VERS

l'abbé JACQUES THOMAS*,

M. Jacques Thomas a occupé la chaire d'Ecriture Sainte et de philologie sémitique à l'Institut catholique de Toulouse, de 1881 à 1893, douze années d'un enseignement que la mort a prématurément brisé ^ mais dont le souvenir est un de ceux dont s'honore davantage notre jeune Faculté de théo logie .

M . Jacques Thomas était né à Toulous e .

Après avoir achevé ses études classique s au

1. Cette notice a été publiée en tête des Mélanges d'histoire et de littérature religieuse de ^[. Thomas (Paris, Lecoffre, 1899).

collège des Jésuites et suivi un an les cours de l'Ecole de droit à Toulouse, il entra à Saint-Sulpice. Il fit là ses premières études théologiques, sous la direction de maîtres excellents, dont l'un, entre autres, eut sur sa vocation scientifique une action décisive, M. Vigouroux. Là aussi l'extrême vivacité de son intelligence se disciplina dans cet esprit de piété, de respect et de zèle, si caractéristique de Saint-Sulpice, et sans lequel les dons les plus heureux ne feraient d'un prêtre qu'un déraciné.

« Savez-vous combien vous avez marqué en moi? lui écrivait, dix ans après, un de ses condisciples de Saint-Sulpice. Savezvous que vous m'avez poussé à des lectures que je n'aurais jamais faites sans vous? Je pense à ces conversations emballées que nous avions parfois au retour d'Issy : je ne savais rien et je devinais moins encore, mais j'avais une envie d'apprendre que je n'ai pas retrouvée depuis, et je vous la devais. » S'il était pour les autres cet excitateur, on devine qu'il apportait à l'étude

une ferveur passionnée; mais le rare mérite de Jacques Thomas était que sa passion était ensemble ardente et ordonnée. Sa culture se développa avec une égale inten-

site dans le champ de TEcriture Sainte, de la philosophie, de la théologie, de Thistoire. Attiré dès lors vers les études scripturaires comme vers sa spécialité d'élection, il aurait cru sacrifier l'indispensable en négligeant les autres études ecclésiastiques.

Il quitta Saint-Sulpice, son temps de séminaire révolu, pour aller à Rome. Il fut l'hôte de cette chère procure de Saint- Sulpice, dont M. Gaptier était le supérieur, et il suivit deux années les cours de la Minerve. Nous avons sous les yeux ses cahiers de notes, qui témoigneraient de l'attrait qu'avait pour lui l'enseignement dogmatique, si l'affection que le P. Zigliara, devenu cardinal, lui gardait longtemps encore après, n'était pour attester que l'illustre théologien dominicain avait trouvé en Jacques Thomas un disciple d'élite.

Ces années furent le temps de sa forma-

tion sacerdotale, mais on n'en aurait que l'esquisse la plus banale, si quelques lettres intimes n'étaient là pour nous faire pénétrer l'âme même de cette formation et comprendre à de telles confidences ce que ses amis aimèrent si vivement en lui.

A un ami d'enfance, qui venait de quitter Issy, pour le Séminaire Français, il écrivait (22 oct. 1876) :

a Je tiens à vous saluer à votre arrivée à Rome, et môme à vous devancer là où, selon nos prévisions, j'aurais dû arriver avec vous. La Providence ne l'a pas permis ; qu'elle en soit bénie! Mais je vous félicite qu'elle vous ait conduit, au début de vos études théologiques, au foyer de la doctrine catholique. Pendant que je vous écris, vous êtes sans doute près de cette grotte de la Sainte-Baume que nous ne reverrons jamais sans penser l'un à l'autre. Vous souvientil de ces litanies chantées en arrivant dans le saint désert, lorsque le jour était tombé déjà depuis longtemps ? Vous souvient-il de cette messe entendue, servie en-

semble? Que nous étions heureux, et avec quelle ferveur nous unissions nos prières!

A la veille de commencer ensemble notre droit, il semblait que nous ne devions plus nous séparer. Dieu en avait disposé autrement, et la séparation continue encore...

Cher Paul, je vous demande d'ajouter aux prières que nous faisons l'un pour l'autre, l'oraison de saint Thomas d'Aquin : Da nobis, quaesumuSy et quae docuit intellectu conspicere, et quae egit imitatiohe complere. Prions plus que jamais l'un pour l'autre, pour que la lumière de la divine vérité pénètre plus vive, plus ardente dans notre intelligence; qu'elle la pénètre, et que sa douce chaleur arrive jusqu'à notre cœur.

La vérité I la connaître, l'aimer, la servir, pour la faire connaître, aimer et servir, voilà notre devise, notre but. Si nous demeurons toujours dans cette constante union d'esprit et de cœur avec la vérité, nous n'aurons pas à craindre les dangers d'une étude vaine et égoïste. »

Quelques mois plus tard (26 mai 1877),

Jacques Thomas écrivait à ce même ami au moment de son ordination de sous-diacre :

« Vous sentez quelle part je prends à votre joie. Que d^obstacles entre ce jour heureux et vos désirs! Mais Dieu les à peu à peu aplanis, et vous voilà à lui sans partage. Ah! que je voudrais être auprès de vous pour jouir des premières paroles d'un cœur qui vient de se donner à Dieu ! Mais c'est bien loin de nous tous, loin des vôtres, seul, que vous avez formé ces liens indissolubles qui vous attachent désormais à Dieu, à Jésus-Christ et à son Eglise. Et cependant quelle consolation de fixer à jamais son avenir sur ce sol arrosé du sang de saint Paul votre patron, près du vicaire de Jésus-Christ, près de Pie IX...

Quelle page de l'histoire s'écrit chaque jour sous nos yeux dans l'Église ! Nous y aurons notre part, nous y tracerons notre trait, notre sillon, obscur, caché, comme tout ce qui doit vivre en Dieu par Jésus-Christ, mais non moins réel pour cela... »

Nous avons cité ces lignes, entre tant d'autres aussi jeunes, sans craindre que les amis

de Jacques Thomas nous adressent le reproche de trahir de ces sentiments éphémères dont on sourit quelquefois comme de juvénilités. Cette élévation, cette générosité, cette fougue, cette piété, cette délicate sensibilité, ces scrupules et ces désirs, c'était tout son cœur en son inaltérable essence. Il eût suffi de voir son beau regard, modeste, mais ardent et profond, pour deviner la flamme intérieure qui animait cette frêle vie.

Il revint de Rome à Paris pour un dernier stade d'études, de 1879 à 188 i. Il entendait se préparer enfin directement à la science scripturaire, en suivant les cours^ de l'Ecole des Hautes Etudes de la Sorbonne. Saint- Sulpice lui avait appris l'hébreu ; il fut pour l'assyrien l'élève de Pognon, pour l'arabe, de Stanislas Guyard, pour l'égyptien, de Grébaut, pour le copte, de M. Maspero, et il s'essaya même au sanscrit avec Bergaigne. Il suivait aussi à l'Institut catholique de Paris les cours de l'abbé Paulin Martin, mais surtout les cours de notre commun maître M.

l'abbé Duchesne. Chez M. Duchesne j'eus

aeo QUESTIONS D'ENSEIGNEMENT SUPERIEUR.

l'occasion de rencontrer mainte fois Jacques Thomas. Je revois encore le clair salon, très haut d'étage, mais égayé par de beaux arbres et la silhouette italienne du dôme des Carmes , où M. Duchesne aimait à nous réunir. L'abbé Thomas mettait, là comme à la Procure, toute la maison en éveil et en joie, c Jack j>^ comme on l'appelait dans l'intimité, avait le don de provoquer l'entretien par sa curiosité sagace et informée. On imagine avec quelles ressources de science et d'esprit le maître de la maison s'y prétait, et si la critique appliquée aux sciences sacrées était un thème à infinis renouvellements ! Je me rappelle une conversation de ce genre, dont la critique avait fait tous les frais et dont le sujet était loin d'être épuisé, lorsque Jacques Thomas s'excusa de se retirer, et avoua simplement qu'il avait commencé et qu'il était pressé d'achever la lecture du De sacri/icio missae du Cardinal Bona. Ce trait suffirait à révéler à quelle famille d'esprits il appartenait, vif et riche assez pour se multiplier en tant d'efl^orts philologiques, trop grave pour être capable de se

L'ENSEIGNEMENT ECGLëSIASTIQUë VERS 1S80. 261

désintéresser du sens profond des choses de la foi.

Au printemps de 1880, il visita la Terre Sainte- Ce fut une visite rapide au Caire, à Jérusalem, à la mer Morte, en Samarie, en Galilée; à Césarée de Philippe, à Balbek, à Smyrne, à Constantinople , un tour devenu aujourd'hui comme élémentaire. Mais ce n'était qu'une sorte de première lecture. Jacques Thomas comptait bien revoir et revoir en détail le pays de la Bible. La rudesse du voyage, les dangers même, n'étaient point pour le décourager. Et l'admirable commentaire qu'est la Terre Sainte pour l'Ecriture Sainte était un enseignement qu'il ne voulait pas négliger plus que les autres. Ses yeux perçants et jeunes savaient voir, et s'enthousiasmer de ce qu'ils voyaient, et ne voir que ce qui se voit. Telle de ses lettres datées d'Orient est pleine de tressaillements, en gardant cette notation précise, qui est la marque de son style.

Au cours de l'année 1881, M. Paulin Martin ayant demandé à être déchargé des leçons d'hébreu qu'il donnait à l'Institut catholique

de Paris, on pria Jacques Thomas de le suppléer. Il le fit à la satisfaction de tous. Et c'eût été plus encore la satisfaction de tous qu'il eût accepté cette fonction définitivement.

Jacques Thomas hésita: on le voulait à Paris, mais on le voulait plus encore à Toulouse, où la Faculté de théologie demandait un professeur d'Ecriture Sainte et ne voulait que lui. Notre ami revint à Paris en octobre et novembre 1881, pour achever quelques travaux, prendre conseil encore, et, après avoir longuement mûri sa décision, il opta pour Toulouse. La chaire qu'il «abandonnait à Paris fut donnée à M. l'abbé Loisy.

A Toulouse, la Faculté de théologie de notre Institut catholique avait été ouverte en 1879. Le cours d'Écriture Sainte avait été confié provisoirement à un prêtre d'un grand savoir, d'une modestie plus grande encore, que sa vocation propre portait plus vers Tétude que vers renseignement, et qui désirait se retirer, après avoir pourtant inauguré le cours d'exégèse, le cours d'introduction et le cours d'hébreu. Jacques Thomas prit sa place.

Son premier soin fut d'organiser un solide enseignement de Fhébreu. Bien rares étaient et sont encore les grands séminaires où Ton peut en apprendre le rudiment. Nos étudiants de première année avaient besoin d'un cours élémentaire. Les anciens pouvaient être menues plus loin : Jacques Thomas établit un cours supérieur, auquel il put joindre en certaines années un cours de syriaque.

L'économie d'un cours d'Ecriture Sainte est plus difficile à établir. Certains esprits, entraînés par la routine scolaire, semblent portés à confondre V introduction avec l'Ecriture Sainte elle-même. Nous devons à cette confusion invétérée que les manuels, et souvent quels manuels! se substituent aux commentaires. Quant à l'histoire sainte, existe-t-elle encore ? Jacques Thomas jugeait que V introduction^ telle qu'elle était pratiquée, avait le tort de poser trop de conclusions sans bases suffisantes ; il jugeait qu'une enquête dans les textes eux-mêmes était l'indispensable introduction à V introduction^ et qu'il la fallait littérale, historique, réelle.

dût-elle parfois conclure autrement que les auteurs les plus classiques, et quelquefois même ne point conclure.

Comprenant l'importance de la littérature prophétique dans les graves questions agitées par la critique .contemporaine, Jacques Thomas se plaça du premier coup sur ce ferme terrain qu'il voulut explorer, creuser, connaître à fond. « Les écrits des prophètes, dit-il, se rattachent au milieu dans lequel ils ont été composés, par leurs fibres les plus intimes, comme l'arbre vigoureux tient profondément au sol par les mille radicelles qui moulent leurs formes sur le terrain qu'elles pénètrent. Il n'est pas facile de les en détacher. La critique la plus exigeante a dû le reconnaître... On trouve dans les Prophètes des traces manifestes des récits et des institutions mosaïques, toujours plus abondantes à mesure que les temps avancent :

voilà le fait. Ces traces ne sont-elles que des jalons indiquant les étapes d'une composition successive, ou bien supposent-elles déjà préexistant dans son ensemble le grand ou-

vragé sur les origines de la nation ? Telle est la question que soulèvent les critiques et qui préoccupe tant aujourd'hui les esprits. Nous ne l'aborderons pas encore directement... »

Cet esprit sérieux ne va pas se jeter tout d'abord au cœur d'un si difficile problème pour en donner hâtivement une solution quelconque. Sous le titre général à! histoire critique et littéraire de V Ancien Testament, il étudiera pendant plusieurs années les Prophètes antérieurs à la captivité et en particulier Isaïe. Voici le programme qu'il se trace : < Ce n'est pas un commentaire que nous entreprenons, mais une histoire générale des Prophètes et de leurs écrits jusqu'à la captivité. Nous déterminerons en quelles circonstances chacun vécut, de quels éléments se compose son ouvrage et à quelle situation sociale et religieuse il répond. » Ce programme est suivi avec méthode et persévérance pour Isaïe, pour Jérémie, pour les Lamentations, pour Ezéchiel, pour Daniel, puis pour les douze petits prophètes. Les notes de cours que nous avons sous les yeux,

notes très soignées et très complètes, sont un commentaire perpétuel , philologique d'abord; mais à l'occasion le commentateur s'arrête pour laisser l'historien indiquer les grandes lignes qui se dégagent peu à peu, pour permettre au théologien de chercher la solution des problèmes qui se posent. Ce' lui est un mince mérite de connaître les travaux anglais ou allemands; le mérite est plus grand et plus rare d'y joindre la connaissance des commentaires patristiques et de nos anciens auteurs catholiques.

Puis ce qu'il a fait pour les Prophètes, il le fait pour les épîtres Paulines, particulièrement les épîtres aux Thessaloniciens et aux Corinthiens, l'épître aux Galates, cette dernière avec une application exceptionnelle.

Il tirera de cette étude approfondie les éléments de son beau travail sur la question judaïque dans l'Église apostolique. C'est à propos de ce travail que M*"^ Hugonin, évêque de Bayeux, lui écrivait : « Qu'il serait à désirer que nos professeurs exposassent d'une manière historique les preuves de tradition de

nos dogmes, qu'on réduit trop souvent à des textes isolés ! Les formules scôlastiques sont excellentes, et il ne faut rien répudier du passé; mais aujourd'hui elles ne suffisent plus... » (7 avril 1890). Mais cette étude sur la question judaïque n'est qu'un fragment :

Jacques Thomas avait donné dans son cours une histoire de saint Paul, de ses écrits, de sa doctrine, dont les matériaux sont demeurés dans ses notes.

Cette première manière n'est pas l'unique manière de Jacques Thomas. Il sait que les difficultés que l'on fait à la Bible tiennent peu à son histoire littéraire, presque toutes à l'histoire proprement dite. 11 importe moins de savoir si le cantique de Débora est le plus vieux morceau de l'Ancien Testament, que de savoir si Samson est un personnage historique. Et ainsi pour tout le reste. Voilà pourquoi Jacques Thomas applique à l'Heptateuque et aux livres de Samuel, non plus la méthode exégé tique, mais la méthode narrative : il traite des origines d'Israël, de la formation de la monarchie juive, en un exposé histori-

que. Les livres des Rois et des Paralipomènes sont compris dans une histoire des royaumes de Juda et d'Israël. De même, l'étude d'Esdras, de Néhémie, des Machabées, et aussi d'Ésther, de Tobie et de Judith, rentre dans rhistoire des Juifs sous la domination persane et grecque. Il ne craint pas d^intituler un de ses cours Histoire du monde oriental^ comprenant sous ce titre un rapide exposé de l'histoire de la Chaldée et de l'Assyrie, de l'Egypte, de la Syrie et de la Palestine, des Mèdes, en orientaliste qui estime que, si la Bible hébraïque n'est pas séparable de l'histoire d'Israël, le peuple de Dieu n'est pas séparable du vieil Orient.

Enfin Jacques Thomas fait entrer, non pas simplement le commentaire des Evangiles, mais la vie de Notre-Seigneur dans le programme de son enseignement. Il applique aux Évangiles la méthode qu'il a appliquée à l'Heptateuque, celle d'un exposé historique : il reconstitue le milieu et le temps où le Sauveur a voulu paraître, il coordonne les données synoptiques de son histoire, il explique la

suite et le sens de sa prédication, il résout les difficultés de tout ordre que soulève pareil travail devant qui l'entreprend avec clairvoyance. Mais de toute cette critique on ne retire point l'impression d'une science froide et négative ; Jacques Thomas est un prêtre qui parle de Notre-Seigneur à des prêtres,, et qui, suivant les traces du divin Maître sur un chemin aussi difficile qu'est celui de la critique, n'en écoute pas moins attentivement la voix qui parle, et sent en lui-même le cor ardens in via des disciples .en route pour Emmaûs.

Tel était l'enseignement de Jacques Thomas. On ne peut s'empêcher de songer aux programmes des grandes Facultés de théologie d'Allemagne, celle de Strasbourg, par exemple, où trois professeurs se partagent la philologie biblique, l'exégèse des textes, l'histoire d'Israël et la vie de Jésus. A lui seul, Jacques Thomas avait constitué ce triple enseignement à Toulouse.

Il eût fait mieux encore, si la Providence l'eût permis. C'est elle qui, à Toulouse même,

l'avait rapproché du R. P. Lagrange, alors professeur au scolasticat des Frères Prêcheurs. Les deux savants étaient liés d'une religieuse affection et s'encourageaient l'un l'autre. Lorsque en 1888, le R. P. Lagrange partit pour l'université de Vienne, puisen 1890 .pour Jérusalem, Jacques Thomas eût voulu l'aider de toutes ses forces dans la création de l'Ecole pratique d'études bibliques, aujourd'hui si vivante, des Dominicains de Jérusalem. Il lui écrivait, traçant un véritable programme: ce Formez en Orient une mission permanente scientifique, qui enregistrera les découvertes intéressant l'archéologie et la géographie bibliques ; qui servira de correspondant aux professeurs d'Ecriture Sainte des universités catholiques ou des grands séminaires enquête de renseignements pour leurs études.

A cette double fin, quand le moment sera venu, créez un organe spécial pour votre œuvre, comme la Quarterly de l'Exploration Fund, par exemple, comme \^ Bulletin de correspond dance hellénique. Chacune de vos courses doit aboutir à un rapport scientifique. Ces

travaux amassés au jour le jour seront plus tard des matériaux précieux pour une œuvre d'ensemble. Si depuis cinquante ans que les études de topographie palestinienne ont pris leur essor, on avait eu ainsi un bulletin catholique bien informé, bien sincère, tenu au courant de toutes les fouilles, ayant saisi des occasions de remuer le sol qui ne se présenteront plus, ayant au moins raconté fidèlement tout ce qu'on avait alors vu, quel trésor nous aurions maintenant ! Il faut reprendre l'œuvre au point où elle en est, et la poursuivre. Dès que vous le pourrez, créez un bulletin spécial pour vous, j'insiste là-dessus, ce sera votre meilleur moyen de propagande, il justifiera sans cesse votre existence. Ne vous mettez à la remorque d'aucune autre revue. Les revues (quelles qu'elles soient) veulent surtout des travaux de généralisation, où l'on tire des conclusiohs, surtout du genre apologétique; elles ne comprennent pas la portée d'observations désintéressées qui préparent, mais à longue échéance, les conclusions vraiment scientifiques. y>

A quelque temps de là (avril iB91), le général des Dominicains autorisait la fondation de la Rei>ue biblique internationale.

Jacques Thomas fut le premier à qui Ton annonça la nouvelle. « Reste à trouver des collaborateurs et des lecteurs. Vous jugez si je compte sur vous, lui écrivait le P. Lagrange. Revue sérieuse, elle sera scientifique ou ne sera pas. Les abonnés se désabonneront s'ils le veulent, mais je suis navré quand M. Jaugey me demande des articles d'humour : en serons-nous toujours là?

Donc à l'ouvrage, vos cartons déborderont bientôt: donnez-nous le superflu... »

Nul n'était plus que Jacques Thomas d'accord avec le R. P. Lagrange dans l'orientation à donner à la Revue biblique internationale. Si depuis 1892, qu'elle a pris la tête du mouvement des études bibliques en France, elle a dû, à plusieurs reprises, donner quelques coups de barre qui ont surpris les personnes peu au fait des nécessités dé l'heure présente, elle n'a cessé de représenter l'exégèse réelle, progressiste,

mais théologique et respectueuse * , à laquelle Jacques Thomas était acquis. Hélas 1 à ce moment, notre ami touchait au terme de ses souffrances!

A son activité dévorante, dont nous venons d'essayer de fixer le souvenir, nos lecteurs auront difficilement soupçonné que Jacques Thomas était, depuis sa première année de professorat à Toulouse, plus précisément depuis la fête de l'Ascension de 1882, mortellement atteint par la tuberculose pulmonaire, et que, en dépit des espoirs fragiles que le dévouement des siens s'ingéniait à renouveler, il savait ses jours avarement comptés. L'énorme travail dont profitèrent ses étudiants de Toulouse, dut être à maintes reprises interrompu par des semaines de repos absolu, des mois d'hiver passés à Nice dans l'inaction, toutes les

1. On le vit bien, le jour où le pape Léon XIII, c'était Tannée même de sa mort, voulant que Rome eût officiellement une revue qui représenterait les études bibliques dans le catholicisme, fit choix de la Revue biblique internationale. C'était le temps où était créée la Commission biblique et où allait s'ouvrir à Rome un Institut biblique pontifical.

pénibles étapes du poitrinaire qui vingt fois se croit guéri et reprend sa tâche toujours trop tôt. « J'espère recevoir des nouvelles toujours meilleures sur votre santé, lui écrivait le cardinal Zigliara (janvier 1885) : ne soyez pas trop pressé de reprendre vos cours, mais pensez bien plutôt à retrouver toutes vos forces, dans un repos suffisamment prolongé. » Un temps vint, où Jacques Thomas dut abandonner ses cours, les uns après les autres^p II voulut cependant à toute force continuer dans sa chambre les leçons d'hébreu, disant que, si ses élèves prenaient goût à l'étude de la langue orientale, ils sauraient bien, plus tard, aller chercher les commentaires nécessaires.

Lorsque se fonda la Re{>ue biblique internationale^ notre pauvre ami en était arrivé à l'heure où les dernières lueurs d'espérance s'éteignent, ce Je ne puis plus vous rien promettre, écrivait-il auR. P. Lagrange (26 décembre 1892). Je suis désolé, découragé, et j'hésite à revenir sur le chapitre

L'ENSEmNËMENT ECCLÉSIASTIQUE VERS 1880. 275

des misères, mais je vous dois ces explications ; elles me vaudront au moins votre compassion, et aussi, je l'espère, quelques bonnes prières. Déjà, en vous écrivant l'an dernier, je vous avais fait entendre que mon état de santé ne s'améliorait pas; je descends peu à peu l'échelle que j'avais si péniblement remontée, en partie au moins, quand nous nous sommes connus. Cette année, me voilà même obligé d'interrompre les cours. Je ne vois plus que quelques élèves chez moi pour l'hébreu. Je verrai sr au printemps je puis faire davantage... L'an dernier, pour mes cours je vivais sur les notes anciennes; il m^eût été impossible d'en recueillir de nouvelles et de faire un effort.

J'ai écrit à M. Vigouroux pour me décharger de quelques articles du Dictionnaire^ dont j'avais accepté la rédaction. Vous ne sauriez croire combien cet état m'est pénible : sentir la vie et le mouvement autour de soi, et ne pouvoir s'y arrêter et y avoir sa part, c'est l'état des refaïm dans le Sheol avec leur demi-existence... •Si j'en reviens,

je promets de dire à vos lecteurs ce qui s'y passe et de leur expliquer la fameuse phrase : Non mortui laudabunt te, Domine. »

Il souriait au milieu de sa désolation intérieure, mais il parlait de son retour à la santé sans plus une illusion. Il régla ses dernières volontés avec l'ordre et la délicatesse qu'il mettait à tout; il voulut que ses livres fussent partagés entre le couvent des Dominicains de Toulouse, qu'il avait beaucoup aimé, et l'Institut catholique, qu'il voulait servir encore ; dans une humble église de village qui lui était chère depuis sa prime enfance, il fonda des messes pour le repos de son âme et des âmes de sa famille, et, afin que les pauvres eussent leur part, une messe « pour les âmes les plus délaissées de la paroisse ». Il mourut le 5 septembre i893, dans son domaine de la Placette près Lavant, à l'âge de 39 ans.

Nous avons recueilli quelques essais auxquels Jacques Thomas avait pu mettre la dernière main et qu'il avait publiés en divers recueils. Plusieurs de ces essais sont

des œuvres d'un intérêt durable, où Ton pourra puiser en toute sûreté comme à des sources d'une érudition exacte, d'une pensée pénétrante et juste : nul plus que notre ami n'avait de répulsion pour l'a peu près et le paradoxe. Il avait plus de répulsion encore pour l'équivoque : sa pensée s'exprimait avec une candeur de sens et une limpidité d'expression sans réserve. On remarquera que cette clairvoyance et cette sincérité s'allient chez lui à une égale prudence. Jacques Thomas soumet les moindres de ses dires à un contrôle attentif, il se défie de l'imagination scientifique, il recommence à son compte les expériences d'autrui. Ses hésitations

tiennent à sa conscience même de savant.

Nous aurions pu donner quelques notices de plus, certaines même qui avaient trait à des questions dont l'actualité n'a fait que grandir. Mais nous avons craint que telles ou telles de ces notices ne trahissent déjà trop leur date. En ces dernières années, le progrès des études scripturaires parmi leâ catholiques a été rapide assez pour vieillir

bien des opinions tenues un temps pour classiques. Les discussions théologiques provoquées par l'encyclique Providentissimus ont précisé, dans son concept et dans ses applications, la formule de l'inspiration des Livres Saints. Un essor nouveau est donné aux études de critique et d'histoire biblique. Cependant certains systèmes critiques, où. il était permis de voir plus d'hypothèses que de faits acquis, précisent eux aussi leurs données et séparent leurs certitudes et leurs conjectures. Il tend à se créer, entre le higher criticism et son contraire, une zone de science vraie \ où les esprits qui ont de la méthode, des connaissances et de la loyauté se trouveront en lieu sûr et en bonne compagnie.

Nous avons la confiance que les essais par nous recueillis serviront ce mouvement de ralliement, sans laisser croire que

1. J'ai repris cette pensée, à laquelle on ne sera pas étonné que je tienne, dans un article publié par le Correspondant du 10 juillet 1905, et plus tard en brochure sous le titre de La question biblique dans l'Anglicanisme (Paris, Bloud,

telles étapes aujourd'hui dépassées étaient le terme. Ils témoigneront mieux encore de ce que Jacques Thomas apportait à ce progrès collectif si nécessaire, et quelle perte l'enseignement catholique a faite en le perdant.

M. Henri Margival \ qui au titre de son livre a tenu seulement à mentionner qu'il était agrégé de l'Université, ne nous refusera pas là permission de dire que son Essai sur Richard Simon et la critique biblique au XVIP siècle (Paris 1900) aurait pu faire beaucoup d'honneur au clergé français. Ce serait peu que de le présenter comme un livre brillamment écrit et d'une ordonnance grave, ample et harmo-

1. Cette étude a été publiée sans signature dans le Bulletin de Toulouse du 20 novembre 1900 (p, 257-268). Nous ne la reproduisons que parce qu'elle rappelle un épisode avantcoureur de l'apparition de l'Évangile et V Église de M. Loisy.

nieuse; ce serait même trop peu, car ces qualités scolaires sont sans doute celles auxquelles M. Tabbé Margival tient le moins.

Ce qu'il convient de dire, c'est que le livre de M. l'abbé Margival est construit aveu un soin extrême, témoigne d'une lecture infiniment étendue, abonde en vues qui sont d'un homme de lettres spirituel, pénétrant. Telles pages sur les Port-Royalistes, par exemple, ou même sur Bossuet, sont d'un critique à qui les jugements acquis n^en imposent point, et qui les révise avec une justesse aiguë.

Nous voudrions être aussi sûrs que l'éloge qu'il fait de Simon est de tout point mesuré à la taille du personnage. Sans doute, il est ingénieux de donner à entendre que Simon fut « persécuté » par ses confrères de rOratoire pour cette raison inavouée qu'il était moliniste dans une compagnie où on ne l'était pas. Néanmoins l'impression qui âe dégage du commerce que M. l'abbé Margival nous procure avec Simon, en dépit, sinon à cause de l'admiration

continue qu'il lui voue, va à nous rendre défiants de cet érudit roué et processif.

Tillemont, Mabillon, Petau, font une autre figure, et combien plus franche? Quoi qu'on fasse pour nous en distraire, nous n'oublions pas un seul instant la page où M. l'abbé Margival rappelle que Simon fut chassé de l'Oratoire ce comme convaincu de duplicité et de mauvaise foi » .

Et tout de même le parti pris par M. l'abbé Margival de grandir l'exégète et l'historien en toutes ses œuvres ou opuscules ; de pallier ses manques ou ses erreurs ; d'amplifier la perspective de ses vues justes ; d'identifier ses procédés avec la méthode la plus ferme et la plus consciente ; de le dégager des conséquences fâcheuses que l'on déduira de ses prémisses, et qu'il déduisait peut-être lui-même en son arrière-pensée: de le présenter comme le génial initiateur d'une critique qui est seule la saine critique, nous assure-t-on, mais qui n'a plus été représentée par personne, n'est-il pas vrai? sinon par un ou deux de nos amis : tout cela nous rassure-

rait mal sur Tabsence de toute « tendance »

dans cette manière d'écrire l'histoire, si nous ne savions que le personnage de Simon importe moins à M. l'abbé Margival que les idées générales qu'il expose à propos de Simon. Une subtile allégorie enveloppe tout V Essaie qui, sans nous autoriser à y voir un roman à clé, nous permet de reconnaître eu Simon un symbole et dans la critique simonienne une réalité très contemporaine.

La première de ces idées générales, celle à laquelle M. l'abbé Margival revient avec une persévérance inlassable, celle qu'il ramène sous toutes les formes de variation, mais dans le mode d'une même amère ironie, c'est l'idée de la déchéance de la théologie.

On nous assure que, la religion étant un fait, on aurait grand tort d'en demander l'interprétation aux c( subtilités de l'Ecole qui ne font qu'épaissir les ténèbres auprès de oe premier mystère qu'est la Révélation »

(p. 250). On raille, après Montaigne, le « tintamarre des cervelles théologiques »• et oc la facilité des théoriciens abstraits à passer du pour au contre » (p. 178). On compare, par une caustique réminiscence, telle œuvre de Simon approuvée par la Sor bonne au cheval auquel les Troyens firent un si naïf accueil, et d'ajouter : « Le fait est que jamais adversaire mieux armé, sous couleur d'insinuer ses modestes réflexions grammaticales et critiques, n'avait menacé jusqu'en ses fondements le vieil édifice scolaire construit pièce par pièce par le Moyen- Age » (p. 266). Ou encore on affirme que « de toutes les formes d'irréligion », il n'en est pas en somme « de plus commune ni de plus redoutable que le dogmatisme » (p. 210).

On aurait mauvaise grâce à relever de semblables affirmations au nom des principes mêmes de cette dogmatique que M. l'abbé Margival combat si âprement. Mais on est en droit de lui demander au nom de quels principes il la combat lui-même. Que la critique ritschlienne ayant posé en règle

Texclusion de toute métaphysique, rejette là dogmatique comme une illégitime combinaison de métaphysique et de textes, c'est logique, et le Kantisme, dont elle se réclame, lui a donné des raisons de sa méthode. Mais la critique simonienne n'a pas ces raisons, pouvons-nous croire. Si elle nous répond qu'elle est empirique, rien qu'empirique, ne devrons-nous pas rechercher quelle démarche préalable lui en donne le droit? Et si elle n'a cure de nous répondre, ne sera-t-il • pas manifeste qu'elle fonde sa méthode sur un postulat, et qu'après avoir si vivement malmené l'Ecole sous le prétexte que l'Ecole négligeait la philologie, elle en vient à négliger avec un préjugé tout aussi peu excusable la philosophie de la religion?

On nous affirme sommairement que la religion est un fait. N'ai-je pas l'obligation de réfléchir sur ce fait? Si la religion est un fait historique, sera-t-elle seulement un fait de conscience, et n'y a-t-il pas une part à faire à Dieu dans ce fait? La religion fût-

elle considérée simplement comme une méthode de connaissance, n'ai-je pas besoin d'une théorie de cette connaissance religieuse? Ne voilà-t-il pas les a théoriciens abstraits » reconquérant une voix au chapitre d'où M. l'abbé Margival prétendait si arbitrairement les exclure?

Qu'il y ait des théologiens d'un apriorisme incorrigible, qui en doute? Comme Simon, nous apprécions le précepte du philosophe ancien : Sois sobre et souviens-toi de te méfier. Et si nous appliquons ce précepte à la critique simonienne, nous l'appliquons aussi bien à la théologie sans critique. Mais il suffit d'avoir ouvert le Traité des études monastiques de Mabillon, ou le De locis theologicis de Melchior Cano, pour connaître que des érudits et des théologiens de premier rang ont exprimé déjà avec toute l'autorité désirable toutes les justes réserves.

Et que nous ayons souffert de la nullité de trop de manuels de théologie, qui en doute encore? Mais on peut concevoir une théologie plus nuancée et de plus de pro-

fondeur. L'enseignement supérieur catholique existant aurait même pu présenter à M. Tabbé Margival des exemples de théologiens qui, loin d'imiter ces Sorbonnistes dont Richelieu, nous dit-on, estimait qu'ils étaient bons seulement à réfuter les hérétiques du temps passé, sont bons à penser pour les esprits d'aujourd'hui et capables d'unir à quelque vigueur philosophique les scrupules historiques de la critique simonienne, dans une doctrine plus compréhensive et plus sûre.

La critique simonienne ayant évacué, ou cru évacuer, tout le dogmatisme, se met en devoir de nous présenter le novum organum :

c'est la « critique pure », et en voici les caractères.

Premièrement elle est affranchie de tout a priori théologique et elle est autonome, n'y ayant aucune autorité qui ne lui soit subordonnée. Elle n'est point protestante.

car (( le protestantisme est d'essence dogmatique » (p. 168). Elle n'est point catholique, pour la même raison, manifestement. Elle ne donne de gage à aucune philosophie, car quel philosophe n'est pas un dogmatiste? « Spinoza est, par excellence, un dogmatiste, tandis que Simon est un pur critique » (p. 128). Strauss, de même, est excellemment un « théoricien, on pourrait presque dire un théologien » ; il n'a rien de commun avec « le pur historien qu'a voulu et qu'a su rester Simon » (p. 142). La critique simonienne élève la science religieuse à la dignité d'une science, non une science théorique et abstraite « où les considérations a priori obtiennent la première place, mais une science historique et fondée sur les réalités les plus concrètes » (p. 262), une « science autonome, en dehors de toute spéculation théologique » (p. 243). La critique simonienne est ce une disposition purement scientifique », et le seul but que Simon « juge digne de tout l'effort de son génie critique, ce n'est pas de prouver, c'est de

comprendre; ce n'est même pas de juger les faits, c'est de les grouper assez rigoureusement pour pouvoir, en sa conscience d'historien, les laisser parler eux-mêmes »

M. l'abbé Margival conçoit la critique simonienne comme une disposition d'objectivité inconditionnée et quelque chose comme la nature pure. Il est janséniste à sa façon. La théologie, à ses yeux, est une concupiscence qui vicie toutes nos enquêtes critiques. Les sceptiques les plus déliés en sont infestés autant que les plus importants théologaux. Renan, par exemple, dont cependant M. Tabbé Margival admire « tant de pages éblouissantes » et « le brillant et large courant d'exégèse sacrée qui s'est épanché si magnifiquement » dans les Origines du Christianisme et dans V Histoire d'Israël, Renan est un idéaliste, un éclectique, un aprioriste, disons tout, un théologien. — Ne serait-ce pas plutôt que la ce pure critique » est un idéal a priori et M. l'abbé Margival un théoricien abstrait?

C^est, en effet, une vérité élémentaire que l'esprit de système fausse l'observation des faits et obscurcit la claire vue des réalités les plus concrètes. Et celle-ci n'est pas moins élémentaire que les disciplines ne doivent pas être confondues, ou que, l'histoire étant une science de faits, la soumission aux faits en est la règle fondamentale. L'esprit scientifique est à ce prix, tout le monde en convient. Mais quoi de plus complexe que les faits?

M. l'abbé Margival, quand il parle des « humbles et patientes méthodes de la critique simonienne », semble n'avoir en vue que les faits les plus simples et une critique qui n'a qu'à être granimaticale , celle qui cherche le sens authentique de tel mot, de telle phrase, de tel document, et qui l'établit par la sémantique et la critique verbale. Il s'en faut que ce travail soit aussi simple que le veut M. l'abbé Margival, comme si la conjecture et l'analogie n'y avaient point part! Mais ce qu'il faut retenir, c'est que ce travail indispensable à l'historien critique, n'est qu'une portion de sa tâche, enquête préalable et rien

de plus. Qui donc voudrait enfermer l'historien dans ces préliminaires ? Or, dépasset-il ces préliminaires, il se trouve aux prises avec les délicats problèmes de la critique interne : il doit dater ses documents, les authentiquer, en découvrir les sources. La critique proprement historique vient ensuite : il a à calculer la valeur relative du témoignage que le document rend aux faits qu'il rapporte, et qui varie selon la qualité du témoin et la tendance du récit. Qui niera tout ce qu'il y a de moral dans ces délicates enquêtes? Puis viendra le moment de dégager du témoignage le fait, de restituer la suite et la dépendance des faits ; de retrouver l'évolution de telle institution ou de telle doctrine, de découvrir les énergies motrices, de replacer institutions, doctrines, âmes, dans le milieu et au moment où elles furent suscitées. Nous aurons alors, non plus les matériaux préparatoires d'une histoire, mais l'histoire même. Comme nous voilà loin du pur esprit imaginé par M. l'abbé Margival!

Car, dans son plein exercice, la critique his-

torique est une sorte d'expérience rétrospective ; rhypothèse s'y ajoute qui est une imagination reconstructrice; il n'est pas jusqu'à l'humeur qui ne guide parfois l'historien, et nous le lui pardonnons de bon cœur, sachant bien que l'histoire, la plus scrupuleusement critique, ne sera jamais qu'une approximation personnelle * .

Que si nous abordons la « critique sacrée », cette exégèse, cette hagiographie, dont la critique simonienne entend faire une science autonome affranchie de toute spéculation théologique, la tâche de l'historien va se compliquer de la question du surnaturel. Le surnaturel historique est-il ou n^est-il pas toujours une formation légendaire ? Il faut que vous preniez parti, et par suite que vous fassiez rentrer dans l'histoire une « spécu-

1. « La critique est, comme toutes les sciences qui s'appliquent à l'humanité, une science toujours en partie conjecturale, c'est-à-dire un savoir plutôt qu'une science, une connaissance incomplète qui est mêlée d'art et de science ; qui sait jusqu'à un certain point, ensuite a des intuitions, ensuite suppose, ensuite imagine, et enfin est destinée à se rapprocher toujours de la science *ans l'atteindre jamais » (E. Faguet).

lation théologique », ou, si vous vous réservez indéfiniment, que vous condamniez indéfiniment à une équivoque votre conscience d'historien.

Après avoir refusé audience à la théologie quelle qu'elle soit, après avoir posé comme méthode l'empirisme, la démarche de la critique simonienne va consister à exposer € avec la précision de la science la série des manifestations de la pensée religieuse depuis les rédacteurs anonymes du Pentateuque jusqu'aux plus récents des commentateurs de la Bible ». Elle va oc des l'abord au fondement même de la croyance chrétienne », et elle « entreprend de chercher dans la seule histoire, mais dans l'histoire complète de la Révélation biblique continuée par la tradition ecclésiastique, la solution des problèmes que le dogmatisme ne peut trancher » (p. XVIIl).

Observons dès l'abord que cette démarche

implique un nouveau postulat. Gomment, en effet, notre empiriste connaît-il la Révélation assez pour la reconnaître sans plus d'hésitation dans la seule Ecriture biblique et dans la seule Tradition ecclésiastique ? Pourquoi borner le champ de l'histoire religieuse ? Si notre empiriste a, par sa conscience, une certaine idée du divin qui l'induise à reconnaître le divin dans la Bible et dans la Tradition sitôt que cette Bible et cette Tradition lui sont présentées, il n'est plus un* empiriste, puisque la série des manifestations de la pensée religieuse, qu'il croit uniquement historique, a son critérium dans sa propre conscience.

Ici, de plus, un théologien de profession aurait droit de s'étonner que l'on fasse une seule et même série des auteurs que nous appelons inspirés et de leurs commentateurs, comme si ces manifestations de la pensée religieuse étaient issues de la même source; mais ce serait là une difficulté a priori, de celles auxquelles M. l'abbé Margival nous a prévenus qu'il ne s'arrêtait point. Au contraire, il nous

promet que de cette étude d'histoire pure va se dégager « la solution des problèmes que le dogmatisme ne peut trancher ».

Cette solution se ramène à trois termes :

l"* La Bible et la Tradition sont dominées par une « incontestable loi d'évolution ».

2^ L'évolution de la pensée religieuse n'est pas un passage du simple au complexe, de l'indéfini au défini, mais une adaptation incessante de la « religion » aux formes d'esprit variées de ceux qui successivement s y soumettent. Ne nous étonnons pas si les pensées anciennes deviennent un joiîr ce aussi inconcevables pour les écrivains postérieurs que le sont, pour l'homme fait, les idées de son premier âge » (p. 152). La Bible, en son sens littéral, pourra nous devenir une lettre morte, et alors l'allégorie et le symbolisme seuls donneront aux textes sacrés « leur véritable prix pour la conscience religieuse »

(p. 186), encore que ce symbolisme soit luimême caduc et subjectif. Chaque âge de théologiens apportera ainsi son contingent de sens nouveaux, parce que chacun « ne

peut lire la Bible, qu'à travers le prisme toujours variable des préoccupations religieuses contemporaines » : les notions prétendues traditionnelles ne se perpétuent qu'à la condition de se modifier sans cesse (p. 180).

3^ Pourtant toutes les périodes comme toutes les écoles sont soumises à une unité manifeste. Simon aimait à dire qu'il y a eu de tout temps dans l'Eglise ce comme un abrégé de la religion sur lequel on se réglait pour tout entendre » (p. 180). M. l'abbé Margival le reconnaît aussi. Mais, pour lui, cette continuité est une a continuité morale » (p. 181), simplement, a Tel est, en effet, le privilège de l'enseignement traditionnel : assez souple pour se plier à des conditions historiques toutes différentes, non seulement il s'accommode et se modifie, mais il semble parfois changer du pour au contre, sans que les lois essentielles qui sont à la base de ce grand développement religieux en soient Mles-mêmes ébranlées » (p. 164).

La théorie que nous venons de rapporter dépasse de beaucoup la pensée de Simon.

M. l'abbé Margival nous prévient d'ailleurs lui-même que Simon ne jugeait pas tout à fait ainsi les « variations » de la pensée des commentateurs et des théologiens, lesquelles à ses yeux- laissaient entier cet « abrégé de la religion » qui servait à tout entendre. Simon était en cela d'accord avec l'Eglise qui a toujours cru au dépôt d'une foi révélée. Laissons à l'opinion toutes les franchises qui lui appartiennent ; admettons même que les formules les plus ecclésiastiques de la foi ont une certaine élasticité : il restera toujours un (( abrégé de la religion », sans lequel le christianisme présenterait cette antinomie intime de n'avoir jamais été intégré, tout en étant dans une perpétuelle désintégration.

Il n'aurait jamais été intégré, en effets puisque ni la doctrine des théologiens, ni la lettre de l'Ecriture, si nous en croyons M. l'abbé Margival, n'en ont jamais exprimé le contenu positif. Pour si étonnante que soit cette thèse, M. Margival ne craint pas de la tenir pour assurée. Et c'est ici qu'est 5on erreur fondamentale.

Simon, dit-il, « savait combien la Révélation est irréductible à la seule sagesse rationnelle, et c'était sa préoccupation la plus constante de montrer combien le contenu positif de la religion la distingue de la philosophie » (p. 236). Simon et Fénelon « avaient une même idée de la révélation divine et des moyens qu'elle prend ici-bas pour l'éducation religieuse des âmes : au lieu d'en faire, comme plus d'un, une somme de vérités mécaniquement communiquées par la voix de Dieu et enregistrées par la mémoire de l'homme, ils y voyaient un enseignement économique, toujours sagement mesuré par la tradition » (p. 16). — Or, dirons-nous, comment un enseignement ne consisterait-il point en la présentation de quelque assertion qui se donne pour une vérité ? Que sera un enseignement qui ne sera pas susceptible d'être enregistré par la mémoire de l'homme ? La révélation ne devient-elle pas, à ce compte, l'inexprimable même, que l'homme perçoit par un acte, qui n'est pas un acte de pensée, mais une émotion?

Il semble bien, en effet, que pour Simon, c( si r unité est fondamentale dans l'esprit humain, ses modes d'activité n'en constituent pas moins des catégories irréductibles ; il y faut distinguer plusieurs ordres, la pensée et la charité, qu'on ne gagne rien à confondre » (p. 238). La Révélation, irréductible à la pensée, sera la catégorie de la charité. L'Eglise, par une conséquence toute logique, ne sera plus pour nous que l'éducatrice de la charité- Elle a pour rôle € de rendre possible cette expérience toujours nouvelle du divin, cet empirisme surnaturel qui ne fournit de satisfaction aux besoins de l'âme humaine qu'à la condition d'être toujours occasionnel et relatif » (p. 180). En d'autres termes, la Révélation étant irréductible à la .pensée, la conservation de la Révélation dans l'Église est l'expérience que les consciences humaines y trouvent du divin inexprimable, expérience qui ne saurait se traduire qu'en des expressions muables et relatives. Le concept que Simon s'est donné de la Révélation est si en dehors des catégories de l'esprit et si

inconditionné, qu'il ne court plus aucun risque d'être compromis par aucune science.

La notion qu'il a de l'Eglise est si peu celle d'une Église enseignante, et moins encore infaillible, qu'il ne court aucun risque d'être gêné par une formule de foi, définitive, irréformable, n'y ayant plus rien, dans cette sorte d'office divin que l'Eglise remplit ici-bas, que de relatif. Bon pour les théologiens du vieux jeu de lui demander les éléments d'une certitude intellectuelle.

Nous avons conduit notre analyse assez loin pour pouvoir conclure que la critique simonienne telle que la présente M . l'abbé Margival nous offre, en fin de compte, une philosophie de la religion*. Mais quelle estelle ?

1. Si l'on veut bien rapprocher ces conclusions de celles que j'ai formulées trois ans plus tard sur VÉvangile et l'Église, — voyez Bulletin de Toulouse, 1903, p. 3-15, — on dé-

Quelle place y tiendra la personne et l'œuvre du Christ ?

Que veut dire M. Margival quand il avance que le développement de la théologie chrétienne a pour point de départ l'interprétation allégorique de l'Ancien Testament par les auteurs du Nouveau, et que tout le monde voit ce que cette interprétation a de Qc logiquement insuffisant, ou, mieux encore, d'historiquement caduc » (p. 192) ?

Les protestants kantiens nous conservaient encore le royaume de Dieu et la personnalité transcendante du Christ : la critique simonienne, après avoir supprimé l'écriture et la tradition, le dogme et la révélation, ne nous laissera-t-elle plus d'acte de foi à faire qu'à l'inconnaissable spencérien ?

Nous ne pourrions marquer plus fortement la gravité d'une attitude si nouvelle ; mais nous en aurons dit assez pour mettre les esprits en garde contre la doctrine dé-

couvrira que toute la philosophie de la religion de M. Loisy, c'est à savoir le fldéisme évolutioniste, avait été exposée par M. l'abbé Margival, dès 1900.

cevante où s'est égaré le beau talent littéraire de M, l'abbé Margival.

Nous sera-t-il permis, en terminant, de réclamer au nom de deux illustres morts, le jésuite Petau et le cardinal Newman?

M. l'abbé Margival s'efforce de les rattacher à la famille d'esprits dont était Simon ; mais si la critique simonienne est telle que nous venons de la voir décrite, de combien elle dépasse ces deux fermes esprits, et combien ils retardent sur VAufklaerung qu'elle nous annonce? Newman, surtout vers la fin de sa vie, a connu le problème que soulève l'investigation historique, non plus entre les églises, mais entre le christianisme et l'agnosticisme ; nous avons quelque raison de penser qu'il ne se fût pas contenté de la solution, toute pleine de postulats et d'illusions, que nous présente la critique simonienne. Et si Petau eût connu et le problème et la solution, c'est du coup qu'il aurait énergiquement prononcé le mot que lui prête Bayle : « Je suis trop vieux pour déménager » .

Chers Messieurs,

En m'invitant à présider, ce soir, la clôture annuelle de votre Cercle d'étudiants, votre Directeur m'a fait, avec beaucoup d'honneur, un très grand plaisir, et je vous le dis comme je le lui ai dit à lui-même.

Il sait les sentiments qui m'attachent à lui, et aux siens. Nous travaillons, lui et moi, à des œuvres difficiles. Je suis heureux de cette occasion qui m'est offerte de dire la sympathie si droite, si clairvoyante, si courageuse, sym-

1. Allocution prononcée le 21 juin 1905, pour la clôture annuelle de la conférence des étudiants en droit et en médecine, « Conférence Saint-Louis », à Toulouse.

pathie d'âme et d'esprit, que j'ai trouvée auprès du R. P. d'Adhémar Je ne vous défends pas de le dire partout.

La clôture de vos travaux a un intérêt particulier^ mes chers amis, car cette année d'études qui va finir nous semble avoir été une année décisive et bonne. Cette année 1904- 1905 s'est ouverte par le Congrès régional de la Jeunesse Catholique, à Toulouse, en novembre dernier. Elle a vu se tenir le Congrès national de cette même Jeunesse, à Albi, en mai. Et puisqu'il m'a été donné de suivre de près ces deux Congrès, permettez-moi d'y reconnaître deux événements, ou — comme diraient nos amis de F Ame latine — deux gestes hautement expressifs.

Je me souviens, en effet, qu'en 1901, à une réunion que présidait Bazire, à Paris, rue des Saints-Pères, un d'entre vous, au cœur ardent et à l'esprit si ouvert, — Gilbert de Gironde, — me disait : c Oh! si vous pouviez obtenir qu'un Congrès de la Jeunesse Catholi que se tienne à Toulouse ! » Il faut croire que pareil projet était, en 1901, bien ambitieux,

bien prématuré, puisque toute la bonne volonté que plusieurs, à Paris et à Toulouse, y dépensèrent, fut dépensée en pure perte. Le Congrès fut remis aux calendes grecques.

Mais tout arrive, môme l'échéance des calendes grecques. Ce qui, en 1901, était irréalisable a été réalisé en 1904. Et de cela.

Messieurs, il convient de se réjouir comme d'un symptôme de progrès.

Si certains ont estimé que le programme du Congrès régional de novembre était imprécis encore et que les discours y témoignaient de générosité plus que de doctrine, — quelle revanche dans les enquêtes et dans les conclusions du Congrès national d'Albi !

Vous y étiez en grand nombre, et à votre tête, le Président de votre Conférence Jeanne d'Arc. Nous avons applaudi ensemble l'exposé si vigoureux que Bazire y donna des idées sociales directrices de la Jeunesse Catholique. Et supposé que certains n'y aient pas souscrit aussi pleinement que moi, il n'en reste pas moins acquis cette nouveauté : le catholicisme s'affirmant dans une pensée so-

ciale et prenant en main Téducation sociale de la génération qui monte.

Expliquons-nous-en .

On s'est plaint souvent, parmi nous, que l'enseignement secondaire formât aux écoles spéciales, plutôt qu'à la vie publique, et pareillement on a dit que l'enseignement supérieur, tout comme les écoles spéciales, ne formait que des professionnels ou des ratés.

Ainsi, et par l'éducation qu'elle reçoit, notre bourgeoisie, en tant qu'elle est sérieuse, verso dans l'utilitarisme professionnel ; et, en tant qu'elle est frivole ou incapable, dans la fainéantise. Mais toujours son éducation politique fut abandonnée à la routine, ou au hasard des rencontres, ou à la suggestion de l'intérêt. Autant dire que cette éducation n'existait pas.

Ce fut, si je ne me trompe, le souci profond des catholiques de 1875, de ceux qui fondèrent en même temps les Cercles d'ouvriers et les Facultés catholiques, de chercher à instituer dans nos Facultés l'éducation publique de ce qu'on appelait jadis les classes dirigeantes

et de ce que nous appréhendons qu'on appelle demain les classes expropriées.

Mais ces créations de 1875 étaient destinées à évoluer sous la puissante poussée des événements. Les Cercles d'ouvriers ont abouti aux Cercles d'étude, aux Syndicats, aux Coopératives... Les Facultés catholiques de droit — prenons garde de ne parler que de ce qui s'est passé chez nous — ont trouvé leur aboutissement dans vos conférences, dans vos congrès, dans vos associations.

Une vie nouvelle et un esprit nouveau s'y manifestent de toute part.

Le temps n'est plus — c'était en 1892 — où le prophète inquiet, qu'est M. Isoulet, pouvait écrire : ce L'étudiant, en général, ne s'adresse à la Faculté que "pour en obtenir au plus vite un diplôme qui lui permette d'exercer, trente années durant, la lucrative routine de l'éternelle consultation pour l'éternel client égrotant ou processif. Praticien, praticien, voilà tout ce qu'il veut être, le plus tôt possible et le plus longtemps possible. Et voilà comment les carrières libérales de notre pays

3U QUESTIONS D'ENSBIGNKMENT SUPÉRIEUR.

sont remplies de praticiens distingaés, de techniciens éminents, — mais sous le savoir spécial desquels ne palpite et ne circule aucune vie spirituelle profonde. >

Messieurs, ces affirmations désenchantées ne sont plus vraies : une vie spirituelle profonde anime celle des deux jeunesses qui est la nôtre, — non cette vie individualiste encore d'une âme simplement en quête de son salut, — ce qui est tout de même le commencement de la perfection chrétienne, — mais cette vie qui ne sépare plus la vie intérieure de la vie pour les autres.

Avez-vous lu, dans Idéal d'Amérique de Roosevelt, le chapitre sur <t les gradués de collège et la vie publique ]» ? 11 me semblait vous y retrouver. Car, Dieu merci, vous êtes guéris du dilettantisme,' et même de cette forme plus subtile dn dilettantisme, qui est l'esprit critique et négatif. Certes, nous sommes des mécontents, et nous le serons, j'aime à croire, toujours. Mais analyser amèrement tous les jours la catastrophe qui doit nécessairement et du même coup tout détruire et

tout restaurer ; critiquer toutes les initiatives immédiates qu'inspirent aux braves gens le sentiment du péril commun et la poignante tristesse des ruines qui s'accumulent ; proposer des contre-tactiques que Ton déclare seules efficaces, mais que Ton reconnaît impraticables; tout cela, Messieurs, est une forme de dilettantisme désormais vieillie. Pareillement, votre génération se guérit de cette autre forme du dilettantisme qui consiste — la définition est de Roosevelt — en ce que les hommes instruits se dérobent au contact des « rudes gens qui font le travail du monde », et s'associent seulement entre eux et avec ceux qui pensent comme eux.

Mes amis, vous étiez reçus l'autre jour par les verriers de la Verrerie ouvrière d'Albi : c'est cela même que nous avons de bonnes raisons d'appeler du nom d'éducation sociale nouvelle.

Certains d'entre vous, m'a-t-on dit, se sont fait inscrire à l'Université populaire pour, à l'occasion, y défendre le catholicisme, et cette occasion ne leur manquera vraisemblablement

pas : qu'ils me permettent de leur dire que je les félicite de leur pensée et que je leur porte envie. Ils ont, sans le savoir, mis en pratique les conseils de Roosevelt.

« Que tout jeune homme se garde de ne s'associer qu'avec les gens de sa propre caste et de ses propres petites voies de pensée politique. Qu'il apprenne qu'il doit commercer avec la masse des hommes; qu'il doit partir pour la lutte et s'y tenir épaule contre épaule avec ses amis de tout rang, et face à face avec ses ennemis de tout rang , et qu'il doit bien se comporter dans le brouhaha. Il rencontrera des échecs et commettra des méprises; mais, s'il persévère, il atteindra une mesure de succès et accomplira une mesure de bien comme il ne sera jamais possible de le faire aux hommes raffinés, cultivés, intellectuels, qui se jettent de côté et se dérobent à l'effective bagarre. »

Ces mots de « brouhaha » et d' « effective bagarre » sont d'un bon son américain. Mais ces conseils sont d'un réalisirie excellent et bien propre à nous déprendre de théorie pure

pour nous jeter dans le concret. Il semble bien, mes amis, que vous y êtes tous venus.

Cette transformation de notre jeunesse a ceci de remarquable que, au contact de la réalité ambiante et menaçante qui Tétreint, notre jeunesse a découvert que des réponses immédiates s'imposaient aux questions de l'heure présente. Le temps presse, Messieurs, ne le perdons pas à des jeux d'esprit, mais bien à inventorier ce qui est inaliénable d'abord, et à étudier ensuite les réformes de demain. Cette souveraine leçon de l'heure présente, bien comprise, fait de vous, jeunes catholiques, sur le terrain social, non plus des satisfaits, ni non plus seulement des mécontents, mais des réformistes. Et c'est l'honneur du catholicisme en France, depuis trente ans, d'avoir, tous les jours davantage, pris conscience d'être un ferment de réforme sociale.

Etrange chose, mes amis, à mesure que la démocratie en France se laïcisait et, répudiant cette chimérique neutralité où on avait cru un instant la fixer, en tenait à imposer

brutalement silence jusqu'aux moindres échos de la vieille chanson, voici qu'une angoisse inconnue montait dans vos cœurs. On vous disait : « Social signifie laïque. » Et vous, au contraire, au contact des faits sociaux, vous découvriez que la vie sociale — si elle ne veut pas être une Bourse du travail — doit être conçue comme une vie morale, et que la vie morale^ avec son nécessaire coefficient de charité et de sacrifice, est le commencement de la foi. La conviction s'imposait à vous que le péril socialiste, comme le disait Taine, dès 1871, réside en ceci que le socialisme « n'a pas pour fond un principe moral, l'idée d'une réforme intérieure et personnelle de la volonté et du cœur », et qu'une puissance spirituelle était seule capable de maintenir ce principe moral, — la même divine autorité qui l'avait accrédité et maintenu dans le monde, l'Evangile.

En môme temps, mes amis, il vous apparaissait que ce principe moral était seul assez impérieux pour combattre les vieux égoïsmes propriétaires, pbur les attendrir sur les mi-

sères imméritées, pour éveiller en eux tout ce que TÉvangile a voulu qu'il y eût dans le cœur de l'homme de pitoyable, de secourable, mais aussi de scrupuleuse justice, et de détachement et de bonté. Quand on a, dans un petit livre que Ton tient pour dicté par Dieu même, la parabole du pauvre Lazare et la parabole du bon Samaritain, on ne peut plus faire de l'économie politique impassible.

Ainsi est né sous la suggestion de l'évolution politique du pays, ainsi a grandi ce sentiment de la valeur et de l'autorité sociale de rÉvangile. Vous cherchiez une politique et vous avez trouvé Jésus-Christ.

Ces pensées. Messieurs, me suggèrent un dernier conseil. Parce que vous cherchez un programme d'action publique, vous devenez ce sociaux », comme on dit en un français d'ailleurs reprochable, parce que vous êtes « sociaux » , vous découvrez la valeur de votre foi chrétienne en fonction de la sociologie.

C'est à merveille, et je crois bien que des hommes comme M. Bourgetou M. Brunetière,

par des voies à peine différentes, étaient parvenus déjà au même terme. Prenez garde, seulement, que cette foi chrétienne reste pour vous un postulat pour ainsi dire fermé, une doctrine que vous affirmeriez en bloc sans en avoir analysé et réfléchi le contenu.

Tout récemment, à la Société française de philosophie qui est, comme vous savez, composée exclusivement de quelques-uns de ces « agrégés de philosophie » que M. Brunetière n'aime pas, mais qui, tout de même, ont l'expérience de l'enseignement secondaire, une très instructive discussion était ouverte sur la question de Vidée religieuse dans renseignement. y Y ai noté plusieurs observations que mon expérience d'ancien aumônier de lycée confirmait pour une grande part.

Un M. Pécaut disait : « J'ai toujours été frappé de voir que les élèves, en général, savaient mal leur religion. Ils ne connaissent guère l'Evangile, ils ne l'ont pas lu. Souvent ils ne connaissent pas les grands dogmes du christianisme : le péché originel, la grâce. . . Je

crains que la religion ne se réduise trop souvent pour eux à la vertu surnaturelle des sacrements. »

Un autre, M. Belot, signalait « la profonde et regrettable inconscience de la plupart de nos élèves à l'égard des croyances dans lesquelles ils ont été élevés, alors même qu'ils les professent expressément. J'ai eu maintes fois occasion de remarquer combien peu nombreux sont ceux qui ont entrevu la signification et connaissent sommairement les origines et la formation des idées chrétiennes, qui comprennent la différence de point de vue et de conception religieuse qui sépare le protestantisme du catholicisme ».

Le même ajoutait : « Il est toujours désirable, et c'est la condition d'une réelle sincérité, que chacun voie clair en soi-même. »

Sur quoi, mes amis, un moraliste pourrait faire de justes difficultés à ce philosophe. Car la sincérité consiste à agir d'accord avec sa conscience, et que de cœurs simples sont angéliquement sincères sans pour cela voir clair en eux-mêmes. Mais ce qui est vrai.

c'est que la simplicité risque d'être, chez vous, indifférence à s'instruire, paresse à examiner le contenu de votre conscience et de votre Credo. Et comment justifierez-vous devant les hommes la foi que votre conduite affirme, la foi que votre action publique prêche, la foi dont vous réclamez le droit de la perpétuer un jour dans votre famille, si vous ne pouvez la défendre que comme un sentiment subjectif et sans racine, soit dans la raison, soit dans les faits?

Et donc, chers Messieurs, c'est à une prise de possession plus complète, plus intime, plus réfléchie et plus personnelle de votre foi, que je vous exhorterai en terminant.

Je vous exhorte en théologien qui sait que la foi n'est pas purement une vie, comme on aime trop à dire autour de nous, mais tout autant et d'abord une pensée, qui est pensée avant d'être vécue, et qui n'est pensée qu'autant qu'elle s'affirme et se définit selon les lois mêmes de la pensée. Le dogme n'est point une attitude pratique, mais une vérité.

Le jour où la vérité vous possédera parce que vous l'aurez conquise avec la grâce de Dieu, nous pourrons estimer tous que l'éducation intégrale de la génération que vous êtes est, non plus seulement en bonnes mains, mais en bonne voie. J'en éprouve comme un tressaillement, et je me redis ces vaillantes et vibrantes paroles qu'écrivait le P. Lacordaire voici un demi- siècle : « Je compatis et je pardonne beaucoup, l'œil fixé sur un avenir qui remplit mon âme. »

QUESTIONS DEIfSIIGNEHENT. 19