un fait transcendant. Nous espérons pouvoir prouver d'une manière irréfutable que c'est un fait surnaturel qui résiste aux explications de la nouvelle exégèse.

L'origine de ce fait religieux est, comme nous venons de le dire, un second problème très grave; mais en même temps elle influe sur la solution de celui que nous venons de discuter. C'est en effet,

selon la tradition, au moyen des grands miracles de l'exode et du Sinaï qu'a été gravée dans la conscience du peuple d'Israël la croyance monothéiste qui le distingue de tous les autres peuples. Ceux qui nient l'existence de cette cause sont tenus d'en chercher une autre. Il leur a été possible, au moyen de leurs objections contre l'authenticité des textes, et grâce h leur mépris de la tradition, de nier l'œuvre religieuse de Moïse; il faut maintenant qu'ils expliquent une seconde œuvre, qui, selon la Bible, serait la conséquence de la première, l'œuvre religieuse des prophètes. Si, comme nous espérons le prouver, cette explication est impossible, si les prophètes supposent Moïse, si Moïse lui-même n'a pu accomplir son œuvre que par les miracles de l'exode et du Sinaï, alors la question se trouvera tranchée, et ceux qui n'ont rejeté l'ancienne histoire d'Israël que pour éviter le surnaturel seront convaincus d'avoir fait une œuvre vaine. Nous sommes ainsi logiquement conduits à l'étude de l'origine du monothéisme d'Israël.