ÉTUDE CRITIQUE

Les recherches historiques qui précèdent nous ont fait plutôt tourner autour du problème que pénétrer dans son intérieur ; il est temps d'en prendre une connaissance plus complète. Jugeons-le tel qu'il se pose pour nous, c'est-à-dire examinons les difficultés que présente l'ontologie, telle qu'elle est aujourd'hui à peu près universellement enseignée, immédiatement après la logique, dialectique et critériologie*. On y distingue trois grandes parties : l'être et ses propriétés transcendantes, ses grandes divisions, ses causes. Dans la première partie, une première section traite du concept d'être : on examine quelle est son unité, son

I. II n'est pas inutile à notre sujet de remarquer que cette division de la logique, aujourd'hui assez répandue, ne répond pas à l'ancienne, dont parfois elle garde les termes, logique mineure et logique majeure. La Logica minor, appelée aussi Sunimulae, était un simple recueil de notions données sans aucune discussion ; la Logica major reprenait, sous formes de questions, les difficultés que ces notions soulèvent sur la nature et l'objet de la logique, sur les prédicables et prédicaments, sur le syllogisme, et surtout sur la démonstration ; on y traitait évidemment de la vérité et de l'erreur, mais du point de vue méthodologique, beaucoup plus que du point de vue critériologique. Le problème des universaux était même souvent, comme nous avons vu, renvoyé à la métaphysique.

rapport avec les différences qui en restreignent l'extension, son caractère univoque ou analogique : on joint souvent à cette étude quelques mots sur l'être de raison, qui mérite à peine le nom d'être, et sur les principes qui découlent immédiatement de la notion d'être, contradiction, identité, milieu exclu. Dans la seconde section, consacrée aux attributs transcendantaux de l'être, l'unité seule offre des difficultés sérieuses : elle fournit l'occasion de parler de l'identité et de son opposé, la distinction, avec leurs multiples espèces ; on y annexe souvent la question de la distinction des degrés métaphysiques d'un même être, et le problème de l'individuation; sur la vérité et la bonté ontologiques, on se borne à quelques mots. La seconde partie rencontre deux grandes divisions de l'être, puissance et acte, catégories; les notions sur la puissance et l'acte introduisent deux questions : 1° des deux états de l'être, simple possibilité et actualité, que faut-il penser du premier? qu'est-ce qui le constitue et qu'est-ce qui le fonde? 2° aux deux concepts d'essence et d'existence, dans l'être contingent, correspond-il deux réalités, l'une, puissance, qui reçoive et limite ; l'autre, acte, qui soit reçue et limitée ? Quant aux catégories, l'ontologie ne peut les étudier toutes, puisqu'elle s'interdit ce qui est spécial aux êtres matériels; après avoir prouvé qu'il faut distinguer parmi les êtres des substances et des accidents, ou fait une étude particulière de la substance, avec son complément naturel, la personne, et des deux accidents de qualité et de relation. La troisième partie, après quelques notions générales sur les causes, traite spécialement de la cause efficiente et de la cause

finale. Enfin on ajoute souvent une quatrième partie, où, sous le titre de « Perfection de l'être », on groupe des notions, d'ailleurs assez peu homogènes, sur l'ordre, l'infini, le beau.

De ce rapide regard d'ensemble, se dégage, semblet-il, une impression bien nette, celle d'un profond étonnement, de voir un aussi grand nombre de questions, des plus difficiles de toute la philosophie, proposées aux commençants. Ils sortent de la logique où ils n'ont guère fait que fourbir leurs armes, prendre un premier contact avec la terminologie classique, démonter le mécanisme du raisonnement ; je me trompe, souvent ils ont vu défiler déjà, en logique critique, une longue série d'objections contre la philosophie traditionnelle, qu'on accuse de réalisme exagéré et de dogmatisme naïf. Les réponses, données avant une théorie bien complète de la connaissance, leur ont peut-être paru ou peu claires ou peu convaincantes. Et les voici poussés vers les sommets les plus ardus, vers les notions les plus abstraites, vers les thèses les plus subtiles, sans même qu'ils aient dans leur imagination abondance d'exemples, de comparaisons, de schèmes empruntés aux sciences positives, pour suppléer à l'absence du concret ! Voici les conséquences, elles sont graves : dans les esprits dociles, une teinte de découragement; dans d'autres, plus indépendants, de la défiance; chez tous une compréhension très imparfaite, rudimentaire même, de questions importantes qu'ailleurs (en théologie naturelle surtout) on utilisera, sans les traiter à nouveau *.

I . Je saisis celte occasion de prévenir une objection très sérieuse. On dit : il y a une réelle utilité à ce que les élèves de

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Enfin, puisque nous sommes sur le terrain pédagogique, où les détails pratiques ont leur importance, les premiers essais d'argumentation, faits sur des thèses trop dilïiciles, trop imparfaitement comprises, ne portent pas leur fruit et ne donnent pas cette habitude de la forme qui seule permet d'en tirer un heureux parti pour l'éducation de l'esprit et l'étude de la vérité.

Aussi bien, si la plus grande facilité était la seule considération dont il fallût tenir compte pour déterminer l'ordre de l'enseignement, la question serait vite tranchée. Mais les anciens eux-mêmes, qui en prenaient plus souci que nous, y ajoutaient un autre principe, celui de la nécessité, qui veut qu'on mette en tête les questions dont le reste dépend. C'est pour cette raison qu'ils commençaient par la logique, tout en reconnaissant sa grande difficulté ; pour cette raison aussi, à l'occasion des deux premiers livres de la Physique d'Aristote, ils donnaient une théorie générale des causes. Or, n'est-ce pas en suivant cette même tendance que les scolastiques postérieurs ont abouti à l'ontologie constituée et placée comme nous la trouvons aujourd'hui?

philosophie prennent de bonne heure unpremiercontact avec les grandes thèses métaphysiques ; ils ne les pénétreront pas à fond, mais ils ne seront pas non plus sans y rien comprendre, et ces notions, tout imparfaites qu'elles seront, rendront plus facile et plus fructueuse une reprise approfondie des questions. L'objection est présentée au nom de l'expérience ; j'y réponds au nom d'une autre expérience : en fait, ces questions ne seront pas reprises ; on les rappellera brièvement, quand on en aura besoin, et on renverra à l'ontologie. Et comme le nombre des sujets d'étude ne fera que croître avec le temps, cette tendance à ne pas reprendre les questions déjà touchées ira en s'accusant toujours.

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Voilà la question nettement posée, et il semble bien que quiconque n'est ni constructif à outrance, ni sans expérience de l'enseignement, se ralliera au principe Suivant de solution : il faut mettre au début de la philosophie réelle toutes les notions métaphysiques, et celles-là seulement, qui ont une véritable utilité pour la suite du cours. Mais quelles sont ces notions ? toutes celles qui ont trouvé place dans l'ontologie en font-elles partie? Je réponds hardiment : non, et je prétends que les unes peuvent sans inconvénient, que d'autres doivent nécessairement être renvoyées après la philosophie naturelle et qu'un petit nombre seulement seraient avec quelque utilité rattachées à la logique ou mises au début de la cosmologie. Je vais d'abord essayer de faire ce départ, en reprenant les questions dans l'ordre indiqué plus liant et en cherchant à déterminer leurs liens de mutuelle dépendance * ; il sera peut-être possible ensuite de dégager de cette critique quelques conclusions d'ordre immédiatement pratique.

Au seuil même de l'ontologie, nous avons trouvé les deux difficiles et importantes questions du concept

1. Que le lecteur veuille bien pardonner les détails où il me faudra parfois entrer ; en matière de reformes, il n'est rien qui inspire défiance autant que le vague des idées émises : on se demande si, à l'usage, bien des projets ne paraîtraient pas d'exécution impossible, ou d'avantage minime ; de plus, ici. le défaut de cohésion et d'homogénéité de l'ontologie ne se révèle pleinement qu'à un examen attentif, presque minutieux.

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d'être et de l'unité individuelle. Il n'est pas besoin d'y regarder de très près pour apercevoir leur parenté étroite avec la question fondamentale des universaux. Ce sont, en effet, les deux degrés extrêmes de l'échelle de Porphyre, du moins ceux que le logicien novice serait tenté d'y ajouter : en haut la note d'être, de compréhension minima et d'extension maxima, enfermant sous elle, sinon l'être nécessaire et l'être contingent, du moins les deux divisions de celui-ci, substance et accident; en bas, l'individuation, qui réduit encore et porte à son minimum absolu l'extension de l'espèce infime. Mais voici qu'à compléter ainsi le tableau, on se trouve acculé à de bien étranges conséquences : si l'être est un concept universel comme les autres, un a genre », par quoi est-il différencié. 3 Par autre chose que de l'être.^ Qu'est-ce donc qui, n'étant pas de l'être, peut introduire une différence réelle dans l'être? Par de l'être.^ Mais alors, qu'est-ce que ce genre qui contient déjà ce qui servira à le diversifier ? C'est cette aporie toute logique qui détermina jadis Parménide à professer son monisme radical ; et si, pour en sortir, on refuse d'admettre un concept d'être véritablement un, si l'on professe une sorte de nominalisme restreint à ce seul mot, éviterat-on l'agnosticisme, quand il s'agira de parler de Dieu, puisqu'on se sera privé de tout moyen terme permettant de passer des créatures au créateur ? Au bas de la série de Porphyre mettre l'individuation mènerait à une difficulté analogue ; comment y voir un degré métaphysique? comment admettre que cette insaisissable haeccéité, que nous affirmons, mais sans avoir directement prise sur elle, peut être l'objet

d'une « précision » parfaite, être perçue isolée sans aucun caractère spécifique ou générique ? Et d'ailleurs, par le fait même qu'elle est la frontière qui sépare l'abstrait du concret, peut-elle être encore l'objet d'un concept universel ? n'échappe-t-elle pas, ne doit-elle pas échapper à cet instrument d'abstraction qu'est notre intelligence ? Enfin, par un autre côté encore, par la question des distinctions, le chapitre de l'unité touche à celui des universaux.

Mais, dira-t-on, voilà qui montre précisément combien est naturelle la transition entre la logique et l'ontologie ! — Oui, si l'on considère que la question des universaux, comme on la traite aujourd'hui, est à sa place. Mais on se rappelle à ce sujet les protestations des scolasliques ; il nous faut donc étendre jusqu'à elle notre critique *. Chose curieuse ! on la pose encore comme au moyen âge : nominalisme ou réalisme? et on répond, après avoir passé en revue bien des systèmes : ni nominalisme rigide, ni même conceptualisme, ni réalisme exagéré, ni même formalisme, mais réalisme modéré, ou explication par l'abstraction. Et pourtant l'histoire de la philosophie n'a-t-elle pas démontré que pour avoir mal posé la question et l'avoir maladroitement mêlée à des problèmes théologiques, le haut moyen âge s'était divisé

1 . Si quelqu'un avait la naïveté de voir dans la question des universaux une question oiseuse, périmée, d'importance purement historique, il faudrait l'inviter à lire ce qu'on en écrit aujourd'hui encore dans des milieux fort peu scolastiques, par exemple les lignes de M. Dauriac rappelées dans la Revue de philosophie, 1908, t. 1, p. 449.

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en réalistes et non-réalistes * ; que pour avoir mai compris le réalisme modéré du xiii* siècle , Occam avait imaginé son conceptualisme ; que pour prendre ombrage de ce même réalisme bien des philosophes ont de nos jours encore, pour le nominalismc, une indulgence qu'il ne mérite pas?

11 importe de distinguer, au sujet des universaux, une question logique, une question psychologique et une question métapiiysique. La première est celle-ci : y a-t-il des concepts universels, c'est-à-dire des connaissances portant chacune sur plusieurs choses? et c'est là uniquement une question de fait ; elle se tranche par une immédiate constatation, ou, si l'on veut, un appel au mot commun, qui suppose la perception dans les choses de caractères semblables, regardés seuls par l'esprit 2. Cette première question pourrait déjà être appelée psychologique, puisqu'elle fait appel à l'observation, mais il vaut mieux réserver une telle qualification à celle qui recherche dans le détail, comment se fait cette opération de l'esprit qui atteint les caractères semblables seuls, qui les isole

1. On peut considérer comme des poinls définitivement acquis que le « nominalisme » de Roscclin n'a jamais existé, et que le o conceptualisme » d'Abélard ne diflère pas du réalisme modéré de saint Thomas. (Cf. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale^, p. 171 sqq., 2o3 sqq. Louvain, igoS.)

2. Il est piquant de trouver dans Taine (De l'intelligence, lis part., liv. I., chap. 11., t. I, p. 24 sryy. Paris, 1870) les meilleurs arguments qui aient jamais été donnés contre le nominalisme. Il montre, avec sa limpidité ordinaire, et par des arguments tout a positifs » que le mot commun recouvre certainement quelque chose d'autre que des images; quand il refuse énergiquement de voir dans ce quelque chose un « concept » et invoque une « tendance » qui n'explique rien, il est visible qu'il redoute une « concrétisation de l'abstrait ».

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dans sa considération, cette « abstraction » : est-ce tendance, attention élective, valeur potentielle d'un substitut, illumination d'une image? pure affaire de psychologie, sans grand retentissement métaphysique, si l'on n'y met d'avance, à dessein, ce qu'on veut retrouver plus tard*.

La question métaphysipue est autrement profonde ; étant donné le fait de l'existence de concepts universels abstraits, qu'est-ce que suppose dans les choses cette perception par nous de caractères semblables ? la présence de tels caractères, sans doute ; mais encore? quelle est la raison, le fondement de cette unité dans la pluralité ? serait-ce que tous les « individus semblables » ne sont en réalité que les multiples reflets ou les multiples accidents d'un même être unique2}ouqu'ilsparticipent à des types absolus, subsistants ? ou qu'ils sont la réalisation fragmentaire d'une idée unique chez un unique auteur? Voici seulement la question du réalisme qui se pose. Or, commande-t-elle la suite de l'ontologie et les deux premières parties de la métaphysique spéciale ? Ou n'est-elle pas plutôt l'essor qui emportera l'esprit vers le Créateur ? n'est-ce pas sous un de ses aspects la preuve métaphysique de l'existence de

1 . C'est ainsi que le livre de M. Ribot sur l'Évolulion des idées générales (Paris, 1897) s'adapte, à peu près entièrement, à toute métaphysique que l'on voudra.

2. Cette première hypothèse n'est concevable qu'à la faveur d'une terminologie très imprécise, et c'est ainsi, semble-t-il, que Guillaume de Champeaux fut amené à la soutenir au premier stade de son évolution ; ses autres explications par l'inexistence et l'indifférence, dont le scotisme hérita, vont logiquement à rejoindre la théorie d'Abélard et de saint Thomas ; ce sont là nuances qui ont leur place dans une étude historique du problème, mais qui ne font que compliquer inutilement une exposition didactique.

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Dieu et la théorie de l'cxemplarisme? Et la traiter en logique ne va-t-il pas à lui accorder à la fois trop et trop peu de relief?

Supposons donc que la logique, débarrassée de ce qui revient à la psychologie ou à la métaphysique, continue son étude des concepts universels*. Après

I. J'ai dit en commençant ce travail que je ne traiterais pas de la place à assigner à la critôriologie. Il me faut ici entrer dans quelques détails pour montrer que cette omission est possible et légitime. Il s'agit toujours, dans l'étude logique des universaux, du concept objectif, c'est-à-dire du concept considéré non comme l'opération qui aboutit à une a espèce » expresse i^roduite et conservée dans l'intelligence, mais en tant qu'on peut désigner par ce mot l'objet auquel se termine le regard de l'esprit durant cette opération. Objectum, id quodjacet ob oculos, c'est ce qui est connu, atteint ; les objets des concepts universels, ce sont les notes, les caractères qui forment les matériaux sur lesquels l'esprit juge et raisonne. Si l'on demande d'où ces notes sont tirées, il faut répondre : des intuitions sensibles, ce mot étant pris, lui aussi, dans son acception objective, et désignant ce à quoi se termine le regard du sens, externe ou interne. Que si l'on va plus loin et si l'on demande à quoi se termine le regard, si la cfiose a véritablement une existence à soi, ou si elle est une création ou un a moulage », c'est alors, mais alors seulement, qu'il faut opter pour ou contre l'idéalisme. Rien n'empêche, par conséquent, de renvoyer la critériologie à la fin de la psychologie; l'ontologie même garderait un sens avant cette élude : on y est dans le réel ; sans doute, le réel n'a pas encore été défini, ou, (lu moins, on n'a pas encore examiné les objections faites à la conception vulgaire et instinctive de la « chose », mais cela n'est pas plus nécessaire pour parler de substances, de modes, de relations, que pour parler de triangles, ou de phosphore, ou de lépidoptères ; les uns ne sont pas moins réels que les autres, et, comme les premiers, les seconds sont des produits d'abstraction : le phosphore n'existe pas, il existe des morceaux de phosphore; de même la substance n'existe pas, ni même cette substance qui s'appelle t'iionime, mais il existe des hommes, des substances, et je les vois tout autant que je vois des morceaux de phosphore;

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avoir constaté leur existence, elle sera amenée naturellement à traiter des lois de leur emboîtement, c'està-dire des rapports d'extension et de compréhension, bref des genres et des espèces, Ce sera le cas d'étudier, et il le faut faire tout à loisir, la distinction conceptuelle, tant adéquate (distinctio rationis ratiocinatae cum Jandamento perjecto) qu'inadéquate {distinctio rationis ratiocinatae cam Jandamento imper fecto) ; celleci sera facilement introduite par la considération des mots non strictement univoques (comme ceux qui désignent les concepts universels ordinaires), mais analogues, qui expriment une ressemblance mêlée de dissemblance *. Le terrain sera ainsi tout préparé pour l'étude du concept d'être, et l'anomalie qu'il présente, rentrant dans une classe plus générale, sera mieux comprise. ^

l'abstraction métaphysique est poussée plus loin, voilà tout. En pratique, ost-il opportun de différer ainsi le problème critique ? Peut-être cela dépend-il des milieux. D'une façon générale, le mieux, me semble t-il, serait de développer en logique, à l'écart de toute théorie, le contenu de la notion de connaissance, en en disant juste assez pour donner un sens aux mots vérité, évidence, certitude, puis de faire aussitôt, sans attendre la fin de la psychologie, l'examen des objections contre l'objeclivisme du bon sens, auquel se tiennent et le péripatétisme et la science positive.

1. Et pour le dire en passant, quelque parti qu'on prenne pour le cas particulier du concept d'être, qu'on l'étudié en logique ou en ontologie, n'est-il pas très regrettable que la question si importante de l'analogie soit souvent présentée simplement par manière d'état de question, pour expliquer un mot d'une thèse ? Les élèves y voient une terminologie dont les vicissitudes prouveraient l'arbitraire, et surtout ils ne soupçonnent pas de quel usage est l'analogie dans les raisonnements ; c'est pourtant un des chapitres les plus importants de la méthodologie. Mgr Chollet donne une idée de la fécondité de cette question dans son article Analogie du Dictionnaire de théologie catholique.

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Mais si rien n'empêche de laisser ici l'analogie do l'être, peut-on en donner en ce lieu plus qu'une démonstration a priori, tirée de l'extension universelle de ce concept, c'est-à-dire, de ce que, ses différences étant elles-mêmes de l'être, il vérifie la définition de l'analogie? C'est l'argument dit « de transcendance ». Peut-on y joindre, comme font beaucoup d'auteurs, l'argument « de dépendance », qui montre, a posteriori, que, de fait. Dieu et la créature, la substance et l'accident, diffèrent dans leur fond même, dans la manière d'exercer l'acte d'être, en sorte qu'on ne peut abstraire de Dieu aucune note (pas même celle d'être) qui ne soit tout imprégnée « d'aséité », de la substance aucune note que ne teinte la « perséité », etc. ? C'est l'argument de dépendance ; Suarez, il est vrai, l'utilise de préférence, mais seulement lorsqu'il en vient à traiter ex professo de Dieu ou de l'accident : et alors, en effet, rien n'est plus à propos : après avoir montré dans l'accident un être véritable, on ajoute comme correctif et pour diminuer le scandale, qu'il ne mérite le nom d'être que dans un sens analogue, que tout son être à lui est de déterminer (secondairement) un autre être, un être au sens plein du mot, une substance 1. De même, après avoir montré

I . Ce sont les formules scolastiques connues : « accidentis esse est inesse, accidens non tam est ens quam ontis, accidens non habet cssentiam nisi sccundum quid^ accidens dat substantiae aliquod esse secundarium... » Ces formules méditées à la lumière de l'analogie dissiperaient la plupart des difTicultés que, depuis Descartes, les philosophes ont trouvées dans les « accidents » scolastiques. Les fait-on assez valoir et réagit-on assez contre la conception de l'accident, « fine pellicule » ou a mince couche de peinture, » dont parle Mgr Mercier? Ontologie ^, p. 2778 sqq. Louvain, 1902.)

en Dieu l'être indépendant, parfait, l'être sans restriction, bref l'Être (Ipsum Esse), on montre qu'ici encore il faut réagir contre une nouvelle illusion du langage, que Lui seul mérite pleinement le nom d'être, que la substance créée elle-même n'est un être que par participation et avec restriction, bref, d'une manière analogue ; et ici encore, rien n'est plus utile pour faire comprendre, autant que notre intelligence en est capable, l'absolue transcendance de Dieu et l'imperfection radicale de nos manières de parler de Lui. Et, d'autre part, ces applications seules montrent bien la portée ontologique de cette analogie de l'être, que l'étude logique du concept n'avait fait que conclure sans l'utiliser *. Mais qui ne voit que l'argumentde dépendance suppose ad mise l'existence des accidents et de l'Ipsum Esse ? est-il opportun de faire faire de ces actes de foi provisoires, dans une philosophie qui vise à baser une apologétique ? Puis donc que, comme nous l'avons vu, quelques mots suffisent, dans le traité des concepts universels, pour

1. Une simple indication même de celte utilisation est prématurée. Le R. P. Frick dans son Onlologia, qui fait partie de l'excellent Cursus philosophicus in usum scholarum, publié par les jésuites allemands, termine sa thèse de l'analogie de l'être par ces quelques lignes du cardinal Franzelin : a Haec vindicatio diversitatis in ipsa entis ratione inter Deum, et quidquid praeter Deum concipi potcst, est necessaria et sola sufQciens exclusio paiitheismi cujusque formae. » (Frick, Ontologia ^, n. 43, p. 33. Schol. 7, Fribourg en Br., igoi.) C'est pure énigme pour les débutants, et l'on voudrait pouvoir assurer que l'énigme a disparu pour les relegeiites ; prétend-on, d'ailleurs, donner l'analogie de l'être comme une véritable réfutation du panthéisme (et alors quels panthéistes convaincra-t-elle ?), ou n'est-elle pas simplement une réponse à l'une des i:)rincipales objeclioiis du panthéisme ?

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montrer l'anomalie du concept d'être, par des raisons purement logiques, ne serait-il pas sage de s'en contenter en ce lieu?

Une observation semblable trouverait ici sa place au sujet du concept de l'individuation, analogue lui aussi, et, du point de vue logique, à peu près pour les mêmes raisons. Pierre et Paul se ressemblent en ce qu'ils sont tous deux des individus ; d'autre j^art, c'est par son individuation que chacun diffère de l'autre : voici donc encore un principe de ressemblance qui est en même temps principe de dissemblance, bref une analogie. Quant à la question ontologique de l'individuation, elle est l'une des moins facilement abordables avant la métaphysique spéciale. Elle comprend, comme on sait, les deux problèmes de l'individuation absolue et de l'individuation relative, le premier cherchant le principe constitutif de l'individuation d'un être quelconque, le second étudiant le fondement, la raison de possibilité d'une pluralité d'êtres dans une même espèce. Or, Suarez et, après lui, nombre d'auteurs* protestent contre ceux qui les veulent résoudre du même coup ; invoquer, dit-il, la materia signata (ou l'haeccéité) comme principe constitutif de l'individuation des substances composées, c'est supposer que l'autre élément constitutif ainsi individué ne l'est pas de soi, donc est, de soi, imiversel ; c'est donc admettre l'universel aparté rei. Les thomistes anciens disent généralement, sans distinguer les deux questions : l'individuation a un principe différent dans les subst^inces matérielles et

1. Cf. par exemple SchifRni, Principia philisopliica ^, n. 3Gi, p. 3i3, Auguslae Taurinorum, i?r)2.

dans les formes séparées ; dans les premières, c'est la matière, dans les secondes, c'est la forme elle-même ; et cette manière de parler est, nul ne l'ignore, celle de saint Thomas, ainsi que du plus profond de ses commentateurs, Cajétan. Dès lors, force est au professeur d'ontologie de discuter l'individuation par la matière, c'est-à-dire de sortir de l'ontologie. Aussi constate-t-on que cette question laisse dans l'esprit des élèves une idée assez confuse.

Et pourtant n'a-t-elle pas une grande portée ? n'estelle pas le point le plus délicat du raccord à établir entre l'universel et le singulier, entre l'abstrait et le concret? ne fournit-elle pas l'occasion la plus favorable d'examiner le reproche sans cesse adressé à la scolastique de « réifier » des concepts ? La forme, dit Aristote, et après lui saint Thomas, ne peut être de soi principe de division, de limitation ; si donc un autre principe, de soi divisible, la matière, ne vient pas permettre la division, la forme réalisée sera un degré d'être posé dans l'existence, et cette réalisation sera nécessairement unique. Suarez, après Alexandre de llalès, juge le principe vrai, de la forme abstraite, telle qu'elle est dans le concept, universalisée, non de la forme concrète qui, dit-il, a dans son entité même, finie comme celle de toute créature, la raison de sa limite et de sa distinction. Qui a raison? Le fond de cette question, comme de toute question métaphysique, ne serait-il pas à chercher dans cette autre : quel rapport y a-t-il entre la distinction conceptuelle adéquate et la distinction réelle? pour que l'esprit puisse d'une même chose tirer deux concepts adéquatement distincts, quelle pluralité est requise dans la