Introduction àla Bible, par l'abbé Trochon, p. 363, note

Restent les preuves intrinsèques : celles tirées de l'examen du Pentateuque, et principalement du caractère égyptien de certaines parties du récit et de la législation. Ces preuves ont assurément une certaine force, mais sont-elles suffisantes à elles seules pour établir l'authenticité d'un livre? Quand de telles preuves viennent en confirmation d'une tradition très probable, elles sont très puissantes; mais quand la tradition est douteuse, ou vivement contestée, est- il possible de s'appuyer seulement sur les critériums intrinsèques? Voici ce que dit à ce sujet M. Vigouroux : « Les découvertes égyptologiques et assyriologiques {ce sont les sowces des preuves intrinsèques) ne nous apprennent pas directement que le Pentateuque est l'œuvre de Moïse : l'origine mosaïque des cinq premiers livres du Pentateuque est un fait historique qui doit être établi par une série d'arguments extrinsèques, traditionnels, particuliers; mais elles confirment indirectement, par un témoignage dont la valeur n'est pas à dédaigner, la croyance constante de l'Église 1. »

D'ailleurs, si l'on admet le principe que les critériums intrinsèques sont souverains, on se trouve obligé de discuter les objections tirées de l'étude intrinsèque du Pentateuque, d'apprécier et de ré-

\. La Bible et les découvertes modernes, 4* éd., t. Il, p. 624.

futer les systèmes modernes sur l'élotiisme et le jéhovisme. Or est-il facile, sans l'appui de la tradition, de combattre ces théories d'une manière efficace?

Enfin, il faut observer que les contestations relatives à l'histoire d'Israël remontent jusqu'à l'histoire même de Moïse, On conteste que Moïse ait donné une loi quelconque aux Israélites. On conteste que l'Exode ait eu lieu en corps de nation, et l'on enseigne que les diverses tribus sont successivement sorties de l'Égypfe pour vivre isolément en nomades dans le désert. D'autres vont jusqu'à considérer le personnage même de Moïse comme légendaire. Or, tant que sur ces points l'histoire vraie d'Israël n'est pas reconstituée, les démonstrations de l'authenticité du Pentateuque tirées du caractère de Moïse, de son but et de son œuvre, pèchent par leur base.

Avant d'aller plus loin, je tiens à bien rappeler mon point de départ et à observer que la critique que je viens de faire des preuves de l'authenticité du Pentateuque n'a pas pour but d'établir que cette authenticité n'existe pas, ou ne, saurait pas être prouvée.

Je veux seulement attirer l'attention sur l'influence des attaques dirigées contre l'histoire d'Israël; il résulte de ces attaques que l'on ne peut pas donner, à ceux qui doutent des faits princi-

panx de cette histoire, des preuves démonstratives de l'authenticité de l'œuvre attribuée à Moïse. En conséquence, on peut se demander s'il n'y aurait pas lieu de changer l'ordre des questions, de telle sorte que la question critique de l'authenticité du Pentateuque ne soit plus traitée la première, et qu'elle soit, en raison des objections modernes, précédée d'une discussion relative à l'histoire générale du peuple de Dieu.

Ce qui me semble nécessaire, ce n'est pas l'abandon d'une thèse traditionnelle; c'est un changement dans l'ordre selon lequel cette thèse sera discutée.

Il est un autre motif qui, à mon avis, rend très opportun ce changement dans l'ordre des controverses.

En donnant aux discussions critiques sur l'authenticité des textes le pas sur les questions d'histoire, on met, en apparence du moins, cette seconde espèce de questions sous la dépendance des premières.

Or, les questions de critique des textes ne peuvent être résolues que par les érudits de profes-

sion; eux seuls ont la compétence suffisante, eux seuls peuvent bien comprendre les arguments subtils d'une telle discussion et les signes minutieux qui servent à fixer la date des écrits. Le public non érudit se considère avec raison comme incapable de juger pertinemment de ces controverses ; il en demande la solution aux savants, et admet ce qu'ils enseignent sur leur autorité. Les questions d'histoire religieuse, dépendant des questions de critique, se trouveraient par là même soumises au jugement définitif des érudits de profession, qui prononceraient en dernier ressort, et dont la parole serait reçue de confiance par ceux qui n'ont pas fait l'étude spéciale de ces sujets difficiles. En soi et d'une manière générale, ce mode de procéder a certains inconvénients, et cette intervention de l'érudition dans l'histoire peut sembler souvent inopportune. Les érudils ont pour mission spéciale d'examiner les détails, de constater les plus petits signes et les plus petits faits : ce sont des savants qui travaillent le microscope à la main. Les historiens, au contraire, doivent embrasser l'ensemble de longues périodes : ils doivent saisir le lien des faits entre eux, à de grandes distances dans le temps ; ils doivent savoir combler les lacunes par des hypothèses et par une sorte de divination de la manière dont les choses ont dû se passer. Il est donc à craindre que des questions

d'histoire traitées par les méthodes propres à Térudition ne soient mal appréciées, de même que les procédés de synthèse de l'histoire seraient dangereux s'ils étaient appliqués aux sujets qui demandent la minutieuse analyse de l'érudition. On oublie trop ces distinctions en notre siècle ; on attache plus d'importance à la découverte et à la critique des documents inédits qu'à l'interprétation de ces documents. On croit trop facilement que les grandes vues de l'histoire doivent être modifiées à tout instant en raison des découvertes de pure érudition. Il arrive d'ailleurs très souvent que l'érudition, même quand elle est solide et réelle, n'est entre les mains de certains exégètes qu'un moyen de donner crédit à des idées théoriques très contestables. Elle sert, par exemple, quelquefois à couvrir le système de l'évolution darwinienne en matière de religion. Ce système, dont le jugement appartient au bon sens et à la philosophie de l'histoire, se trouve ainsi imposé au public au nom des sciences spéciales qui échappent à son contrôle. C'est là le grand reproche qui peut être fait aux écrits de Kuenen sur la religion d'Israël.

Tels sont les inconvénients généraux de la méthode qui fait passer la critique des documents avant l'histoire. Mais dans le cas actuel et en ce qui regarde la Bible, ce rôle prédominant de la

critique minutieuse produitnécessairement d'autres conséquences plus fâcheuses que les précédentes. Les érudits'de profession qui s'occupent de la Bible, les hébraïsants et les biblistes sont en effet divisés, en ce qui concerne la critique du Pentateuque, en deux camps opposés, le camp des adversaires de la tradition et celui de ses défenseurs.

Les premiers, les plus nombreux à notre époque, prétendent représenter à eux seuls la vraie science: ils imposent au public, avec une affirmation pleine d'audace, certaines solutions sur lesquelles ils sont unanimes; ils ne tiennent aucun compte de l'opinion opposée, qui leur parait s'appuyer principalement, sinon uniquement, sur des motifs . dogmatiques et théologiques.

Le groupe moins nombreux des critiques qui défendent la tradition maintient cependant énergiquement ses principes. Aux chants de triomphe de la critique négative, il oppose cette remarque : que cette science est bien jeune, qu'elle s'est souvent contredite, et qu'il serait singulier qu'il n'y ait, dans la tradition la plus ancienne, c'est-àdire la plus voisine de la composition vraie du Pentateuque, aucune trace des systèmes que l'on prétend avoir découverts en notre siècle^. A l'ac-

1 . Astruc, le premier inventeur de la théorie des documents, a mis en tête de son livre {Conjectures sur la Genèse) cette épigraphe significative : Avia Pieridumperagro loca, nullius ante trîta solo.

cusation de parti pris provenant de la soumission à une doctrine imposée d'autorité, que lancent contre lui ses adversaires, il répond en rétorquant l'accusation. Les critiques traditionnels prétendent, en effet, d'une manière assez plausible que leurs adversaires, qui se disent indépendants, sont eux-mêmes sous le joug de préoccupations philosophiques et dogmatiques. Ils leur imputent la pensée secrète, inconsciente même si l'on veut, d'exclure le surnaturel de l'histoire et de contredire les enseignements de la tradition.

Sans vouloir me prononcer d'une manière universelle et absolue sur la valeur de ces accusations, je dirai qu'elles me semblent être assez souvent fondées et que les ouvrages des deux écoles ont généralement le caractère de plaidoyers et de réquisitoires. Mais je me hâte d'ajouter que je ne trouve pas ce reproche grave en lui-même : je trouve au contraire naturelle, excusable et presque nécessaire la conduite de ceux qui obéissent en partie à des préoccupations de ce genre, bien que ces préoccupations soient étrangères à la pure science.

Placez un rationaliste, qui considère le surnaturel comme chimérique, en présence d'un livre qui contient les grands prodiges du passage de la mer Rouge et de la manne du désert. N'est-il pas évident qu'il se dira : ce livre contient des légendes

que je ne puis croire? Et si ce livre lui est donné comme étant l'œuvre d'un témoin oculaire des faits, il se dira : cela n'est pas possible : un témoin oculaire ne peut raconter de pareils faits, un récit de cette espèce est nécessairement postérieur aux événements racontés. Que fera-t-il alors? Il étudiera le livre avec une idée préconçue, contraire à son authenticité. Il se comportera à son égard comme fait un juge d'instruction à l'égard d'un accusé contre lequel existent de graves présomptions et qui est soupçonné de cacher son identité : il cherchera de toutes manières à le prendre en défaut, à le mettre en contradiction avec luimême; il exagérera les oppositions apparentes entre les diverses assertions qu'il y rencontrera, il rejettera comme des prétextes les hypothèses destinées à les concilier.

Placez, au contraire, un chrétien en face du Pentateuque, dans lequel se trouve l'affirmation que Moïse a écrit certaines parties de ce livre; dites-lui que la tradition juive, comme la tradition chrétienne, attribue ce livre au prophète qui a conduit Israël à travers le désert. N'est-il pas évident qu'il supposera d'avance que cette tradition est vraie, qu'il s'efforcera d'expliquer le texte conformément à cette tradition, de justifier par des hypothèses les passages difficiles du livre, de lever, quand ce sera possible, les contradictions

apparentes, et qu'il ne s'écartera des opinions traditionnelles que s'il y est forcé par les faits? En d'autres termes, il se comportera à l'égard du Pentateuque, comme on se comporte à l'égard de quelqu'un en qui l'on, a confiance, que l'on considère comme un honnête homme et comme un ami. Il cherchera à excuser ses torts apparents, à prendre en bonne part ce qu'il dit, à le défendre contre les attaques. Il prendra pour règle de ses jugements cette présomption : que l'on doit supposer vrai et authentique un livre qui est la préface d'une religion divine et absolument vraie.

Ces deux attitudes sont logiques : elles sortent, l'une du principe chrétien, l'autre du principe rationaliste. Le tort n'est pas de se comporter de cette manière : il est juste et naturel de s'appuyer sur des présomptions pour diriger ses recherches dans les questions douteuses. Le tort, c'est d'exagérer d'une part la bienveillance, d'autre part l'hostilité. C'est d'accepter en faveur de la tradition des solutions évidemment illusoires, de se payer de mauvaises raisons ; ou bien, en sens contraire, c'est d'opposer à la tradition, comme objections, insolubles, des chicanes sans valeur réelle.

Je puis redire ici ce que j'ai dit dans la préface de la deuxième édition de mon livre : Problèmes et Conclusions de l'histoire des religions. Dans les.

questions d'histoire religieuse qui regardent les religions encore vivantes, il est impossible de se tenir dans une complète neutralité, et d'éviter le dogmatisme et la polémique. Ce qui est possible, et ce qu'il faut chercher à faire, c'est de ne soutenir qu'une polémique loyale et d'être dogmatique sans fanatisme.

L'existence de deux écoles opposées de critique biblique n'est donc pas un accident : c'est une nécessité résultant de la situation même ; et, à moins que la religion chrétienne ne doive disparaître des régions où nous habitons, ou qu'elle ne vienne à y triompher complètement, les deux écoles subsisteront, et aboutiront, sur un grand nombre de questions douteuses, dont quelques-unes pourront être importantes, à des résultats opposés. Les faits historiques incontestables, les résultats des démonstrations tout à fait rigoureuses s'imposeront sans doute à tous; mais comme il s'agit d'époques très reculées, il restera toujours un champ intermédiaire, où, la certitude ne pouvant pas reposer sur des preuves matérielles, les convictions se formeront d'après l'ensemble des croyances de chaque écrivain. Il serait donc chimérique de croire au triomphe définitif de l'une des écoles, ou à leur fusion en une seule.

Que peut faire dans une telle situation le public nombreux qui s'intéresse à ces questions, mais

qui n'a pas le loisir ni l'aptitude nécessaire pour en faire une étude spéciale ? Incompétent sur les problèmes ardus de la critique de détail et de la linguistique, sentant son incompétence, il ne peut qu'adQiettre ce qu'enseignent les gens compétents. Mais ceux-ci étant divisés, il ne peut prendre que l'un de ces deux partis : avoir foi dans l'une des écoles, ou rester dan$ le doute. Les uns, se fondant sur l'idée que la soumission à une autorité nuit à l'impartialité scientifique, accepteront les conclusions de l'exégèse rationaliste. D'autres, persuadés que cette école est elle-même sous l'influence de préjugés anti-chrétiens, donneront leur confiance aux exégètes catholiques. Le plus grand nombre restera dans le doute et considérera ces questions comme insolubles.

Maintenant nous avons observé que, d'après l'ordre adopté dans les discussions, les questions contestées, relativement à l'histoire religieuse d'Israël, sont sous la dépendance des questions de critique, et ne peuvent être résolues qu'après que celles-ci auront été tranchées. Si donc les questions d'exégèse et de critique paraissent nécessairement insolubles à une partie du public, si ceux qui les considèrent comme résolues dans un sens ou dans l'autre forment leur conviction, non d'après des arguments qu'ils ne peuvent contrôler, mais d'après des idées préconçues sur le naturel, ou des

appréciations a 'priori sur la valeur scientifique et l'impartialité des savants des deux écoles, il s'ensuit que la même incertitude, ou le même mode superficiel et peu scientifique d'arriver à la conviction, s'étendra à toutes les questions relatives à l'histoire religieuse d'Israël. Les thèses qui concernent le rôle de Moïse comme législateur, le monothéisme des Israélites au temps de Salomon, la révélation simultanée des lois du Lévitique au Sinaï, ou leur promulgation graduelle et leur origine purement humaine, seront ainsi abandonnées soit au doute, soit au caprice individuel. L'histoire d'Israël aura perdu toute certitude et sera complètement livrée à l'arbitraire, sans qu'il soit possible de répondre, par des arguments intelligibles pour le public, aux assertions les plus étranges qui seront présentées comme des résultats scientifiques de la nouvelle exégèse.

On remédierait sans doute en partie à ces inconvénients, en augmentant le nombre et la valeur des travaux de critique, d'exégèse et de linguistique dont les conclusions seraient favorables aux idées traditionnelles. Il serait à désirer que, parmi les catholiques, ceux qui montrent tant d'ardeur à résister à toute concession sur ces opinions, se préoccupassent davantage de les défendre par la science, et que nous ne fussions pas obligés de chercher si souvent dans les commentaires protes-

tants la réponse à certaines difficultés. Par des travaux de ce genre, qui seraient assez sérieux pour contraindre les adversaires à en tenir compte, on pourrait diminuer l'audace de leur prétention à se donner pour les uniques représentants de la science : néanmoins, on n'empêcherait pas que le jugement des questions bibliques ne fût remis en dernier ressort à un tribunal sans appel qui lui-même est divisé en deux partis inconciliables.

Le tribunal souverain de la critique, considéré comme ayant seul le droit de juger les questions bibliques, ressemblerait à l'ancienne diète de l'empire d'Allemagne qui, dès qu'il s'agissait de questions religieuses, se divisait en deux corps d'égale autorité : le corpus catholicum et le corpus evangelicum.

Gomment sortir de cette impasse? Ne semble-t-il pas que le seul moyen de le faire soit un changement dans la méthode de démonstration, et qu'il faille dégager certaines questions d'histoire, les plus larges et les plus importantes, des difficultés de la critique des textes?

Ne serait-il pas très opportun de traiter, si cela est possible, ces questions par le bon sens, d'employer pour les résoudre des arguments intelligibles pour tous les hommes éclairés, et de soustraire ainsi l'histoire religieuse au contrôle exclusif

des érudits deproïession et des hébraïsants? C'est cette méthode nouvelle dont je TS'oudrais indiquer les principes fondamentaux.

La séparation des questions d'histoire d'avec les questions de critique littéraire est le principe de cette méthode. Mais il faut se garder d'entendre ce principe d'une manière absolue. Une telle séparation ne peut jamais être complète. Pour écrire l'histoire il faut des documents, et pour dater les documents, il faut connaître l'histoire. Il n'y a pas en cela de cercle vicieux, car on suppose toujours qu'il existe un point de départ bien connu. L'histoire connue sert à dater certains documents ; ceux-ci bien interprétés agrandissent les connaissances historiques; l'histoire ayant fait des progrès et étendu le champ de ses certitudes, de nouveaux documenis douteux peuvent être assignés soit à des auteurs certains, soit à des époques déterminées. Telle est la marche progressive du connu à l'inconnu : elle se fait par le concours de la critique et de l'histoire, qui s'avancent, pour ainsi dire, alternativement, chacune profitant des progrès de l'autre.

Il est donc impossible de faire passer toutes les questions d'histoire avant les questions de critique, de même qu'il serait impossible de fixer la date et Fauteur de tous les documents avant de connaître l'histoire.

Ce qu'il faut, c'est choisir certaines questions plus générales, plus faciles à résoudre que les autres, et en entreprendre la discussion sans s'appuyer sur l'authenticité du Pentateuque. Ces questions, une fois résolues, prépareront la solution d'autres questions plus difficiles. Nous nous avancerons ainsi jusqu'au moment où nous reconnaîtrons que nous ne pouvons plus faire un pas sans avoir recours à la critique des documents. Ce sera alors le tour de la critique. Appuyée sur les résultats historiques précédemment acquis, elle établira ses propres démonstrations; et si elle arrive à montrer que les livres dont la Bible se compose, appartiennent à des auteurs dignes de foi, de nouveaux résultats historiques, plus complets et plus précis, pourront être tirés des documents dont la valeur aura été prouvée. Telle est la vue générale de la méthode.

La principale difficulté de son application consiste dans le choix des thèses historiques que l'on veut étudier les premières. Au premier abord, il semble qu'il serait raisonnable de commencer par l'étude de l'état religieux des époques les plus

récentes de l'histoire d'Israël, époques mieux connues que les précédentes, et de remonter ainsi de siècle en siècle jusqu'au temps de Moïse. Mais ce procédé qui semble naturel se heurte à de graves obstacles. Sans doute, en général, les époques plus récentes sont mieux connues ; mais cela n'est pas toujours vrai : il y a d'immenses lacunes dans les documents, et des intervalles où la nuit historique est complète. Puis, en procédant par époques, en coupant l'histoire transversalement pour la partager en périodes, on rend très difficile l'emploi d'une des grandes ressources de la synthèse historique : à savoir de ces vues générales qui embrassent une série de faits procédant les uns des autres et traversant, si j'ose ainsi parler, longitudinalement, du passé à l'avenir, le tableau de l'histoire. Enfin cette marche à reculons qu'exige l'étude d'époques de plus en plus éloignées a quelque chose de forcé qui embarrasse et trouble l'esprit.

Aussi je crois préférable de prendre pour premiers objets de controverse certaines thèses historiques qui embrassent l'ensemble de l'histoire d'Israël, ou même qui concernent ses origines; mais en les choisissant assez vastes et assez générales, assez dégagées des détails pour pouvoir être discutées, abstraction faite des documents dont nous voulons ajourner la critique.

Je choisirai pour cela les thèses relatives aux deux grandes œuvres de Moïse, à son double rôle de libérateur et de législateur d'Israël.

Je me propose de démontrer, abstraction faite de la question de l'authenticité du Pentateuque, les trois assertions suivantes :

1° L'exode des Israélites s'est accompli en corps de nation, sous la direction de Moïse;

2° Moïse a promulgué une loi religieuse qui a été reconnue et acceptée des Israélites ;

3° La loi promulguée par Moïse contenait le pi'incipe dogmatique du monothéisme et l'interdiction de l'idolâtrie et des représentations figurées delà divinité.

Quelques mots d'explication sont nécessaires pour bien faire comprendre le sens de ces thèses.

En soutenant que l'exode a eu lieu en corps de nation, je fais abstraction des circonstances de l'exode. Je ne cherhe à démontrer que le fait général; je ne veux réfuter que ceux qui soutiennent l'exode successif.

En parlant de la loi promulguée par Moïse, je n'ai pas l'intention de soutenir que ce fut une loi écrite; c'est une circonstance qui pourra être démontrée plus tard. Je parle seulement d'une loi promulguée, connue et acceptée par le peuple d'Israël. Enfin je ne m'occupe pas pour le moment de chercher si cette loi donnée par Moïse est iden-

tique à celle que nous lisons dans le Pentateuque ou si elle en est distincte : ce sont encore des questions ultérieures. Je me contente d'affirmer les caractères essentiels de cette loi : l'adoration réservée à un Dieu unique, invisible, principe de la justice ; et l'interdiction de l'idolâtrie.

Il me reste à établir, pour justifier ma méthode, que ces trois thèses peuvent être démontrées par des arguments indépendants des questions de critique relatives au Pentateuque. Or, nous avons en faveur de ces trois thèses un très puissant argument, indépendant de la critique, l'argument tiré de la tradition.

La tradition du peuple Juif, au sujet du récit de l'Exode et de la loi donnée par Moïse, est plus forte qu'aucune autre tradition de ce genre chez aucun peuple. S'il s'agissait d'une tradition relative à un fait littéraire, à l'authenticité d'un document, il pourrait y avoir certains doutes, et il importerait de voir jusqu'où cette tradition remonte. Mais il s'agit d'un fait social public, fait qui a été l'origine même de la vie nationale d'Israël. Il ne s'agit pas d'un fait de détail, mais de l'événement le plus vaste, le plus important, le plus frappant qui puisse exister dans l'histoire d'une nation. Si la tradition n'était pas admise comme preuve d'un fait pareil, toute l'histoire s'écroulerait. Le nombre des histoires écrites par

dés auteurs contemporains des faits est en effet très rare; la plupart des histoires sont écrites longtemps après les faits. Que sont-elles alors, sinon l'écho des traditions régnantes?

En restreignant l'objet à démontrer aux trois grandes assertions énoncées plus haut, en laissant de côté provisoirement tous les détails et les circonstances accessoires, en faisant même abstraction du caractère surnaturel de l'Exode, la preuve traditionnelle acquiert une force inéluctable.

Un peuple entier ne se trompe pas sur ses origines, comme le veulent ceux qui nient l'existence de la loi donnée par Moïse. Nous pourrons d'ailleurs trouver de nombreux témoignages de cette tradition antérieurs à la captivité de Babylone. Les Prophètes, dont l'authenticité n'est pas contestée par les rationalistes, les Psaumes, qui sont plus contestés quant à leur antiquité, mais dont un grand nombre remonte, d'un commun avis, à une époque reculée, nous fourniront des preuves certaines de la croyance des Israélites.

Nous pourrons aussi nous servir du Pentateuque, même sans avoir démontré qu'il est l'œuvre de Moïse. Nous ne considérerons pas le Pentateuque comme étant le témoignage de Moïse lui-même (puisque cela ne sera pas encore prouvé pour nous) ; mais comme un livre d'histoire anonyme postérieur aux événements, c'est-à-dire semblable à la plu-

part des ouvrages dont le témoignage sert de fondement à l'histoire des différents peuples. De ce que le Pentateuque ne serait pas de Moïse, il ne s'ensuivrait pas qu'il fût pour cela mensonger. 11 attesterait, au contraire, la tradition régnante à l'époque où il a été écrit. Si, comme le veut la critique nouvelle, le Pentateuque était la combinaison de plusieurs documents, la valeur de son témoignage, loin d'être affaiblie, serait au contraire augmentée; car ces documents, d'origine et d'époques différentes, s'accorderaient tous au sujet des trois assertions énoncées plus haut : l'exode fait en corps de nation, la loi religieuse donnée par Moïse, et le caractère antiidolâtrique de cette loi.

Nous pourrons même appuyer notre argumentation sur l'hypothèse de l'exégèse nouvelle, qui est évidemment la plus défavorable à notre cause, et y trouver des preuves de l'antiquité de la tradition hébraïque sur ces grands faits. Suivant cette hypothèse, le plus ancien des documents dont le Pentateuque est composé remonte au vn® siècle avant Jésus-Christ, et a été écrit dans le royaume schismatique des dix tribus, au temps de la prospérité de ce royaume. Or, évidemment la tradition sur la loi donnée par Moïse n'est pas née dans le royaume de Samarie, car jamais en ce cas le royaume de Juda ne l'aurait acceptée. Elle est

donc antérieure au schisme des dix tribus. Mais l'union de tout Israël en un seul royaume, sous David et Salomon, n'a jamais été très intime ni très solide ; elle n'a été qu'un fait politique passager, qui recouvrait la vie indépendante de chaque tribu. La tradition sur Moïse n'aurait donc jamais été reçue partout comme elle l'a été, si elle n'avait pas préexisté à David dans les différentes tribus.

Je m'arrête ici : les développements de cet argument, la réponse aux objections feront l'objet d'un travail postérieur. Ce que j'ai dit n'a pour but que de justifier la méthode que je propose et de montrer qu'en dehors de la critique des textes, il existe des preuves des grands faits de l'Exode.

Un autre argument non moins puissant se tire des conséquences de la loi promulguée par Moïse. Personne ne conteste que le monothéisme n'ait été enseigné et l'idolâtrie combattue par les grands prophètes antérieurs à la captivité. Les exégètes de la nouvelle école non seulement reconnaissent, mais exagèrent le rôle des prophètes ; ils voient en eux les créateurs du monothéisme hébraïque. Or l'œuvre des prophètes, bien que toujours sublime et surnaturelle, reste cependant intelligible et rationnelle, quand on suppose que la nation à laquelle ils appartenaient et à laquelle ils prêchaient le culte exclusif de Jéhovah avait reçu à l'origine tm puissant enseignement monothéiste.

UN PtAN DE DÉFENSE. 71

On comprend que les prophètes, ayant reçu eux-mêmes cette doctrine parla tradition, lui aient été fidèles, et aient cherché à la propager. On comprend que le peuple, ayant, au milieu même de ses prévarications et de ses rechutes dans le paganisme, le souvenir des enseignements monothéistes reçus par ses pères, ait écouté la voix des prophètes. Mais, en l'absence de toute loi religieuse monothéiste antérieure, comment s'expliquer la doctrine des prophètes? Où l'ont-ils puisée? Étaient-ce donc des philosophes à la manière deSocrate et de Platon? Gomment se sont-ils trouvés d'accord sur une même doctrine? Gomment se fait-il que le berger Amos et le prince de sang royal, Isaïe, professent le culte du même Dieu? Se sont-ils tous trouvés d'accord par hasard sur la définition de l'Être Suprême, ou l'un d'entre eux l'ayant découverte, les autres ont-ils eu la rare docilité de le prendre pour maître, et d'accepter sa doctrine sans la modifier? Gomment ce maître serait-il resté inconnu?

Selon M. Renan, ce sont les prophètes légendaires des dix tribus, Élie et Elisée, qui ont inventé le monothéisme. Remarquons en passant quelle étrange genèse, pour un fait aussi réel, aussi puissant que le monothéisme hébraïque, source du christianisme et de l'islamisme, que le rêve d'un être légendaire. Si c'étaient des prophètes,

légendaires ou non, qui eussent été les inventeurs du monothéisme, comment les prêtres de Jérusalem l'auraient-iis si facilement accepté, surtout si l'on devait croire, avec l'école rationaliste, que l'enseignement des prophètes était généralement contraire à l'idée de la liturgie et aux prétentions du sacerdoce?

Gomment le peuple, qui devait être absolument païen, puisqu'il n'avait pas reçu de loi religieuse, a-t-il écouté les prophètes? Si nous en croyons M. Maspero, le peuple était païen sous Salomon, et moins d'un siècle après, il s'est trouvé monothéiste sans savoir pourquoi!... Je m'arrête encore ici, pour ne pas dire d'avance trop longuement ce que j'aurai à exposer plus tard. Mon unique dessein est de prouver que la démonstration des grandes thèses que je veux établir est possible, et que les arguments indépendants de la critique des textes ne manqueront pas à ceux qui entreprendront cette tâche.

La méthode est donc bonne et je suis assuré de pouvoir parcourir sans encombre la première étape de ma marche en avant.

Maintenant je suppose que la démonstration soit complète et que les trois grands faits énoncés plus haut aient été solidement établis. Je suppose qu'il soit bien prouvé que Moïse, ayant conduit le peuple dans le désert, a promulgué une loi reli-

gieuse monothéiste, et qu'il a fait cette œuvre d'une manière assez efficace pour que l'influence de cet enseignement ait persévéré, malgré les désordres résultant des tendances polythéistes de la nation et des exemples des pays voisins, Jusqu'au moment où les prophètes ont commencé leur prédication. Serai-je obligé de m' arrêter là, et n'y aura-t-il pas encore d'autres questions qui pourront être traitées sans entrer dans les problèmes de critique littéraire ou dans la discussion des objections de détail?

Je suis convaincu que plusieurs pas pourront être faits dans cette voie .

Je serai à même d'examiner si la loi du Pentateuque, telle que nous la possédons, peut ètreidentique à celle que Moïse a promulguée dans le désert. Je dis : si elle peut l'être, et non : si elle l'est. Je n'aurai pas besoin pour cela de la critique des textes. Je prendrai la loi telle que le Pentateuque nous la donne et j'examinerai si elle contient ellemême des contradictions, si elle est conforme à ce que Moïse a pu vouloir faire. Je pourrai encore examiner si l'histoire postérieure d'Israëls'accorde ou ne s'accorde pas avec l'idée de la préexistence delà loi contenue dans le Pentateuque.

Ce sont là des questions d'histoire. Pour les résoudre, j'aurai à m 'appuyer sur les livres historiques postérieurs au Pentateuque et sur les Pro-

QTJESTIONS BIBLIQUES. 5

phètes. Ce sont des documents qui ne soulèvent que peu de controverses critiques. Je prendrai la loi danslePentateuque, mais je ne me servirai pas du témoignage du Pentateuque pour prouver son origine.

Il sera possible également de discuter les thèses spéciales de la nouvelle exégèse, l'invention du Deutéronome sous Josias, et l'idée qu'Esdras est le premier auteur de la loi du Lévitique.

Peut-être même sera-t-il possible de montrer, par l'histoire postérieure d'Israël, qu'aucune partie notable de la loi actuelle du Pentateuque n'a pu être promulguée et mise en vigueur pour la première fois à partir des Juges.

Il viendra cependant un moment où il faudra aborder la discussion critique des textes du Pentateuque. Une sera pas possible de se passer toujours de leur témoignage ; mais quand le moment sera venu de commencer cette discussion, le terrain aura été déblayé de bien des objections, l'histoire de la religion d'Israël sera mieux connue, les croyances et les moeurs de la nation seront dégagées en partie des nuages qui les enveloppent à nos yeux, et il deviendra plus facile de reconnaître si l'attribution inexacte d'un livre à Moïse a été possible : la preuve traditionnelle de l'authenticité, qui est au fond la plus sûre, sera devenue plus accessible.

Qu'il me soit permis de citer ici un passage du plus vaillant défenseur de l'authenticité du Pentateuque parmi les catholiques :

« Même avec les esprits non prévenus, dit M. Vigoureux en parlant de cette démonstration, on a de grandes difficultés à vaincre. Le sujet est ardu. Toutes les questions d'authenticité sont épineuses, quand il s'agit de livres d'une date très ancienne. Le Pentateuque étant un des écrits les plus antiques qui soient parvenus jusqu'à nous, sinon le plus antique de tous, il n'est pas étonnant que son origine soit entourée de quelques ombres, comme ces objets qu'on n'aperçoit qu'à une grande dislance, et qui, à cause de leur éloignement même, semblent enveloppés d'un voile de vapeurs. Pour les voir avec netteté, il est nécessaire de s'en rapprocher et de les mettre à la portée ordinaire de la vue. Cela demande une marche quelquefois longue et pénible, à travers des sentiers arides et raboteux. Heureux encore si l'on peut parvenir à les examiner d'assez près! Dans la recherche de l'authenticité, il faut en effet entrer dans des détails minutieux, fatigants. Les développements que réclame le sujet deviennent souvent fastidieux, non pour l'écrivain, qui se passionne pour sa cause, mais pour le lecteur, qu'effraient et que rebutent les broussailles de la discussion critique à travers laquelle on le conduit. Difficultés dans la

nature même de la matière, difficultés dans l'exécution de sa tâche, voilà donc ce que rencontre sur ses pas celui qui se propose de traiter l'authenticité du Pentateuque. Mais l'importance du sujet est telle qu'elle doit faire surmonter tous les obstacles^. »

Il me semble que la méthode que je propose a précisément pour but d'ouvrir une route qui permette d'approcher des origines du Pentateuque afin de pouvoir les contempler d'assez près pour les reconnaître.

Je me crois obligé de répondre à une objection qui naîtra peut-être dans quelques esprits.

Il est possible que l'on s'étonne de me voir chercher à démontrer des choses trop évidentes : telles que le fait d'une loi promulguée par Moïse. Peutêtre même dira-t-on que ce n'est pas précisément ce fait qui est contesté par les rationalistes modernes; que la question principale regarde la loi compliquée et développée du Pentateuque ; que c'est cette loi seulement, et non une simple

î. Revue des questions Msioi'iques, &\nl 18 8G.

loi monotliéiste, qu'on refuse d'attribuer au fondateur du peuple juif.

Il faut ici dissiper une équivoque. Sans doute, les exégètes de la nouvelle école vont rarement jusqu'à nier complètement le rôle de Moïse comme législateur. Généralement ils laissent dans l'ombre cette question. Ils disent que peut-être Moïse a promulgué le Décalogue, que peut-être il a enseigné le monothéisme, qu'il a été le premier des prophètes et l'inspirateur de ses successeurs.

Mais si nous regardons, non pas les paroles de ces écrivains, mais le fond de leur pensée, qui se trahit dans leur argumentation, nous reconnaîtrons que cette pensée est contraire à la thèse que je veux défendre, à savoir l'idée de la promulgation d'une loi monothéiste faite par Moïse au peuple entier.

Si, en effet, ils admettaient que cette promulgation a eu lieu, la plupart de leurs arguments s'écrouleraient. Dès l'instant que l'on admet formellement la promulgation par Moïse d'une loi obligatoire ordonnant le culte d'un Dieu unique et invisible et défendant les idoles, il devient extrêmement vraisemblable que cette loi, si elle n'est pas identique à celle du Pentateuque, en dijffère très peu. La loi du Pentateuque tout entière est inspirée par la pensée de créer un peuple monothéiste. C'est en particulier le but évident

de la loi rituelle et du précepte de l'unité du sanctuaire. Du moment donc que l'on admet que l'intention de Moïse a été d'établir le monothéisme en Israël, on doit supposer qu'il a pris des moyens raisonnables pour atteindre ce but. Or ces moyens se trouvent précisément dans la loi du Pentateuque telle que nous la possédons.

Gela est si évident que les rationalistes reconnaissent eux-mêmes cette adaptation de la loi de Moïse à son but et se servent de cette idée dans leur argumentation. Voici ce que nous trouvons dans Reuss^ :

« La façon dont le livre des Juges nous représente l'histoire de l'âge héroïque avec ses alternatives régulières de culte légal et illégal, cette conception, par elle-même incompatible avec l'histoire et avec la psychologie, l'est surtout avec l'idée d'une loi écrite et promulguée miraculeusement. C'est dans cette loi que le judaïsme a puisé sa force de résistance au polythéisme et à l'idolâtrie, à i^artir du moment où elle a été connue. »

Ainsi Reuss avoue que la loi de Moïse était si bien adaptée à la fin de combattre le polythéisme, que cette fin s'est trouvée réalisée par la seule connaissance de cette loi. Il en conclut qu'elle était inconnue dans les époques anciennes