SECTION IV

MORALE

QUESTION I

De la Morale Indépendante. — La Morale est-elle Indépendante de la Métaphysique?

On sait quelle importance a prise de nos jours cette question qui a soulevé les plus vives controverses.

Avant de prononcer un jugement sur l'opinion qui sépare complètement la morale de la métaphysique, il est nécessaire de connaître les raisons sur lesquelles elle s’appuie. Voici comment raisonnent les partisans de la morale indépendante : •

« La morale, comme toutes les sciences, l’astronomie, la physique, la chimie, etc., a été longtemps mêlée et confondue avec d’autres formes de la pensée humaine. D’abord la religion révélée, puis la métaphysique, l’ont tenue sous leur dépendance. Or, cette sujétion lui est funeste, comme à la science en général. Toute science est appelée à se constituer sur sa propre base; elle a son domaine propre, ses conditions, ses règles, sa méthode, il doit en être ainsi de la morale. Elle aussi doit être une science positive, uniquement fondée sur l’observation des faits de la nature humaine. Le fait premier et fondamental, c’est la personnalité humaine, principe à la fois de tous nos devoirs et de tous nos droits. La logique en déduit : 1° le respect de notre propre personne; 2° celui de la personne de nos semblables, les devoirs et les droits de l’individu, ceux des membres de la famille, de la société, de l'État, de l’humanité. La conscience nous révèle ces devoirs, et son autorité est souveraine. La morale aussi a sa sanction en

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elle-même dans la satisfaction morale et le remords, dans les conséquences de nos actes, dans l’opinion de nos semblables, dans les lois instituées par la société. Il est donc inutile d’invoquer d’autres idées et de faire appel à d’autres principes. Dieu, l’âme, la vie future, tous les problèmes que soulève la métaphysique sur la nature, l’origine et la fin des êtres, leur substance ou leur cause, etc., sont et doivent rester étrangers à la morale. Non-seulement elle n’a aucun intérêt à les agiter; mais ils la rendent incertaine et lui ôtent §a pureté;elle devient ainsi intéressée. Le grand avantage de cette séparation, c’est de l’enlever aux controverses et aux vicissitudes des systèmes, de la placer sur un terrain neutre où tous les esprits se rencontrent, quelles que soient leurs croyances et leurs opinions diverses. La morale se trouve ainsi élevée au-dessus des sectes et des partis; elle est vraiment la morale universelle. »

Pour démêler ce qu’il y a de vrai et de faux dans cette opinion, un long examen et une discussion approfondie seraient nécessaires. Nous ne pouvons qu’appeler l’attention sur les points essentiels en nous renfermant dans la question morale et métaphysique.

Il est des concessions que nous devons faire. Le principe de l’indépendance des sciences est vrai dans de certaines limites, et il doit être maintenu pour la morale, comme pour toutes les parties de la science et de la philosophie. Mais il ne doit pas être exagéré ni pris d’une façon absolue. Il y aurait un grave inconvénient à rompre ainsi le lien qui unit toutes les sciences ou formes diverses de la pensée humaine. Rien n’est plus étroit, plus antiphilosophique. Il en est de la science comme du monde qu’elle étudie; elle est un tout organique. Distinguer ou séparer n’est pas isoler. Les rapports subsistent entre les parties. Supprimer ces rapports, ce n’est pas fortifier chacune d’elles, mais 1’afiaiblir et la vouer à la stérilité (1). Le vrai principe consiste à la fois à maintenir l’indépendance et la solidarité.

La morale, sans doute, a son existence propre, son do-

(1) Nullum est enim genus rerum Quod aut ayulsum a cætens per se ipsum constare aut quo cœtera, si couæraant, vim suam conservera po»sint. (Cic,, de Orat III, v.)

maine à elle, des faits et des lois qu’elle seule étudie ; elle s'adresse à une faculté spéciale, la conscience, qui discerne le bien du mal et juge en dernier ressort les actions humaines; elle a aussi sa sanction ou ses sanctions particulières. Tout cela est vrai et doit être accordé. Mais ce n’est pas une raison de la tenir dans l’isolement, de méconnaître le lien étroit qui l’unit à d’autres sciences, à la psychologie et à la métaphysique en particulier.

I. Elle a d’abord ses conditions , sans lesquelles rien de tout ce qui la constitue n’est possible. La première est la liberté, le libre arbitre, à la fois fait psychologique et vérité métaphysique. Or, ce fait est inconciliable avec les systèmes qui nient l’existence de l’âme et sa spiritualité. La liberté est l’attribut d'une cause. Pour qui nie que l’homme connaisse les causes, il n’y a pas de cause libre et lui-même n’en est pas une ; il n’y a plus que des faits qui se succèdent, soumis à des lois fatales. Aussi le déterminisme, qui est une forme du fatalisme, est hautement avoué et professé. Dans de telles conditions, comment constituer une morale î Dira-t-on que la liberté est un fait, qu’on le prend tel qu’il est, sans l’expliquer ni savoir d'où il vient? Parler ainsi, c’est montrer qu’on ignore sa nature. Ce qui est une faible garantie qu’après l’avoir admis on le maintiendra et on le respectera.

Ce fait, c’est l'attribut d'une cause se déterminant par elle-même et par là vraiment libre. Qu’est-il pour la plupart de ceux qui proclament la morale indépendante ? Un résultat de l’organisation physique ou un mode d’action de la cause universelle. Cela équivaut à dire qu’il est nul. On veut bien ici le reconnaître p mais c’est après l’avoir nié ou dénaturé. La logique reprendra bientôt ses droits. Car voici ce qui est clair, c’est d’abord la négation du libre arbitre dans tous les systèmes qui suppriment dans l’homme la causalité réelle, soit qu’ils méconnaissent on lui la force intentionnelle et libre, distincte du corps et des organes, soit qu’ils l’identifient avec la cause qui agit dans l'univers. C’est ensuite l’incompatibilité de ces systèmes avec la morale. A moins qu’on ne dise que la morale doit rester indifférente à la question du libre arbitre.

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Le fatalisme, tel est le corollaire immédiat des doctrines pour qui 1 homme n’est pas une véritable cause et une substance simple, une force distincte à la fois des organes du corps et de l’être universel ou de la substance infinie. L’être qui n'est pas cette cause ne peut jouir d’une personnalité véritable. C’est, dit-on, sur le fait de la personnalité que repose la morale entière. Ce fait est illusoire. Qui ne sait que la personnalité, c’est la liberté même T Celle-ci n’étant pa£ réelle, la personnalité disparait ou s’obscurcit. Dès que l’homme n’est plus une âme, une force libre, la personne, le moi n’est plus qu’un mode, un pur phénomène. Fonder la morale sur un fait irqpossible, obscur ou douteux, luimême appuyé sur un autre fait plus obscur encore et plus incertain que l’on nie ou qu’on dénature, cela s'appelle asseoir la morale sur une base positive, faire de la science en dehors de la métaphysique et des systèmes.

Admettre en morale la liberté après l’avoir détruite en métaphysique, est, je le sais, une contradiction qu’il n’est pas rare de rencontrer dans les systèmes de philosophie. Lo stoïcisme no s’y est pas montré plus conséquent que l’épicuréisme. Mais niera-t-on que ce soit une inconséquence î Or, l’esprit humain ne peut vivre dans la contradiction. Ce qu’il ne croit pas d’une façon, il ne peut le croire de l’autre. L’antinomiedoit disparaître; l’équilibre se rétablitau moyen du doute. C’est là un vice radical que la logique relève; U ne peut manquer d’être funeste par ses conséquences.

II. Sans insister davantage sur le libre arbitre, qui ne sait que la morale, comme toute autre science, est liée à un autre problème qui relève à la fois de la métaphysique et de la logique : celui de la certitude de nos connaissances et du critérium de la vérité? Peut-on, en effet, être sceptique ou probabiliste et prétendre qu’on va fonder la morale sur une base certaine et inébranlable T Peut-on se déclarer mystique, rationaliste ou empiriste et positiviste , et soutenir qu’aucune de ces opinions, le mysticisme, l’empirisme, etc., ne pénétrera dans le domaine de la science morale, n’en viciera ou n’en fera varier les résultats ? 11 faut être naïf pour le croire.

Une première condition pour croire à la vérité morale,

c’est sans doute de croire à la vérité; c’est même de croire à des faits et à une vérité qui échappent à l’observation des sens. Dire que le moraliste n’a pas à prendre parti dans ces questions qui divisent les métaphysiciens et les logiciens, c’est se montrer soi-même assez peu logicien. .S'imaginer que ni les doctrines ni les actes n’auront à souffrir de cette indifférence est un autre paradoxe. Quand la logique ne dirait pas que cela est absurde, l’histoire se chargerait de le démontrer ; malgré les contradictions qui fourmillent dans les opinions, elle rétablirait l’accord entre la spéculation et la pratique.

Ce que nie en effet l’opinion que nous avons à combattre, c’est l’influence évidente de la théorie sur la pratique. Elle scinde en deux parts la sagesse humaine. Cette sagesse, souvent contradictoire il est vrai, ne l’est pas à tel point qu’elle se fasse une certitude et des convictions sur le vrai ou dans la science, puis d’autres convictions et une autre certitude sur le bien et dans la morale, eu ce qui touche aux actions humaines et à la règle de ces actions.

III. Mais la loi qui régit les actes libres, la loi morale, qu’est-elle dans ce système et d’où sera-t-elle tirée? Pour être indépendante et positive, elle doit, dit-on, être tirée de la nature humaine et do la conscience. Nous l’accordons volontiers. Mais, quoique positive, cette loi doit avoir certains caractères qui la distinguent des lois physiques. Celles-ci s’appliquant à des êtres privés de raison et de liberté forcent les actes ; celle-là s’adressant à des êtres intelligents et libres, qui peuvent la violer comme l’observer, les oblige seulement. Et ici reparaît la liberté dont il a été parlé plus haut.

Cette loi elle-même, dit-on, est un fait, elle est l’expression de la nature de l’homme. — Sans doute. Mais ce n’est pas un fait comme un autre. Il ne suffit pas de la reconnaître pour lui obéir; il faut qu’elle apparaisse revêtue de certains caractères , qu’elle s’impose à toutes les volontés, pour cela qu’elle soit investie d’une autorité souveraine. On ne veut pas qu’elle ait une origine mystérieuse, surnaturelle. Soit ; mais prise dans l’homme et tiréo do sa nature intime, encore faut-il qu’elle lui apparaisse comme

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supérieure à lui et obligatoire. Sinon, pourquoi lui obéirat-il et lui sacrifiera-t-i! les besoins et les penchants de sa nature sensible T Car celle-ci est aussi sa nature. La loi doit venir de la raison; mais d’où vient à la raison son droit de commander? Si elle n’est que l'individu lui-même et la manière d’être de l’individu, elle est privée de toute autorité. De la nature personnelle ou individuelle de l'homme vous ne tirerez jamais pour lui la plus petite obligation ni un seul devoir. Jamais un précepte ne découlera de cette source, ni une règle qui s’impose à sa volonté, qui réclame ses hommages et son obéissance. Ceci donc soulève une question métaphysique. Il faut, par l’analyse et la critique, découvrir au sein même de la conscience ce caractère d'inviolabilité et de souveraineté de la loi qui la rend obligatoire.

Et la conscience elle-même, qu’est-elle? Qu’est-ce que cette faculté qui révèle la loi et la promulgue, qui commande et qui défend , qui rend des arrêts sans appel, à la fois législateur et juge, qui punit et récompense ? Est-ce là aussi un simple fait? On ne se courbe pas devant un fait. On a beau répéter : t C’est un fait de notre nature. » La pesanteur aussi est un fait et la pierre y est soumise. Dira-t-on que la pierre est obligée ? D’ailleurs, la passion aussi est un fait; elle aussi nous attire et nous sollicite. Son action est réelle. Pourquoi faut-il y résister? Pourquoi sacrifier un fait à un autre ? réprimer celui-ci, se conformer à celui-là ? Remarquez-le, toute la morale est là. Suivre la nature est un précepte commun aux stoïciens et aux épicuriens. Les uns entendaient par là le devoir, les autres la sensation. Dans l’homme, il y a donc deux natures et chacune a ses lois : ce sont deux faits et à ce titre égaux. L’un, dites-vous, est inférieur, l’autre supérieur . Dans le langage des faits, qu’on le sache bien, cela n’a pas de sens. Cela ne suffit pas d’ailleurs pour constituer l’obligation. — L’un est aveugle, l’autre clairvoyant. — Mais c’est précisément parce que la raison est clairvoyante qu’elle demande la justification du fait et la raison de son autorité. Si on ne la lui donne pas, elle no voit en lui qu’un fait comme un autre, un pouvoir, une disposition, un penchant, non une loi inviolable et sa-

crée. Ne l’oubliez pas, il s'agit de commander à un être libre. Quand même la loi lui apparaîtrait comme un fait supérieur, il resterait toujours à savoir pourquoi il faut que souvent il lui sacrifie les instincts les plus chers de sa nature inférieure, et cela pour obéir à la loi abstraite de sa raison. Le contraire seul est raisonnable et sera la règle de tout être sensé capable de réfléchir. A moins qu’on n’ait recours aux instincts altruistes, qui auront à répondre aux mêmes questions.

Ici c’est la réflexion qui détruit la loi, et la sagesse consiste à lui désobéir, c’est-à-dire à se mettre au-dessus d'elle, ou à la traiter comme un simple fait qui, raisonné, n’est plus qu’un préjugé. Ainsi en jugera, je ne dis pas seulement le libertin, l’ambitieux, mais tout homme de bon sens placé entre ces deux faits, l’un son intérêt, l’autre l’intérêt d’autrui. En agissant comme il fait, il est impossible* de le convaincre qu’il n'est pas sage et raisonnable, loin qu’il soit coupable.

Ceci prouve que la morale, quoiqu’elle soit d’abord une révélation de la conscience, doit s’appuyer sur une autre base que la nature empirique de l'homme. La raison, dont la conscience est un mode, doit être rattachée à une raison et aune volonté supérieures. Que cette révélation s’accomplisse d’abord dans laconscience elle-même, qui le conteste T Mais celle-ci doit être l’éc-ho d’une voix divine. Autrement, elle perd son autorité.

IV. Parlerai-je de la sanction de cette loi? Sans doute, la morale doit être désintéressée ; c’est en vue du bien que l'homme doit agir. Mais le bien seul ne peut lui suffire, car il désire aussi le bonheur. La loi morale, je le sais, offre déjà dans son accomplissement diverses sanctions qui l’accompagnent ou la suivent. Suffisent-elles? Une sanction plus haute et définitive n’est-elle pas nécessaire? Nous ne l’examinerons pas ici; mais est-il vrai que la morale qui n'ouvre devant l’homme aucune perspective au delà de la vie actuelle soit complète? Malgré tous les efforts qu’on a tentés pour le prouver, la conscience du genre humain n’en sera jamais convaincue. Elle persiste à croire le contraire.

Quant à l’efficacité de celte loi, les questions de l 'âme,

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de Dieu, de la destinée future, n’importent-elles en rien à la conduite humaine? Sauf les exceptions assez rares, est-il vrai que l'homme agisse de même étant athée ou théiste, matérialiste ou spiritualiste, qu’ilcroie ou non à l’immortalité de lâtne et à la vie future? L'homme qui croit à l’âme et celui qui n’y croit pas peuvent agir de même. Je le reconnais encore. Quelquefois même les rôles seront intervertis. Mais c’est éluder la question que de la poser ainsi. Il faut voir ce qu’il est de la nature d’une doctrine de produire, non ce qu’elle produit chez certains hommes, dans telle et telle circonstance. Car c’est peut-être malgré elle que les choses se passent ainsi.

Celui qui croit son âme immortelle et d’un prix infini doit, s’il est raisonnable, agir en conséquence. Celui qui la croit mortelle, un simple agrégat d’atomes ou un mode fugitif de * lasubstanceuniverselle, doit aussi se conduire conformément à cette opinion qu’il a de lui-même. Devront-ils, s’ils sont conséquents, vivre d’une façon semblable? Non, sansdoute. Les exemplesducontraire,assezraresdureste pour être cités, ne peuvent y contredire. Car, je le répète, c’est la valeur et l’ellicacité intrinsèque d’une doctrine qu'il faut considérer, non les hommes et leur caractère individuel. D’ailleurs, qu’on expérimente sur une grande échelle, on verra la pratique se réconcilier avec la théorie et cadrer parfaitement avec elle.

Qui peut aussi raisonnablement soutenir que l’habitude de vivre sous l’œil de Dieu, d’un Dieu juste et boD, et dans l’attente de son jugement ne soit pour rien dans la conduite humaine, que l’habitude de n’obéirqu’à une loi abstraite en soit l’équivalent dans la pratique ? Qu’on pose la question à un esprit non prévenu, il n’y trouvera pas deux réponses à faire.

Mais est-il vrai que la morale ainsi soit intéressée ? Cola dépend. Si 1 homme vertueux n’agissait qu’en vue du bonheur, il cesserait d’être vertueux. Si, prenant pour règle la volonté arbitraire d’un être souverain , il n’agissait que par espérance ou par crainte, il ne serait plus qu’un esclave. Mais si son premier motif est la loi elle-même, sa sainteté, sa justice et l’amour qu’il porte au bien, il en sera

autrement. Tel est l’homme vertueux. Il fait le bien pour le bien; mais il sait aussi qu’en faisant le bien il travaille à son bonheur , et cet espoir fondé d’un bonheur mérité soutient son courage. Cette morale n’est pas, comme l'on dit, surnaturelle, mais très -naturelle; elle seule est conforme à la vraie nature de l'homme. L’autre est antinaturelle. Le stoïcisme est une folie sublime, la vertu de quelques hommes, non la morale du genre humain. Cette folie, d’ailleurs, est assez rare aujourd’hui pour qu’elle ne soit guère à craindre.

V. Après avoir examiné les bases de cette morale, nous terminerons par quelques mots sur la partie pratique, la seule dont on paraît se préoccuper. Celle-ci, c’est la science des devoirs. On prétend faire dériver tons les devoirs d’un fait unique, la personnalité, et d’un premier devoir, le respect de la personnalité. Nous demandons pourquoi la personne humaine est respectable. — L’homme doit se respecter lui-même, ne rien faire qui soit contraire à la dignité de sa nature morale ; il doit respecter cette nature dans ses semblables. C’est très-bien dit, et nous sommes tout à fait do cet avis. Mais si la question de l’âme, de sa nature, de son origine et de sa fin, si toute question métaphysique de ce genre est écartée, comment établit-on ce principe du respect et de l’ inviolabilité de la personne morale 1 Je le vois bien si l’homme est une âme, non un corps, si cette âme, douée de facultés supérieures, est libre, si elle a une nature et une origine divines, si elle est impérissable ou immortelle; mais si, comme le disent les partisans de la morale indépendante, elle n’est qu’une fonction du cerveau, un mode de la matière organisée, si la conscience elle-même est un de ces modes, pourquoi faut-il respecter cette portion de matière détachée de la masse cosmique et qui doit y rentrer ? Est-ce parce qu’elle est arrivée à s’organiser ? Ainsi la matière organisée d’une certaine façon est respectable, inviolable, sacrée. Non organisée ou organisée d’une autre façon, elle ne l’est pas. Là elle a des droits, ici elle n’en a pas. On a beau faire, cela est absurde et touche au ridicule. Les grands mots et les phrases n’y peuvent rien. Le bon sens ne peut que sourire des efforts que l’on fart pour asseoir la morale sur de semblables bases.

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Notre conclusion est celle-ci : la morale indépendante est dans le vrai, tant qu’elle se borne à soutenir les droits de la science morale comme ayant son domaine propre, ses limites et sa juridiction particulière. Elle est dans le faux quand elle proclame sa séparation et son indépendance absolue de la métaphysique et des autres sciences où elle trouve à la fois ses conditions et son complément nécessaire. Parmi ces sciences, celles qui la touchent de plus près, dont elle peut le moins se séparer, ce sont : 1* la psychologie, qui fait connaître, outre la nature des facultés humaines, celle de l’âme et de ses attributs essentiels, la spiritualité et la liberté ; 2° la métaphysique, du moins en ce qui concerne non-seulement l'existence d’un être suprême, représentant de l’ordre moral, principe du bien et de la justice, mais la fin ou la destinée future de l’homme et son immortalité. Pour les autres sciences, telles que-la logique, l'esthétique, l’histoire, nous n’avons pas ici à montrer leurs rapports.

QUESTION II

DE LA MORALE ESTHÉTIQUE. — Peut-on substituer l'idée du beau & l'idée du bien comme régie des actions humaines?

PROGRAMME

On remarquera qu’il ne s’agit pas ici d’un système arrêté et formulé. Aucun moraliste n’a pris le beau pour base d’un système de morale, comme le plaisir, l’utile, le bonheur, etc. Mais la confusion du bien et du beau, dans la morale des philosophes, comme dans celle des poètes, n’offre-t-elle aucun danger? La question ne manque ni de gravité ni d’intérêt et elle mérite d'être sérieusement discutée.

Sans approfondir la nature métaphysique du beau, ni faire une analyse du goût, en se bornant à leurs caractères connus, on examinera si l’idée du beau et la faculté qui le discerne peuvent fournir un critérium moral qui en remplit les vraies conditions.

1° L’idée du beau, malgré son caractère absolu, a-t-elle la même fixité et la même universalité que l’idée du bien? Ne remarque-t-on pas une plus grande diversité dans les goûts et les jugements sur le bean que dans les jugements sur le bien et le mal, le juste et l'injuste?

2' La conscience et le goût, quoique leur essence soit commune, comme formes de la raison, n’offrent-iis pas de graves différences? Ne doit-on pas faire dans le goût une part plus grande à la sensibilité? L’éducation du goûtn’estelle pas plus difficile et plus restreinte que celle du sens moral, etc. ? — Conséquences.

3' Le caractère d'autorité ou d’obligation inhérent à la loi morale peut-il s’attacher à l’idée du beau ? De la législation du goût substituée à celle de la conscience. Insister sur ce point et faire ressortir les conséquences.

4° Les sentiments qui accompagnent le beau ne diffèrentils pas des sentiments qui accompagnent ou qui suivent le bien? Que doit-il résulter de leur confusion comme motifs des actions humaines?

5° Avec quelle facilité nous passons d’une forme du beau à une autre, du beau physique au beau moral, et combien notre jugement en est influencé. Notre indulgence envers la beauté ( Hélène et les Vieillards d’Homère, Phryné et ses Juges). Comme nous nous laissons éblouir par les qualités aimables (Alcibiade). Ces qualités peuvent servir de masque à tous les vices (don Juan). — De la morale des romans et de celle du théâtre. — Des grands hommes dans l’histoire. — De la gloire. — De la sophistique des passions. — Conclure.

QUESTION III

De l’Identité du bien et du beau dans la Morale de* anciens philosophes. — Avantages de leur alliance; Inconvénient* de leur confusion.

Chaque science, malgré les liens qui l’unissent aux autres sciences, a son domaine à part, son critérium particulier et sa juridiction spéciale. Ce n'est pas, on a pu le voir, sans de graves inconvénients que, renversant ces limites, l’on méconnaît les différences essentielles qui séparent les formes diverses de la pensée humaine. C’est ce qui arrive lorsque l’on confond les deux idées fondamentales du bien et du beau et que l’on substitue l’une à l'autre dans la morale. Leur accord est réel et engendre les plus heureux résultats; mais leur confusion n’est pas moins dangereuse. Pour mieux

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faire ressortir ces avantages et ces dangers, nous jetterons un coup d’œil sur les dootrines anciennes et modernes, où il est facile de les apercevoir. Ce rapide aperçu permettra aussi de montrer oomment la question s’est posée et d’en faire ressortir la gravité. Nous nous occuperons d’abord de la morale ancienne.

I. Quand on consulte les écrits des anciens philosophes, on voit qu’aucun n'a distingué sérieusement les deux principes du bien et du beau dans la morale, ni entrevu le danger de les confondre, ainsi que les deux facultés qui sont appelées à juger de leurs objets, la conscience et le goût. Tous, au contraire, proclament leur identité et perpétuellement les mêlent ou les substituent l’un à l’autre. Pour Socrate , le beau, qui n’est que l’utile, comme l’utile se ramène au bien. (Xénoph., Mém., III et IV.) Platon, il est vrai, distingue le beau de l’utile (Iw Hippias) ; mais il fait du bien la règle du beau; celui-ci n’en est qu’un simple mode. Le bien, l’idée par excellence est le père ou la cause du beau. [Ibid.) De la métaphysique, où elle règne en souveraine (Rèp., VI), cette idée transportée dans la moralo efface et supprime toute différence. Partout les deux termes s’identifient à tel point qu’un même mot les représente et devient le symbole de cette union : xaXoxocptOtfa.

Aristote, qui se plaît souvent à contredire son maître, ne le fait pas sur ce point. Il raisonne d'après la même identité, et c’est ainsi qu’il parvient à sauver sa morale, fondée sur le bonheur, des inconséquences qu’une logique sévère serait en droit de lui reprocher. Quand les deux principes de la vertu et du bonheur semblent s’opposer, il lève la contradiction en invoquant l’idée du beau, en montrant qu'il est plus beau de faire le bien que de ne pas le pratiquer, même au prix des plus grands sacrifices. Do sorte que c’est la beauté de la vertu qui devient son vrai critérium. (Elhiq. à Nie., I.) (1)

(1) c Les àmc* honnêtes qui aiment la beau ne goûtent que les plaisirs qui par leur nature sont des plaisirs véritables. » — t I.cs actions conformes a la vertu sont bonnes et belles et elles le sont au-dessus de toutes choses. »(Ibtd., VI.) — l.es choses qui suivent les lois do la nature sont toujours les plus belles... Ce qu'il y a de plus grand et de plus beau ne peut être livré au hasard, (vu. — Cf. liv., X, x,j

I! en est de même pour les stoïciens. Chez eut, l'opposition n’existe pas, elle n’est que dans l’opinion vulgaire. La vertu rend le sage heureux; elle se suffit à elle-même; elle est Sa propre récompense. Mais le moyen principal d’exhortation, quel est-il, sinon de dire qu’elle est bellet L'argument définitif consiste à la vanter, à faire son éloge en montrant en elle l’idéal du beau et du sublime. La Vertu brille dans l’adversité (splendet). Le sage seul est beau; aussi, volontiers, il se drape et se donne en spectacle. Les dieux aiment & le contempler aux prises avec l’infortune. « Ecce par Deo dignum vir bonus cum mala fortuné com- « positus. (Senec., de Prov.) — Non video qüid habeat in « terris Jupiter pulchrius, si intendereanimum velit, quam « Catonem, partibus haud semel fractis, stantem nihilomi- « nus inter publicas partes rectum. > Ce côté théâtral a été plus d’une fois signalé dans la vertu stoïcienne. Partout, dans cette morale, le beau et le bien sont identiques ; pas la moindre nuance ne les distingue. Le beau n’est qu’une face et une conséquence du bien, qui est tout entier le beau moral.

La même identité se remarque dans Cicéron, interprète de toutes ces grandes doctrines. Partout, pour lui, l'honnête et le beau sont synonymes. L’honnête, c’est aussi le décorum, le quod decet (1); le déshonnête, ce qui est honteux (turpe). Ces mots honestum et décorum, lurpe et inhonestum, sont des termes équivalents ou qui se complètent. La beauté est comme l’image ou la figure de l’honnête : forma (p»a et tanquam faciès honesti (2).

Les anciens sont si bien pénétrés de cette idée du beau, elle est tellement présente à leurs oeuvres, qu’elle devait aussi dominer dans leurs actes et leur apparaître comme règle de conduite. Aussi prennent-ils indifféremment pour critérium moral des actions le bien ou le beau; ils substituent le goût à la conscience, sans se douter qu’il y ait le moindre inconvénient. L’inconvénient est moins grave, en

fl) Nam quod honestum est decet et quod decet honestum est. (De Dff., I, xx vu.) , .

(2) lorrnam quidem ipsam, Marce fili, ot tanquam faciem honestj vides. (D« Ojf., I, v. Cf. xxvu, xxvm et suiv.)

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effet, dans les écoles qui, comme le platonisme et le stoïcisme, prennent pour règle du beau le bien lui-méme et qui l’assujettissent à l’honnête. Si l'art en est lésé, la morale au moins n’en souffre pas; seulement, elle est intolérante. Mais placez cette règle en d’autres mains, vous en verrez sortir les conséquences que d’abord toutes les sectes mystiques en ont tirées, puis d'autres qui seront indiquées et qui ne seront pas moins funestes à l'art qu’à la moralité.

II. Nous sommes loin de méconnaître ce qu’il y a de vrai et de fécond dans l'alliance des deux principes. Ce que leur union étroite peut produire de bons effets dans les actions de la vie humaine comme dans les œuvres d’un art élevé et sévère, ne saurait être nié. Au fond, le bien et le beau ont une commune essence, car leur racine est la même. Tous deux renferment la notion de l 'ordre, également nécessaire à l'art et à la morale. Mais ce ne sont pas moins des idées distinctes. Leurs objets apparaissent à l'esprit d’une manière différente, l’âme en reçoit des impressions diverses, et, pour être jugés, ils exigent d'autres facultés. Les moralistes anciens n’ont vu que l'accord et les ressemblances ; mais les différences leur ont échappé. Pourtant, il faut le dire à leur éloge, tout ce que l'unité des deux prin» cipes peut offrir d’avantages et engendrer d’heureux effets, ils l’ont parfaitement vu et admirablement exprimé.

Ces effets sont nombreux et dignes d’être hautement appréciés.

Prenez pour règle de morale le beau comme équivalent du bien, la vie entière s’ordonne sur cette idée. L' harmonie règne partout dans notre conduite; la mesure et la convenance en règlent les rapports; elles s’introduisent dans tous les détails de notre existence. L’ensemble forme un accord parfait; le caractère offre un modèle de sagesse et de modération où rien ne choque et ne blesse le sens délicat du beau, comme rien ne contredit la raison et ne révolte la conscience. La vie entière est une œuvre d’art, une sorte de poème de la vertu, comme dit Cicéron, virtulis Carmen. (De Finib., V, xv.) L’homme est un artiste de lui-même, sapiens est artifex vitm. (Senec., Ep. 81.) Il ressemble au musicien, pris en défaut et convaincu d’être inhabile si la plus petite disso-

nance venait troubler ses accords (1). Les écrivains de l’antiquité, les poètes et les orateurs, comme les philosophes, Horace, Cicéron, Quintilien, Sénèque, Tacite, Plutarque, comme Platon, Aristote, abondent en comparaisons qui attestent que cette idée, toujours présente à leur esprit, les inspirait tous et leur était commune.

Grâce à cette idée, l’unité des vertus est aussi plus facile à apercevoir, et la distinction des devoirs s’eflace dans cette communauté qui résulte de leur double o*gine. Non-seulement la constance du caractère et la suite dans les actes en résultent, mais aussi le désintéressement qui naît de l’amour du bien et qui inspire le dévouement, décorum est pro patria mori. (Hor.) De même l’âme seule est belle, dira le philosophe (Plotin); mais la beauté du corps prête un nouveau charme à la vertu, ajoute le poète, gratior et pulchro veniens in corpore virtus. (Virg.)

Tous ces devoirs moyens, si nombreux dans la vie, dont l’obligation n’est pas stricte, mais dont l’accomplissement importe si fort aux autres devoirs, rentrent facilement dans ce principe et se rangent autour de lui. La bienséance, la convenance, la politesse, deviennent des vertus sociales ou sont la sauvegarde de plus grandes vertus. Si elles n'appellent ni dévouement ni sacrifice, elles exigent avec la bienveillance une attention constante sur soi-même pour ne rien faire qui choque les regards d'autrui. L’honneur enfin, s’il n’est une vertu , y touche de près. Toutes forment le cortège de l’idée du beau et régnent avec le bien dans la morale. Elles sont comme les suivantes de la tempérance, si bien définie par les anciens, et qui maintient l’équilibre dans tous les mouvements de l’âme. Qu’on relise le de Officiis de Cicéron (liv. I, ch. xxvii et suiv.), on verra que c’est la partie la plus originale de son livre; elle abonde en préceptes utiles de sociabilité et de savoir-vivre qu’on peut appeler le code des convenances sociales.

Partout l’honnête homme et l'homme aimable ne font

(I) Ut in fidibua aut in tibiia, quamvis paulum discrepent, tamen id a sciente animadverti solet, aie videndum est in vita ne forte quid discrepet. (Cic., ic Off., I, xl.) — Cf. 31, Paradoxes 42. Tuic., II, xxi. D t Hep., II, LV1I.

266 MORALE

qu’un, de môme que l’homme vertueux et le grand citoyen ne peuvent se séparer.

• IÎI. Voilà bien des raisons en faveur de cette alliance. Mais unir n’est pas confondre, et, si maintenant on vient à jeter un coup d’œil sur les inconvénients qui résultent de la confusion des deux idées, il est impossible de les méconnaître, quoique l’esprit n’en soit pas tout d’abord frappé. Ils deviennent très-grands dès qu’on intervertit le rapport des termes et qu’on substitue use règle à l’autre. C’est d'abord ce qui arrive dans toutes les sectes mystiques inconnues à l'antiquité, où la loi paraissant trop dure, l’attrait de l’amour prend sa place, puis l'efface et finit par la faire oublier. C’est aussi ce qui devient inévitable chez les modernes, dans un monde moins simple, plus vaste et plus compliqué que le monde ancien, où les sphères diverses de la pensée et de l’activité, l’art, la religion, tendent à se détacher, sinon à s’isoler.

Quand l'art surtout réclame son indépendance, la ligne de démarcation alors devient nécessaire à tirer, et les limites doivent ^tre posées.

Sans ttaiter ici à fond ce sujet, il suffit, pour faire comprendre la gravité du problème, de signaler quelques-uns des inconvénients de cette substitution d’un principe à un autre ou de leur confusion dans la morale.

1° Le beau renferme un élément sensible mêlé à l’élément rationnel ; il éveille la sensibilité en môme temps qu’il s'adresse à l’esprit. Cet élément prend facilement la place de l’autre qui pourtant doit être la règle. — 2« Le beau a une multitude de formes par où il est étranger à la moralité des actions et même au beau moral. Il y a le beau physique avec tous ses aspects, le beau intellectuel, le beau des belles manières, l’éclat extérieur des dons de la fortune ou de l’esprit, puis tout ce qui tient à l’art, etc. Tout cela peut facilement nous séduire au point de faire passer légèrement sur ce que la morale réprouve et condamne. — 3“ La laideur physique peut s’allier au beau moral, comme le vice qui est la laideur morale ne se rencontre que trop souvent où brillent les avantages du corps et de l’esprit. L’esprit lui-même, le talent, le génie sont de belles choses, même dans l’ordre moraL

Elles le sont même quand celui qui les a en fait un mauvais usage. Mais alors si le goût est juge et non la conscience, voyez jusqu’où peut s’égarer notre jugement. — 4° Parmi les qualités morales elles-mêmes, il y en a de douces, de belles, de séduisantes, mais auxquelles manquent souvent la force ou l’énergie. Il y a des défauts aimables (dulcia vitia). Le goût les accueille ou les excuse : sunt dilecta lamen quibus ignovisse velimus. (Hor.) Notre sympathie leur est acquise, quoique non notre estime. La morale les condamne ; l'art les absout. C'est ainsi qu’un personnage nous plaît dans ses égaremonts, lorsque sa volonté est déréglée. Il suffit qu’elle décèle de la force et révèle une sauvage énergie ou l’exaltation des passions fougueuses. L’habileté, la liberté, le génie nous imposent, et la gloire nous éblouit. Le succès des grandes entreprises fait oublier les plus coupables moyens. La conscience est un j uge autrement sévère et clairvoyant ; ce juge est incorruptible s'il est éclairé. Ni les qualités aimables, ni les dons brillants, ni les succès ne le fléchissent. — 5° Enfin (et c’est là le défaut capital), la conscience ordonne et défend quand le goût reste neutre ou simplement est charmé ou blessé. Elle imprime à la loi un caractère auguste et souverain qui la revêt d’une autorité absolue. Elle est armée d'une sanction redoutable. Où trouve-t-on ces caractères dans la règle du beau et la législation du goût? La règle du goût, elle n’est pas obligatoire. Ses infractions ne sont ni des délits ni des crimes, mais des fautes contre la convenance. Quand elles sont grossières, elles peuvent inspirer la répugnance et le dégoût; jamais elles n’appellent ni le blâme ni le reproche. La loi du goût n’est pas vengeresse; ni le remords ni l’estime ne la suivent. L’estime naît de la loi obéie, l’amour de la vue de toute qualité aimable ou agréable. L’estime se commande; l’amour s'inspire. Vous pouvez forcer votre ennemi à vous estimer, non à vous aimer. — 6“ Il y a bien aussi quelque inconvénient à mêler les deux législations; le code de l’un trop rapproché peut nuire à l’autre. Si l’un est élevé, l’autre s’en trouve abaissé et perd de sa gravité. Pour donner un exemple, n’eet-on pas étonné de voir dans Cicéron (de Off., I) figurer, parmi les devoirs rigoureux de la

268 MORALE

justice ou de la tempérance, toutes ces règles de bienséance et de politesse que le moraliste ne sait pas distinguer d’autres devoirs stricts et rigoureux; faire de la démarche, du son de voix, du geste autant d’obligations sérieuses, et recommander de ne pas marcher trop vite dans la rue? (De Off ., I, xxxvi.)

Nous ne nous étendrons pas davantage sur les dangers qui résultent de cette confusion des deux principes. Toute cette discussion n'a pour but que d’appeler l’attention sur la gravité de cette question, de montrer que si elle n’apparaît pas dans la morale antique elle devait se poser tôt ou tard dans la philosophie moderne, celle-ci plus rigoureuse et plus précise, quoique les grandes doctrines morales de l’antiquité n’aient pas été à beaucoup d'égards surpassées ni égalées. Toutes ces conséquences, en effet, devaient se produire dans les moeurs et les doctrines modernes, et surtout contemporaines.

QUESTION IV

De la confusion du bien et dn beau dans la Morale moderne.

Le problème de la distinction du bien et du beau n’est apparu que fort tard dans la philosophie moderne. Ce n’est qu’à la fin du dernier siècle, dans l’école de Kant, qu’on le voit se poser pour la première fois. Moraliste sévère autant que profond métaphysicien, ce philosophe, dans sa Raison pratique, avait décrit avec une rigueur inconnue à ses prédécesseurs les conditions de la loi morale, dont il fait surtout ressortir le caractère obligatoire et impératif. D’autre part, dans sa Critique du jugement, il s’était attaché à définir le beau, à faire l’analyse des jugements du goût et des sentiments qui leur correspondent. Cette distinction établie, il était naturel qu’on vint à se demander s’il n’y avait pas quelque inconvénient à confondre dans la morale ces deux idées du bien et du beau et les deux facultés qui les révèlent : la conscience et le goût. C’est ce que fit le poète Schiller, dans deux de ses écrits, des Limites dans l’emploi des belles formes et des Mœurs esthétiques. Mais, depuis, la confusion

devait se reproduire bientôt au sein des systèmes auxquels cette distinction est contraire. L'auteur lui-même, dans ses Lettres sur V éducation esthétique, l’ouvrage le plus remarquable qu’il ait laissé sur la science du beau, semble un peu se rétracter; il reproche à la morale de Kant son trop de sévérité et ce qu’il appelle le divorce de la raison et du sentiment. Dans les systèmes suivants , tous plus ou moins panthéistes, on voit prédominer de plus en plus le côté esthétique sur le côté moral. Là, en effet, où l’âme n’a pas d’individualité propre, où la vraie personnalité disparaît, là où, de plus, la sanction de la loi dans une autre vie n’existe pas, la beauté de la vertu est le seul motif élevé qui puisse engager à la pratiquer. Le bien s’efface et s’absorbe dans le beau; son caractère impérieux et obligatoire ne peut ni s’expliquer ni se justifier. — Le successeur immédiat de Kant, Fichle, dans la seconde période de sa doctrine, aboutit à une sorte de mysticisme moral, où la beauté intérieure de l’âme est donnée comme le plus haut point de perfection où elle puisse atteindre. Concentré en luimême, le moi trouve dans la conscience de son activité infinie le calme et la sérénité qu’il craint de compromettre en prenant part aux luttes de l’existence finie. Cet état d’une belle âme exempte d’efforts et de scission est l’idéal auquel tend tout esprit élevé. Ce côté à la fois esthétique et moral apparaît dans la poésie sentimentale et mélancolique de cette époque. II s’y joint un sentiment profond de la poésie de la nature. Les écrits de Novalis, surtout le Werther de Gœthe en sont la plus haute expression littéraire. TJne mélancolie profonde s’est emparée de l’âme qui, tout occupée d’elle-même et de sa passion, oublie et dédaigne tous les devoirs sérieux de la vie. — L’école humoristique de Jean Paul et de Fr. Schlegcl pousse encore plus loin ce principe qui prend le nom d’tronte dans l’art. Ici, le moi qui a conscience de son infinité prend en mépris et en pitié tout ce que le vulgaire estime ou admire. Ce qui est regardé comme le plus saint et le plus respectable n'échappe pas à ce dédain. Se sentant supérieur, l’être privilégié qui sait se placer à cette hauteur plane dans une région si élevée qu’à ses yeux toutes les différences et les oppositions s’ef-

MORALE

facent. Le vrai et le faux, le bien et le mal, le sacré et le profane, l'infini môme et le fini s’évanouissent et disparaissent. Il se rit de tout, non sans mêler pourtant quelque compassion à cette universelle ironie. Mais son indifférence sublime en présence des luttes et des misères de la vie ne lui permet pas d’y prendre part; il les contemple et les dédaigne. C'est la théorie du dédain transcendant très-connu chez nos voisins. — Au panthéisme subjectif de Fichte succéda un autre panthéisme, celui de Schelling, comme tout panthéisme peu compatible avec la morale, mais très-favorable à l'art. Ici, la poésie déborde de toutes parts. L’art est proclamé la forme la plus élevée de la pensée humaine et mis au-dessus môme de la religion. C’est l’apothéose de l’art. La nature est un poème divin /l’histoire est une épopée, la vie un drame. Mais que sera la morale? Son rôle est plus faible. La destinée de l’homme est de reconnaître son identité avec la nature et avec Dieu, l’être universel. L’activité extérieure, l’énergie du caractère, le sentiment de la personnalité s’accordent assez mal avec cette doctrine dont le corollaire moral sera plutôt l’abandon de soi, du devoir et du droit des individus et des peuples. L’indifférence, une indifférence sublime, remplace ces soucis et ces intérêts. L'individu pourtant ne s'oublie pas; jouir d’une existence aisée, tranquille et honorée, faire son chemin, arriver à quelque poste élevé et le garder, se faire une réputation, goûter les douceurs de la vio élégante au milieu des splendeurs de l’art, telle est la vraie sagesse. Le sage qui la professe et la suit sera conseiller aulique et l’ami d’un prince plutôt qu’Epictète ou Socrate.

En France, on a pu voir le reflet ou le pendant de toutes ces doctrines. Elles s’y sont reproduites avec les différences que l’esprit et le caractère français devaient y apporter. Nous serons ici d’autant plus bref que nous aurions plus à dire. Retnarquons-le d’abord, si la morale est le côté faible de tous ces systèmes, qui comme le positivisme, le panthéisme et le scepticisme, tendent à effacer le sentiment du devoir avec la personnalité, tous devaient d’autant plus préconiser l’art comme offrant à l’homme l’idéal qu’il doit poursuivre. Nous l’avons dit, quand le devoir n’a pas de

sanction et que la réalité de l'existence humaine se réduit à une forme éphémère, le beau prend la place du bien, l’utile d’ailleurs étant satisfait. C’est quelque chose ; mais, on en conviendra, ces systèmes sont peu propres à former des caraotères énergiques et des martyrs du devoir. Je n’en excepte pas le spiritualisme contemplatif qui, des hauteurs où il se tient, ne sait prononcer que de vagues et discrètes formules. Tous les chefs ou les adhérents de ces systèmes ont un même mot à la bouche : l’idéal. Tous pratiquent le culte de l'idéal. C’est leur religion et aussi leur morale. Les yeux fixés sur l’idéal de la science, de l’art ou de l'humanité, l’individu n’a guère à s’occuper de lui-même que pour faire de sa vie une œuvre «fart. Epris à un degré égal de la vérité et de la beauté qui est aussi la vérité la plus haute, il habite cette région sereine où tout est harmonie. Etranger aux luttes où se consument les efforts souvent malheureux des vulgaires humains, il les contemple et les juge, indifférent et désintéressé. Il traverse ainsi les plus graves événements sans en être touché, et, spectateur impassible, il suit la marche des idées peu soucieux de ce qui divise les hommes. Ce rôle est commode et ne réussit pas mal à celui qui a surtout des convictions esthétiques.

L’esthétique est aujourd'hui fort à la mode. Elle s’allie très-bien à l’affaiblissement des oaractères et à l’énervement moral. L’arf et la littérature, le roman et le théâtre, le goût et l’étude des objets d’art, les expositions, eto,, tout contribue à augmenter et à étendre son empire, et ce qu’on peut appeler le développement des mœurs esthétiques, là où l’ignorance et la grossièreté n’opposent pas une barrièro invincible. Nou6 sommes loin de contester les bons effets de cette tendance et de cette culture. C’est encore une digue opposée au matérialisme. Mais nous ne pouvons oublier les inconvénients et les dangers qui résultent de oet empiétement d'un domaine sur un autre et de la confusion de deux choses aussi différentes, malgré leurs rapports, que la morale et l’art.

Sans revenir sur ce qui a été dit, nous choisirons un exemple propre à faire voir jusqu’où peut aller le danger de cette confusion.

MORALE

Je suppose aujourd'hui que le poète ou le romancier qui représente et décrit la passion n’ait pas un sens moral trèsvif ni surtout très-sévère ; l’œil fixé sur son idéal, qui est l’idéal du beau, il sera amené à faire de la passion ellemême et du triomphe de la passion le but suprême de l’art. La passion qui répond à la beauté est l'amour. Cette passion jalouse qui veut régner en souveraine doit exiger lo sacrifice de tout ce qui n'est pas elle. Elle ne peut souffrir à côté d’elle une puissance qui lui ferait obstacle. Cette puissance ne peut être que la loi morale. Mais celle-ci a-tellc conservé son autorité souveraine? Non, la passion a usurpé ses droits; elle règne à sa place. Donc, non-seulement celle-ci exige qu’on la préfère à toute autre passion, mais aussi que le devoir s’abaisse devant elle et lui soit immolé. Quelle plus haute preuve peut-on donner de son amour, d’un amour vraiment désintéressé, que de lui sacrifier tout jusqu’au devoir et à la vertu ?

Tant qu’on n'est pas arrivé là, il y a quelque chose de plus fort que l’amour, et lui-même n’est plus qu’au second rang. Tel sera donc l'idéal de l'art : la morale abaissée devant lui et foulée aux pieds, la passion occupant la place réservée à ce qui devait la réprimer et la gouverner. Cette flamme souvent impure de la passion, elle purifie tout. Elle fait rompre les liens les plus sacrés ; elle-même est proclamée sainte et divine.

Cette sophistique de l’art n'est pas une invention de la dialectique; elle s’est étalée dans les romans et au théâtre. Enumérer toutes les formes dans lesquelles ce thème s’est produit depuis un demi-siècle serait faire l'histoire d'une portion considérable des œuvres de la littérature et de l’art contemporains.

Voilà où l’on peut être conduit quand la morale s’identifie à ce point avec l’art, que la beauté est déclarée le secret du monde et le mobile suprême des actions humaines.

Ce qui prouve combien cette théorie est dangereuse, c’est que le spiritualisme lui-même n'a pas su éviter cet écueil. Nous savons qu’il protesterait de ses intentions et ferait avec raison ses réserves. On n’en est pas moins étonné quand on lit cette conclusion d’un rapport officiel où les

œuvres de la philosophie contemporaine en France sont jugées au point do vue spiritualiste :

« L'esthétique n’est pas seulement une partie de la philo- « Sophie ; considérée dans ses principes, où elle s’identifie à « la morale, elle devient la philosophie elle-même. Nous « avons vu ressortir du mouvement des idées contempo- « raines et des réflexions qu’il suggère ce résultat général, - « de tout temps prévu par toute haute métaphysique, que « ce qui doit rendre raison du monde, de la nature, c’est « l’àme, c’est l’esprit. Si donc la beauté est le mobile de l’âme « et ce qui la fait aimer et vouloir, c’est-à-dire agir, c’est-à- « dire vivre, c’est-à-dire être, puisque pour l'âme, puisque « pour tout être, vivre, agir, sont la même chose, la beauté « et principalement la plus divine et la plus parfaite con- « tient le secret du monde (1). »

L'esthétique est-elle la philosophie tout entière ou une partie de la philosophie ? Ceci nous parait un peu légèrement décidé. Est-il vrai qu’elle s’identifie tout à fait avec la morale dans ses principes T Nous pensons avoir montré le contraire. L’accord, selon nous, suffit; le danger qui résulte de la confusion est manifeste. Nous admettons volontiers que ce qui rend raison du monde, de la nature, c’est l’âme et l'esprit. Mais si la beauté est le mobile de l’âme, ce mobile n’est pas le seul, et ne doit jamais être le premier. Si elle fait aimer, elle ne fait pas vouloir et elle n'impose nulle obligation. Il est possible qu’à une certaine hauteur métaphysique, ces différences s'effacent. Être, vivre, agir, aimer et vouloir sont alors la même chose aux yeux du métaphysicien qui placé au centre voit partout l’unité. Il n’en peut être ainsi pour le moraliste. Que la beauté la plus parfaite et la plus divine contienne le secret de l’univers, qui peut y contredire? Mais si l’on sort des vagues formules, on est forcé d’admettre même dans la métaphysique que ces idées qui sont des principes, le vrai, le bien et le beau, offrent d'essentielles différences. Quant à la morale, la beauté est un des grands mobiles de la volonté; mais audessus d'elle est la loi qui émane du bien. Le beau n’agit

(1) Rapport tur l’état de la Philosophie en France au xix« eiècle, par M. Ravaissou. Conclusion.

MORALE

pas sur la volonté comme agit le bien ! il agit par attrait, non par autorité. Il ne commande pas comme fait la sainte loi du devoir. Le point est grave et veut être médité. Cette morale, qui est bien la morale esthétique, que produira-telle? Des caractères énergiques ou faibles? des hommes d’action ou des esprits contemplatifs ? des observateurs zélés du devoir ou des amants de la beauté ? des héros ou des dileltanti ? des citoyens ou des critiques et des artistes? des défenseurs du droit et de la liberté ou des esprits distingués raffinés, mais indifférents, peu soucieux de se mêler aux luttes de la vie et de la politique ? Pour nous, nous pensons que ce n’est pas à l'école du quiétisme philosophique ou esthétique qu’il faut demander des leçons ni des modèles de mâle énergie dont le siècle a besoin pour relever les caractères.

QUESTION V

De la Morale des poètes. — Quels seoours la Morale empruntet-elle a la poésie 7

PROGRAMME

Horace a dit d’Homère :

Qui quid sitpulchrum, quid turpe quid utile quid non Planiue ae melius Chrysippo et Crantore dicii. .(Ep. I, t.)

D’autre part, Platon bannit les poètes de sa république, et cola, au nom de la morale qui, selon lui, ne peut s’accommoder de la peinture toujours dangereuse des passions humaines. Il y a sans doute de l’exagération des deux côtés : la morale est souvent fort mal enseignée par les poètes ; seulement, -on peut dire que ce n’est point aux poètes à enseigner la morale. D’autre part, le secours que fa poésie et l’art en général peuvent prêter à la moralité, surtout si l’art est pur et si la poésie est sérieuse, élevée et conforme à ses véritables lois, ne peut être contesté. — En quoi consiste ce secours ? Comment l’art peut-il être un utile auxiliaire pour la morale et contribuer à l'éducation morale de l’homme ? Ce sujet, traité d’une façon supérieure par Schiller dans ses Lettres sur V éducation esthétique, peut être l’objet d’une dissertation intéressante dont voici le plan et les idées prmpales :