II. DO PANTHÉISME

QUESTION I

Du panthéisme. — Idée générale de ee système,

Exposer ce système dans son ensemble et ses détails avec les diverses modifications qu’il a reçues aux différentes époques, est une tâche que nous ne pouvons ici entreprendre. Encore moins doit-on attendre de nous une réfutation complète. Nous essaierons d’abord d'en donner une idée générale aussi claire et aussi exacte que possible, ayant surtout en vue la dernière forme sous laquelle il s’offre à nous dans la philosophie contemporaine.

I. Le panthéisme est le système qui ne sépare pas Dieu de l’univers ni l’univers de Dieu. Dieu y est considéré non comme l’être des êtres ou l'être par excellence, mais comme l’être unique, la substance universelle dont tous les êtres qui composent le monde ne sont, à des degrés différents, que des manifestations et des modes. Dieu n’existe pas en soi distinct du monde, ni le monde distinct en réalité de Dieu. Dieu et le monde ne font qu’un; Dieu est tout et tout est Dieu ou une portion de Dieu.

Tel est le véritable panthéisme, le panthéisme idéaliste, celui de Parménide et de Spinosa, qui se reproduit, avec des différences plus ou moins notables, chez les derniers représentants de la philosophie allemande (Schelliog, Hegel)-

Il est un autre panthéisme plus vulgaire, celui où le monde est divinisé dans son ensemble. C’est alors l’univers lui-même qui est Dieu; mais ce système est plutôt le naturalisme ou l’athéisme que le panthéisme. A ce point de vue, le monde seul existe. Dieu n’est plus qu’un mot, un nom donné à la collection des êtres dont se compose l’univers visible. Dans le vrai panthéisme, au contraire, le monde n’a pas d’existence réelle. La collection des êtres n’existe que dans Dieu, l’être unique, à la fois l’un et le tout, cv xal rav, selon la formule antique. L'infini donc seul existe. L’ensemble des êtres finis n‘a pas d’existence réelle et substantielle. Le monde physique et le monde moral, la nature et l’homme ne sont que des formes déterminatives d’une seule et même substance.

Cet être identique se réalise et se développe sous une infinité de formes et de modes qui manifestent sa nature et ses attributs; le monde des corps et le monde des esprits sont ses deux manifestations principales. Toute idée de création doit être exclue comme inconciliable avec ce principe.

Telle est la conception panthéistique. L’histoire nous la montre, il est vrai, sous des faces diverses. C’est, d’abord, dans l’antiquité, l'Unité de Parménide qui exclut la pluralité et le mouvement. Plus tard, chez les Alexandrins, l’Un ou le Premier , supérieur à l’intelligence et à la puissance.

Dü PANTHÉISME

est également la substance unique d’où émanent et dans laquelle s'absorbent tous les êtres du monde réel ou visible. Les stoïciens ne séparent pas non plus Dieu, le principe actif, i’àme de l’univers du monde et de ses lois; il en est la raison et l'ordre, le moteur et la vie. Pour Spinosa, Dieu est la substance absolue, dont les deux attributs principaux, l'étendue et la pensée, se réalisent en une infinité de modes qui sont les corps et les esprits.

Dans une philosophie plus récente, Dieu, l’absolu, est l 'absolue identité des contraires (Schelling), en qui existent, comme dans leur principe, les deux termes fie l’existence et de la pensée, l 'infini et le fini, le réel et l'idéal, et qui se développe, à des degrés différents, dans les règnes de la nature et les époques de l’histoire. Ou Dieu est l'idée qui, dans son évolution éternelle, passe par toutes les formes de l’existence et se manifeste à elle-même dans la nature et l’humanité (Hegel).

Quelle que soit la diversité de ses formules et la manière de le concevoir, le principe, au fond, est identique. L’idée d’un progrès incessant et d'une construction du monde réel où sont résumées les découvertes de la science moderne n’importe pas à la conception première. Celle-ci reste la même dans les doctrines diverses’où le panthéisme reconnaît l’histoire de son perfectionnement.

IL Comment ce système est-il né? Quelles raisons fait-il valoir pour se justifier? Quelle méthode y conduit? Nous ne pouvons que l’indiquer en quelques mots.

1° En tant qu’il est né de la spéculation philosophique, le panthéisme a sa source dans cette conviction développée à la suite de controverses et de discussions nombreuses, que la raison seule est capable de connaître le vrai; les autres facultés qui nous mettent en relation avec la réalité sensible ou intérieure nous trompent et ne doivent jamais être consultées toutes les fois qu’il s’agit de juger du fond même ou de la vérité des choses. De là cette persuasion correspondante que les objets du monde réel, tels que les aperçoivent hors de nous nos sens et en nous la conscience, n’ont en soi rien de vrai, aucune substantialité réelle et permanente.

Leur existence étant purement phénoménale, ils ne possèdent en eux-mêmes rien qui puisse les faire considérer comme de véritables êtres. (Spinosa, Parménide, etc.) Un seul être existe dont tous les autres êtres ne sont que des déterminations et des modes.

C’est donc l 'idéalisme, un idéalisme outré qui donne naissance au panthéisme. Les raisons qu’il apporte sortent du même principe et ne font que le développer.

2° Le panthéisme s’attache à démontrer cette thèse que les sens et la conscience ne nous montrent que des réalités passagères et fictives, de purs phénomènes. Le raisonnement qui s’exerce sur ces données, ou qui s’agite dans le cercle des choses finies, ne peut non plus rien nous apprendre sur le fond ou la vérité des choses. Lui-même ne fait alors que soulever des difficultés insurmontables et d’insolubles antinomies. La pensée doit franchir ces degrés de la connaissance pour arriver à une connaissance plus haute, la seule vraie : celle que donne la raison. La raison nous fait concevoir \' infini, elle nous le fait concevoir comme le seul être ■véritable. De plus, quand elle le conçoit bien, non comme être abstrait, mais tel qu’il est dans sa réalité, comme un être réel et vivant, elle le conçoit à la fois comme infini et fini, un et plusieurs, unité et pluralité, c'est-à-dire comme identique au monde et inséparable du monde. A ce point de vue disparaissent toutes les oppositions et les contradictions qui l'offusquaient auparavant et dont elle ne pouvait sortir. L’esprit s’est élevé à la vraie conception de l 'absolu. Ce n’est plus un Dieu séparé du monde, tel que se le représente le spiritualisme, mais le Dieu immanent au monde, un avec lui, qui comme lui se développe éternellement, à la fois Dieu, nature et humanité.

3° La méthode qui conduit à ce point de vue élevé de la pensée, qui sert à s’y maintenir, comme à démontrer l’impuissance des conceptions contraires, c’est la dialectique; mais une dialectique supérieure et transcendante. C’est par elle aussi que doit se construire le système; car elle ne se borne pas à détruire, elle construit ou elle édifie. Elle ne fait pas seulement voir la fausseté des opinions qui donnent

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une-idée différente de l’absolu, elle le suit dans sa marche et les degrés de son évolution. Elle le montre partout dans son progrès incessant, triomphant de toutes les négations et de toutes les oppositions, par une affirmation qui les concilie et où Vidée, Vidée divine, apparaît toujours victorieuse. (Hegel.)

Cette méthode n’est pas non plus la logique ordinaire, celle d’Aristote, qui s’appuie sur le principe de contradiction et ne s’applique qu’aux choses finies. Elle part de lïdentité des contraires, qu’elle fait rentrer dans une unité supérieure, faisant voir comment les termes opposés se concilient. Cette méthode est la vraie méthode philosophique. Elle diffère de la dialectique imparfaite de Parménide, de la méthode géométrique de Spinosa, comme de la dialectique idéaliste des Alexandrins. Elle est la vraie dialectique qui est à la fois dans l’esprit et dans les choses : le mouvement même de la pensée universelle que reproduit l'esprit humain, miroir de l’esprit divin.

Elle suit donc Vidée ou la pensée divine dans son développement, marquant à chaque pas ses degrés et son progrès, qui est celui des existences ; elle construit le monde des idées auquel répond le monde des réalités, tous deux étant au fond identiques. Elle met ainsi d’accord la raison avec l'expérience et l’expérience avec la raison. ( Id .)

III. Quelles solutions ce système donne-t-il aux grandes questions philosophiques? Voici sommairement indiquées celles qui surtout nous intéressent.

1° Qu’est-ce que Dieu? On a vu ce qu’est Dieu dans ce système. Dieu, en réalité, n'est pas, il devient. Il n’est pas l’être parfait, jouissant de la plénitude de ses attributs, possédant infiniment ce qui est à un degré imparfait dans ses créatures. Il acquiert successivement chacun de ces attributs à mesure qu’il se réalise dans les êtres qui eux-mêmes les possèdent. Il ne vit pas par lui-même, mais il est le principe de la vie ; il ne pense pas, mais il est le principe de la pensée. Il n’est doué ni d’intelligence ni de sagesse, mais il est la sagesse et l’intelligence dans les êtres émanés de sa substance. Il ne crée pas le monde, toute idée de création ,

on l'a dit, doit être exclue de ce système, mais il se développe éternellement dans le monde, qui n’est pas son œuvre, mais lui -même manifesté au dehors et à lui-même. La création fait place à une évolution infinie. Parcourant tous les degrés de l’existence, Dieu, l’Ètre suprême, arrive, à travers toutes les formes de l’étendue et de la pensée, à la forme supérieure et définitive, qui est l’homme, V humanité. Ainsi, la Divinité s’associe au mouvement de l’univers. L’être immuable se meut, à la fois mobile et immobile. Il so développe dans l’espace et le temps. Mais il n’arrive à être véritablement lui-même, à se connaître et à se posséder, qu’après avoir passé par tous les modes et tous les degrés inférieurs de l’existence réelle ou finie.

A la conception de Dieu répond celle du monde. Le monde, l’univers physique et moral, la nature et l’humanité. n’est pas Dieu, mais il est divin; il réalise à tous les degrés les attributs de l’essence divine et delà pensée dans les lois, les types ou les genres et les espèces, qui sont les moments ou les degrés de cette pensée, d'abord inconsciente, puis consciente, fatale et ensuite libre. Elle-même, cette pensée, Vidée divine, n’arrive à se connaître ou à s’apparaître à elle-même que dans l’homme, au point culminant du développement de l’humanité.

Le monde est double : la Nature et le monde de l'Esprit. Tous deux recèlent la substance divine et ne sont que les manifestations diverses du même principe. En eux il se réalise et s’apparaît à lui-même ou s’objective. Il devient l’absolu réel, le véritable absolu. (H.)

Tel est le système dans son ensemble. Nous laissons de côté la partie spéculative et physique pour nous attacher au côté moral ou spirituel et aux problèmes qui s’y rapportent.

1° L’homme. Qu’est-ce que l’homme dans ce système T une des formes de l’absolu, le dernier terme du développement de l’idée divine.

> Sans doute, il est composé d’une âme et d’un corps. Mais ceux-ci ne sont pas deux substances distinctes et unies. Ce sont les deux modes d’une substance unique qui ne peuvent subsister l'un sans l’autre. L'être humain est un mode pas-

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sager de la substance éternelle. Le mot, la personne humaine, est un mode du moi divin qui lui-môme n’existe que dans les êtres doués de la personnalité ou de l’activité libre, consciente et personnelle. Quant à l’ immortalité , elle n’est qu’un rêve ambitieux ou égoïste de l'être fini qui ne peut prétendre qu’à une durée finie. Vivre en ce monde de la vie du tout, s’associer par la pensée au mouvement de l’univers, participer à la- vie de l’humanité, est la seule immortalité que puisse concevoir et désirer le sage, le but et le terme de la vraie sagesse.

2° Morale. Que sera la morale dans ce système?

La morale du panthéisme est toute dans la pratique de cette maxime : le renoncement, le sacrifice du moi ou de l’individualité. La vertu consiste à se dépouiller de l’égoïsme qui ramène l’individu à lui-même, à tendre à la généralité. Le général a plusieurs formes et plusieurs degrés, la famille, la patrie, l’humanité. L’homme donc doit se dévouer pour eux et faire le sacrifice de sa personnalité ou de ses intérêts, s'immoler pour l’humanité. On est ainsi un martyr, un héros ou un saint.

3° Le droit se règle et s’établit de même. L’individu a bien un certain droit à être respecté dans sa personne et dans sa propriété, mais ce n’est qu’en tant qu’il ne s'isole pas de ses semblables. D'ailleurs, ce droit de l 'individu s’efface devant un droit supérieur, celui de la famille, de l’Etat, le droit de l'humanité.

4» L’histoire nous offre le développement de l’humanité à travers les siècles. Ce n’est pas la réalisation d’un dessein de Dieu ou le gouvernement de la Providence. Elle même l’humanité est divine : les époques de l’histoire sont des moments de la vie et de la pensée divines. La liberté s’y combine avec la nécessité. Les deux termes aussi se concilient dans une fatalité libre et une liberté fatale.

Trois formes principales représentent le développement de l’absolu dans l’histoire : l'art, la religion, la philosophie. L’art représente l’absolu sous des formes sensibles, lareltgion sous la forme du sentiment, la philosophie sous la forme de la pensée pure. Elle est le culte de la Divinité en esprit et en vérité.

Se savoir Dieu est le terme suprême où aboutit chacune de ces formes. L’apothéose de l’humanité est le couronnement de l'histoire.

Tel est ce système (Hegel) dans ses traits généraux. Certes, il ne manque ni d’élévation ni de grandeur. Est-il vrai? Répond-il aux exigences véritables de la raison, aux aspirations et aux besoins légitimes du cœur humain?

Ce qui suit nous permettra d’en juger.

QUESTION II

Dn panthéisme. — Examen de son principe et de ea méthode.

Un examen approfondi du panthéisme, de ses principes métaphysiques et de sa méthode, des solutions qu’il donne aux problèmes philosophiques, de ses conséquences morales et sociales, ne peut trouver ici sa place. Nous nous bornons à appeler l’attention sur quelques points importants, et d'abord sur le principe qui sert de base au système et sur sa méthode.

I. La base métaphysique du panthéisme est sa conception de l 'absolu ou de l'infini. La véritable notion de l’être infini ou absolu, à ses yeux, ce n’est pas celle d’un être qui possède l’infinité réelle et jouit de la plénitude de ses attributs, être parfait, distinct des êtres finis auxquels il communique en partie sa substance, mais sans se confondre avec eux. C'est l’être à la fois infini et fini, dont lesêtres finis ne sont que des formes passagères ou des modes. Ainsi, les sens nous abusent quand ils nous montrent, dans les êtres du monde offerts à nos regards, une existence réelle et permanente. La conscience qui nous atteste en nous la réalité d’un esprit fini, cause durable et véritable de ses actes, n’est pas moins trompeuse. Le raisonnement qui, de ces êtres réels, mais contingents, conclut à un être absolu, leur principe et leur cause, être distinct de ses effets et non absorbé dans ses manifestations, le raisonnement à son tour n’est propre qu’à nous induire en erreur ou à nous y entretenir. La raison seule conçoit le véritable absolu, et elle en juge tout

DU PANTHÉISME

autrement. Contradictoirement à ce que révèlent ces modes inférieurs de la pensée, elle le conçoit comme étant le seul être, à la fois l’un et le tout, l’être dont les autres êtres, les oorps et les esprits, ne sont que des formes fugitives, dans lesquelles lui-même existe et se réalise. Il est leur substance immanente. Comme ils ne sont rien sans lui, de même il n'est rien sans eux, inséparable qu’il est de son propre développement.

Cet être en réalité qu’est-il? A l’origine il est l’être indéterminé sans aucun attribut positif. Dans son existence abstraite, il est et il n'est pas. Au point de départ de son existence, il est l’équivalent ou l'identité de l 'être et du néant , l 'éternel devenir. Mais quel est le principe du devenir? D’où lui vient le mouvement? Comment s’explique le passage du néant à l’être? Cette fécondité du néant reste inexpliquable dans le système qui se trouve ainsi arrêté au début. Bien d’autres objections pourraient lui être adressées. Celle-là du moins reste sans réponse.

L’identité absolue des contraires est un autre point qui devrait être examiné et discuté. Nous nous bornons à attirer l’attention sur ces problèmes ardus de haute métaphysique, autour desquels se sont livrés tant de combats dans le monde de la spéculation, et qui sont loin d’être aujourd’hui résolus.

Or, comment s’établit et se justifie le prindipe qui sert de base à cette philosophie? On en convient, il s’affirme et ne se prouve pas. Il se prouve en s’affirmant comme seul capable de rendre raison de l’univers et de l’homme et d’expliquer les résultats accumulés des sciences. 11 croit donner une réponse satisfaisante à toutes les questions qu'agite la philosophie. Il se déclare seul conforme aux vrais procédés de la pensée.

Nous ne pouvons vérifier ici la légitimité de ces prétentions. Mais les réflexions suivantes nous semblent propres à éveiller des doutes dans les esprits sérieux.

Et d’abord, il est à remarquer que ce système débute par une hypothèse. Il prétend, il est vrai, qu’elle se justifie par ses résultats. Elle n’est pas moins une hypothèse. De plus, cette hypothèse contredit ce qui est attesté par deux de nos

facultés, par les sens et par la conscience. Elle nie l’existence réelle et substantielle des corps et des esprits, contradictoirement à ce que disent l’expérience sensible et l’observation interne. Le raisonnement lui-même est accusé demensonge ou répudié comme incompétent. Il est vrai que l’on prétend encore expliquer cette contradiction. Ce n’est pas moins une chose grave que de proclamer aussi formellement l’inexactitude et l’incertitude de plusieurs de nos moyens de connaître; car voyez l’embarras qui en résulte. Qui nous dit que le moyen que l’on propose comme supérieur, il est vrai, à tous les autres, n’est pas ltn-même un moyen trompeur ou entaché d'illusion ? Je ne dois pas, sur la foi de mes sens, prendre au sérieux la réalité des objets visibles, et leur substance, matière ou force, n’est rien; je ne dois pas davantage, m’en rapportant à ma conscience , croire à ma propre existence comme à celle d’un être réel, à un moi jouissant d’une individualité propre, principe véritable de ses actes, cause réelle et distincte de la cause universelle. Je dois sur la foi de ma raison, me regarder, ainsi que les autres êtres, comme un simple mode fugitif de l’être absolu qui est en moi, qui est moi, que, pour ma part, je constitue comme il me constitue et qui m’est identique. Je dois refouler ou tenir à l'écart le raisonnement qui est tenté de réclamer et qui, s’appuyant sur la donnée contraire, me montre tout un enchaînement de croyances et de vérités liées à ce fait de mon existence réelle et personnelle et à celle des êtres du monde qui m’entoure. Il faut que je renonce à tout cela pour donner ma confiance entière et sans réserve à cette autre faculté, la raison, qui m’apprend que tous les autres êtres et moi avec eux ne sont que des modes, des accidents sans valeur et sans importance de l’être unique dont ils ne sont que les manifestations et les modes.

On en conviendra, cela n’est pas très-facile et jette un peu le trouble dans l’esprit. Cela est- il conforme aux lois de la pensée et de la raison? On le dit et on l’affirme; on ne le démontre pas.

Ce n’est, dit-on, qu’après une analyse approfondie et une critique sérieuse des facultés humaines qu’on est arrivé à un tel résultat. Mais celte analyse est-elle bien exacte?

DU PANTHÉISME

Cette critique est-elle sans défaut? Elle-elle parfaite et définitive? Est-elle même impartiale? On peut en douter. L’une et l’autre peuvent n’avoir été faites que pour justifier le système. Il faudrait, d’ailleurs, qu’il fût prouvé que toute autre hypothèse est fausse et inadmissible, qu’il n’est pas possible d’établir un système différent dans lequel avec l’unité de la substance première serait maintenue la pluralité des substances et des forces secondaires, réelles quoique finies, où les corps et les esprits conserveraient leur réalité. Quand on impose de tels sacrifices à l’intelligence humaine et à la raison elle-même, il faut être bien sûr qu’aucune conception différente n’est capable de la mieux satisfaire. On le soutient; on ne le démontre pas. Or, rien ne prouve que, sur une nouvelle conception métaphysique de la force et de la substance, ne puisse s'élever un autre système plus conforme aux résultats des sciences naturelles et de la psychologie, s’appuyant sur l’expérience et non sur une donnée à priori.

Cela nous conduit à examiner la méthode.

II. La méthode qu’on suit dans ce système et qu’on dit devoir remplacer en philosophie les autres méthodes estelle à l’abri des objections et des critiques? Cette méthode est une dialectique transcendante, la logique des contraires qui rejette à un plan supérieur l’ancienne logique, celle du principe de contradiction, base du raisonnement ordinaire. Elle procède d priori , construisant le monde des idées par la seule force de la pensée, qui se réfléchit elle-même, attentive à suivre son mouvement naturel et nécessaire, trouvant ainsi ses lois et fixant tous les degrés de son évolution.

Ce procédé n’est-il pas bien hardi et bien aventureux? N’est-il pas à craindre de faire fausse route et de s'égarer en le suivant? S’il est propre aux constructions savantes et aux vastes systèmes, ne doit-il pas inspirer de la défiance quant à leur solidité et à leur vérité ? Est-il bien conforme à l’esprit de la science moderne et de ses méthodes, elle pour qui l’expérience est la seule base légitime? Dans ce procédé à priori, ne se mêle-t-il rien de l’expérience? Sans les

résultats acquis de la science positive , cette construction serait-elle possible?

On prétend avec ce procédé rendre compte de l’expérience et de toutes ses découvertes. Parvient-on , en effet , à se mettre d’accord avec elle? Ne fait-on pas violence aux faits? Les explique-t-on véritablement? Ne les contredit-on pas souvent? Quand on s’écarte de l’expérience et qu’on s’aventure sans elle au delà de ce qu’elle a appris ou découvert, n’est-on pas exposé à d’étranges erreurs?

Tous ces points devraient être examinés et sévèrement discutés.

La conclusion nous paraît être celle-ci : Il est possible qu’avec du génie on parvienne ainsi à construire un système imposant et séduisant, qui accuse la puissance d’esprit de celui qui l’aura conçu et médité, rempli de vues fécondes, ingénieuses et offrant de grands aperçus, le tout sans que la conception fondamentale soit vraie et la méthode à imiter.

QUESTION III

Do panthéisme. — De la manière dont ln panthéisme résout les questions philosophiques.

Le panthéisme croit prouver surtout sa supériorité par la manière dont il lésout les grands problèmes de la philosophie. La facilité avec laquelle il lève des difficultés où avaient échoué les autres systèmes, difficultés peut-être insurmontables à la raison humaine, lui paraît un argument sans réplique en faveur de sa propre vérité.

Nous ne nions pas que la valeur d'un système ne doive s’apprécier par ses résultats. Sa fécondité, sa portée, la manière nouvelle et originale dont il aborde et résout les questions, l’influence qu’il exerce sur la science et sur les esprits, ce sont là des titres sérieux qui le recommandent aux yeux des penseurs. Mais cela ne prouve pas encore qu’il soit vrai, qu’il faille en accepter les principes et les conclusions, et qu’il doive être accueilli comme le dernier mot de la philosophie. Autrement, quel est le système qui ne se croirait en droit de réclamer ce privilège? Il en serait

DU PANTHÉISME

de même du sensualisme, du scepticisme, de l’idéalisme. Tout au plus doit-on en conclure qu’il répond à un côté réel de la pensée et à une disposition générale des esprits.

C’est là, d’ailleurs, un critérium tout extérieur et qui ne dispense pas d’un examen plus approfondi. Il y a plus, la facilité à résoudre les questions, qui est un mérite, peut être aussi bien un défaut; car elle peut tenir à ce que le problème n’est pas résolu ou qu’on l’a supprimé au lieu de le résoudre. Il faut donc : 1° constater sur chaque question que la solution donnée;doit être acceptée non comme facile, mais comme vraie, qu’elle satisfait à toutes les exigences de la raison ; 2« prendre garde si, en paraissant résoudre chaque question, elle ne fait pas naître d’autres difficultés non moins sérieuses et non moins embarrassantes pour l’esprit, en même temps qu’elle contrarie les tendances légitimes de la nature humaine ou se trouve en opposition a\ec d'autres vérités. Autrement qu’aurait-on gagné? L’esprit humain ne pourrait s’y arrêter. 11 devrait se remettre en quête d’une autre solution plus conforme à sa nature et à ses besoins dans la pratique et dans la spéculation. C’est ce qui serait à examiner pour le panthéisme.

On connaît les problèmes les plus ardus que s'est de tout temps posés la raison humaine et qu’elle s’est incessamment appliquée à résoudre sans pouvoir à son gré y réussir : le rapport du fini et de l'infini, la création, la Providence, la conciliation de la puissance divine avec la liberté humaine, la question du mal, la communication des deux substances corporelle et spirituelle, l’accord de la nécessité et de la liberté dans l'homme et dans l’histoire, en logique le passage de l'idée à l’être ou du subjectif à l’objectif, etc.

Le panthéisme résout tous ces problèmes avec une extrême facilité ou, pour mieux dire, ces problèmes, à ses yeux, s’évanouissent. L’infini et le fini ne peuvent s’opposer, puisque l’un est le développement de 1 autre. La création, ce mystère incompréhensible d’un être qui tire du néant d’autres êtres, est tout simplement une chimère.

La création n’existe pas; elle fait place à une simple évolution. L 'espace et le temps sont les deux formes du développement de l’être absolu, l’ordre de coexistence et de

CRITIOUE DES SYSTÈMES

succession des êtres qui remplissent l’univers, lui-même dans son ensemble infini et éternel.

A quoi bon se tourmenter à chercher la conciliation de la prescience divine avec la liberté, si les actes de la volonté humaine sont Dieu lui-même agissant daus l'homme et si Dieu ne prévoit ni no voit que par l’homme, en qui réside toute sa personnalité? Le mal ne doit ni nous troubler ni nous indigner, car il est nécessaire. Il est la condition du renouvellement des existences et de la vie universelle. Sans lui, le monde serait frappé d’immobilité. On se demande comment le monde des corps et le monde des esprits coexistent et se communiquent, en particulier quel lien unit l 'âme et le corps; rien n’est plus facileà comprendre pour qui sait qu'il n’y a pas deux substances, la matière et l 'esprit, ni deux mondes, mais un seul, que la nature et l’humanité sont deux formes de l’être universel. Le corps et l'âme étant deux modes d’une même substance, il est naturel qu’ils soient dans un rapport constant et que tout ce qui se passe dans l’un se reproduise aussi dans l’autre; de là 1 intime relation du physique et du moral. — Comment la liberté et la nécessité peuvent-elles se combiner dans l’homme et dans l'histoire? C’est qu’à un degré supérieur les deux termes se confondent. La liberté est une haute nécessité, comme la nécessité devient elle-même la liberté. Il y a une liberté fatale et une fatalité libre. Ceci est plus difficile à comprendre, mais se conçoit dans l’idéal de la liberté.

On le voit, le système a réponse à tout. La question du subjectif e t de l 'objectif, ou du passage de l'idée à l'être, crée une autre antinomie. Imparfaitement résolue par Kant, qui ramène tout au premier terme, elle reçoit ici sa solution complète. Au point de vue de l'absolu, la pensée et l’être ne font qu’un. En se développant, l’idée devient objective dans la nature, puis subjective dans l'homme; finalement elle est * l'un et l’autre au terme de son évolution où, revenant sur soi, elle s’apparaît à elle-même et se reconnaît divine.

De môme V idéal et le réel se pénètrent et s’identifient; tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel.

Je m'arrête. Tout cela, sans doute, a de quoi plaire aux

DU PANTHÉISME

esprits spéculatifs. Mais, nous l’avons dit, il ne suffit pas qu’un système résolve facilement les questions, il faut que ses solutions soient vraies, ensuite qu’elles ne suscitent pas des problèmes plus difficiles à résoudre que les premiers qui peut-être ne sont pas ou ont été mal résolus. Avant tout, il importe qu’il ne supprime pas les questions en dénaturant les termes.

C'est, par malheur, ce qu’on peut reprocher au panthéisme.

Il résout les questions, mais comment et à quel prix î A condition que l'un des deux termes du rapport ou tous les deux changent de nature et soient conçus autrement que la raison elle-même les conçoit. Ainsi, le rapport entre le fini et l’infini est trouvé. Mais, pour cela, il faut commencer par admettre que l’infini, tel que l’esprit le conçoit, n’est pas l’infini réel. L'infini réputé véritable, c’est-à-dire l'être parfait , qui se suffit à lui-même et possède de véritables attributs, n’est qu’une abstraction, une conception vide de la pensée, un faux idéal. A sa place, la raison philosophique met une autre conception, celle d’un être qui n 'est pas, mais qui devient; à la fois infini et fini, il acquiert successivement en se développant tous ses attributs : l'être, la réalité, la pensée, etc. De son côté, qu’est-ce que le fini? Un simple mode de l’être infini, saus existence réelle et indépendante. C’est ainsi qu’est résolu le problème. La raison qui conçoit de cette façon les deux termes n’y arrive pas du premier coup. C’est seulement lorsque, purifiée par la dialectique, elle s’est débarrassée des préjugés vulgaires et s’est rendue capable de contempler le vrai. Peu à peu elle s’y habitue, mais ce n’est pas sans un grand effort de la pensée. Peu d’esprits en sont capables; mais la vérité, comme la vertu, est rare: elle est le partage de quelques-uns, le privilège des esprits d’élite.

On ne peut nier que ce soit là une manière ingénieuse de se débarrasser des objections aussi bien que des préjugés; mais est-ce là résoudre les problèmes, et peut-on dire que la raison soit satisfaite?

Parmi les problèmes précités, prenez celui qui vous plaira : celui, par exemple, de la prescience divine et de la

liberté humaine. Comment le résoudre ? Rien de plus simple; il n’y a qu'à supprimer le premier terme et à modifier le second. Dieu ne prévoit pas, puisqu’il ne voit pas. Privé d’intelligence, il n'acquiert la pensée que dans l'être intelligent qui est l’homme. On conçoit très-bien qu’une aveugle fatalité ne puisse prévoir des actes libres; mais ceux-ci sont-ils bien libres eux-mêmes? — Sans doute. Seulement la liberté n’est pas le libre arbitre ; celui-ci n’est que le caprice, le hasard et la fantaisie. La liberté vraie est identique à la nécessité. D’ailleurs, dans le monde de l’esprit comme de la nature, tout est soumis à des lois nécessaires. — Voilà, certes, l’exemple d’une solution facile. Je doute pourtant que la raison s’en contente et que, si les esprits spéculatifs l’acceptent, le moraliste n’éprouve aucun scrupule à s’en accommoder.

Comment concilier le mal avec un Dieu bon , sage et juste? — Réponse : Dieu n’est ni bon, ni sage, ni juste. Il est la sagesse, la justice et la bonté dans leur principe . mais c’est un pur idéal. Il n’existe en réalité que dans les êtres bons, justes et sages. D’ailleurs, le mal n’est rien, il est une négation et la condition des êtres finis. L’absolu lui-même le renferme ou le suppose comme condition de son développement. Il est le terme inférieur par rapport au terme supérieur dans le progrès des existences. Le désordre apparent cache un ordre réel, immuable; lui-même est la condition de l’ordre, du mouvement, du progrès.

Il paraît assez difficile de concilier dans l'histoire la liberté des individus avec la fatalité de ses lois, la marche ou la succession nécessaire des événements? — Cela peut embarrasser au début de la pensée, non quand elle a su s'élever au degré supérieur. Au fond, l’opposition n’existe pas; elle n’est qu’à la surface et pour une manière de voir étroite et bornée. A un point de vue supérieur, l’opposition disparaît; un esprit élevé et profond saisit l’identité de la nécessité et de la liberté, qui échappe à l’expérience et au raisonnement vulgaire.

Mais, dira cet esprit borné, une pareille équation ne détruit-elle pas la liberté ? Et que devient la moralité des actes humains dans le systèmo? A cela, le bon sens ne voit pas

DU PANTHÉISME

trop la réponse. — Peu importe, le problème est résolu, malgré les protestations de la morale et du sens commun.

Nous n’exagérons pas. Ce sont bien là les explications que donne le système. Interprète fidèle, nous n’ajoutons et ne changeons rien à ces solutions.

Un esprit circonspect et peu enthousiaste se demandera si, en levant ainsi les difficultés, on ne crée pas d'autres difficultés moins aisées à résoudre encore que celles qu’on a fait disparaître et qui heurtent la raison au lieu de la satisfaire. Ne se trouve-t-on pas en opposition avec les croyances du genre humain et les vérités pratiques que la conscience maintient et ne peut consentir à voir ainsi méconnues? Mais je veux me borner ici à ce qui concerne la spéculation, et, pour cela, je prendrai quelques exemples.

Dieu, dans ce système, est identique au monde, et le mondeest identique à Dieu. Il y a plus, Dieu en soi n’est pas, il devient. Il est l 'absolue identité des contraires , du néant et de IVtre, de V affirmation et de la néjation, de Vimparfait et du parfait. Cela est-il bien facile à concevoir, plus facile que de concevoir et d’admettre un être parfait, qui possède tout d’abord la réalité de ses perfections? Dieu en soi n’est pas intelligent : il n’a ni la pensée ni la volonté; il n’acquiert la pensée et l’activité libre qu’en se réalisant dans les êtres intelligents, qu’il produit sans conscience et sans liberté! De sorte que lui-même est inférieur aux êtres qu’il produit. La cause le cède à ses effets; la substance reste en deçà, de ses modes. Il vit, raeurtet ressuscite sans cesse. Il participe de toutes les morts et de toutes les souffrances et jouit néanmoins d’une éternelle félicité. Il est le Dieu saint et il assume tous les crimes, comme il partage toutes les misères de l’humanité. Il se meut dans l’astre, il tombe avec la pierre; il végète dans la plante; il sent dans l’animal; dans l’homme, il arrive à penser. Parvenu au plus haut degré de son développement dans l'humanité, il se connaît et n’est pourtant jamais égal à lui-même, ni adéquat à sa nature. Cela est-il bien compréhensible, bien conforme à la raison et ne heurte- t-il pas toutes les habitudes de la pensée?

Appliquez à telle question qu’il vous plaira le principe et étudiez la solution, vous verrez que, le problème résolu, la

solution suscite un autre problème et des contradictions plus difficiles à surmonter que celles qui étaient au point de départ. Les plus durs sacrifices sont imposés à la raison au nom de la raison. — C’est d’une raison plus haute qu'il s’agit, dira-t-on. — Mais la raison est la raison; elle est aussi le bon sens; le raisonnement ne lui est pas étranger, l’expérience non plus. Les sens et la conscience réclament ; le sens moral est révolté; les facultés humaines se trouvent froissées et scindées. Il faut admettre des équations, des transformations et des conciliations de termes opposés dont l’opposition, malgré tout, subsiste dans la pensée humaine.

On n’impose pas de tels sacrifices à la raison humaine dans l’ordre spéculatif, sans lui oflrir de réelles compensations dans la pratique ou dans l’ordre moral, social et religieux. S’il n’en était pas ainsi, si, loin de là, d’autres sacrifices lui étaient demandés, plus durs encore et plus pénibles, il n’y aurait pas à s’étonner que, malgré les grandes vues et les aperçus nouveaux qui peuvent être acceptés sans que le système le soit dans sa base et dans son entier, la raison elle-même né se retournât vers les solutions qui, bien que pleines d’obscurités et entourées de mystères, respectent mieux les faits et l’autorité de nos facultés. Plus conformes à la nature humaine et à ses besoins, au moins laissent-elles intactes les vérités morales nécessaires à l’homme pour lo guider dans la vie, pour agir, souffrir et mourir.

QUESTION IV

Quelle peut titre la morale dans ce système?

Tant que le panthéisme se tient dans les hauteurs de la spéculation, il peut séduire les esprits élevés et méditatifs. Dès qu’il descend de ces régions pour aborder les problèmes qui se rapportent à la pratique de la vie humaine et à la conduite des sociétés, il perd beaucoup de son crédit et de son prestige. Son vice radical surtout se fait sentir : l’impuissance à fonder une morale. L’incompatibilité de son priueipe avec les grandes vérités morales et sociales devient manifeste. Tous ses efforts pour se mettre d’accord avec

DU PANTHÉISME 439

elles n'aboutissent qu’à mieux révéler cette contradiction. C’est ce que nous essayerons de montrer brièvement.

I. Le panthéisme, s’il est conséquent, est forcé de nier le libre arbitre. Spinosa le nie formellement. Pour lui, une volonté libre, capable de se déterminer par elle-même et de choisir entre des motifs contraires, est une illusion de la conscience, une chimère de l’imagination. L’homme se croit libre, mais il ne l'est pas. Toute sa liberté consiste à croire qu’il est libre ; et s’il le croit, c’est qu’il n’a pas conscience des mobiles secrets qui le font agir (1). La raison lui apprend qu’il n’en peut être ainsi, qu’il ne peut se soustraire aux lois qui régissent l’univers physique et moral. Ici le fatalismeetle déterminisme sont hautement et nettement accusés. Dans les systèmes plus récents, il n’en est plus de même. L’explication est moins simple, et on fait des concessions. La liberté et la personnalité dans l’homme sont admises comme le terme le plus élevé du développement de l'absolu. La personnalité divine éclôt dans la personnalité humaine; mais le libre arbitre n’en est pas mieux traité. Il n'est considéré que comme une fausse liberté : c’est l’arbitraire, le caprice, et lui-même est une passion ou une forme de la passion. En quoi donc consiste la vraie liberté ? Elle réside dans la raison, dont le choix éclairé obéit à l'évidence et qui lui reste soumise. Ainsi coexistent et se concilient les termes opposés, la nécessité et la liberté, et l’on arrive à cette formule : la libre nécessité.

Le raisonnement se récrie ; ces deux mots lui semblent se contredire. Pour lui ce qui est fatal n’est pas libre et ce qui est libre ne peut être nécessaire. La conscience ne reconnaît pas là le libre arbitre, qui pour elle est tout autre ; c’est un fait grave qu'elle ne peut voir à ce point mépriser et défigurer. Mais on n'a pas oublié que ni l’un ni l’autre ne doivent être écoutés. Une logique supérieure en décide. La dialectique lève la contradiction; elle déclare que la vérité est précisément dans cette contradiction même.

(1) Qu’est-co qu'imaginer un être libre? C'est imaginer cet être purement et simplement dans l'ignorance des causes qui l’ont déterminé h agir. (Eth., V, nrop. iy.) — T/âme comprend que toutes choses sont nécessaires ( Ibia .).

4iÔ CRITIQUE DES SVSTÈMEâ

Pour elle, ce qui paraît contradictoire au sens commun est justement la vérité absolue.

Toujours est-il que le panthéisme actuel admet dans l’homme l'aclioilé personnelle et libre ou la personnalité. Parvenue au plus haut point de son développement, la force universelle arrive à se maîtriser et à se posséder. Mais cette force est toujours la force divine, et l'activité dans l’homme, le mot humain, n’est qu’une manifestation de cetteforce d’abord inconsciente et ensuite consciente, fatale, puis libre et librement fatale. Le moi humain et le moi divin sont identiques et ne fontqu’un.

Mais alors se posent ces questions embarrassantes : comment puis-je être à la fois la cause véritable des actes que je produis et l’effet, le résultat de l’activité divine qui agit en moi, dont je ne suis que l'intermédiaire, la manifestation purement phénoménale? — On répond : * C’est là une antinomie que pose et ne peut résoudre le raisonnement. La raison seule, faculté supérieure, la résout en affirmant l’identité des contraires. » — Il faut l'avouer, si la réponse est commode, elle est aussi trop facile et elle n’est pas sans réplique. — C’est précisément cette identité qui détruit la liberté. — Une chose claire, c’est celle-ci : si c’est Dieu qui agit en moi et par moi, ce n’est pas moi qui agis ; si c’est moi qui agis et cela librement, ce n’est plus Dieu, c’est moi qui suis la cause véritable du mes actes. Dans le premier cas, je ne suis pas libre ; dans le second, je le suis; mais Dieu cesse d’être la cause première et véritable de mes détei mi nations ; je suis moi- même cause, en cela du moins indépendante. A ce titre seulement je deviens responsable.

Ainsi raisonne le simple bon sens. Selon lui, il n'y a pas de milieu à ce dilemme. On a beau répéter qu’il se trompe et qu’il est incapable d’y voir clair, il s’y obstine et n’est pas convaincu. Pour l’initié au système, c’est là le raisonnement d'un esprit borné, incapable de s’élever à la conception de l’absolu. Soit ; mais convenez qu'il est fâcheux pour un système du n'avoir {>as d’autre réponse et qu’on aimerait à lui en voir une meilleure. Celle-ci fait par trop violence à la raison commune.

DU PANTHÉISME

D’ailleurs, le panthéisme exclut la causalité véritable. 11 n’admet pas la cause comme tout le monde, ni le principe de causalité. Le vrai point de vueest celui du développement fatal et nécessaire qui a pour terme un développement libre, mais toujours fatal.

Que le métaphysicien, familiarisé qu’il est avec cette méthode d'évolution nécessaire, l’admette, on le conçoit. Mais on ne peut l’exiger du moraliste. Celui-ci a une situation tout autre. L'erreur est de croire que, de même qu’il y a une science commune et une science transcendante, il y a aussi une morale vulgaire et une autre morale pour les initiés. Il n’y a de morale commune que la morale facile, celle qui absout ou excuse le vice et qui flatte les passions. La morale supérieure s’adresse à tous, à l’ignorant comme au savant; elle exige des actes difficiles; mais ses maximes sont faciles àcomprendre. A ce titre elle est la morale universelle. C’est de celle-là qu’il s’agit, et devant elle tout système doitcomparaître. Tout être intelligent en comprend très-bien les principes. Or, cette morale nous paraît incompatible avec le panthéisme et ne pouvoir s’accommoder de ses réponses.

Et, en effet, avec cette idée de la personnalité et de la liberté, comment sauver la responsabilité des actes humains T Je le répète, si c’est Dieu qui agit en moi et par moi, ce n’est pas moi qui suis la vraie cause et je ne suis pas responsable de mes actions; je ne puis commettre des fautes, et riex ne peut m’être imputé; je ne mérite ni ne démérite. Les devoirs et les obligations s’évanouissent. Il n’y a ni vertu ni vice; les peines et les récompenses cessent d’être justes. Voilà ce que dit la logique du bon sens, d’accord avec la morale universelle. — Eternelle objection qui restera toujours sans réponse.

II. Quel est daus la morale panthéiste le but ou le motif des actions humaines ? Ce but est le renoncement au moi,

1 e sacrifice de l'individualité. Tout instinct, toute passion égoïste , tout intérêt personnel doivent êtres refoulés. Ce qui doit dominer dans la conduite humaine, c’est la loi , l'idéal, le divin. Celui-ci se réalise sous diverses formes. L'individu, la famille, Y Etat, l’humanité on marquent les degrés.

Ainsi, renoncer a soi-même, sacrifier son moi individuel, vivre de la vie du tout, qui est la vie divine, s’identifier avec tout ce qui est grand, généreux et beau, où apparaît le divin, voilà la règle. Le respect de soi, de ce qu’il y a en nous de divin, l’amour d 'autrui, la charité, le dévoûment à la famille, à la patrie, h F humanité, en sont les préceptes et les corollaires.

Ces maximes sont fort belles et ces préceptes excellents, à une condition toutefois, c’est que je suis libre de les suivre. Par malheur aussi, une chose y manque, essentielle à toute loi, l 'obligation. On me dit que je dois m’oublier pour vivre de la vie commune, m’identifier avec ce qui est grand et beau, sympathiser avec mes semblables, étendre de plus en plus le cercle de mon existence comme membre de la famille, de la nation, de l’humanité, me faire ainsi, suivant le mot de Socrate et des stoïciens, citoyen du monde. Mais une chose me frappe, c’est que, s’il plaît à quelqu’un de soutenir la thèse opposée, il sera impossible de lui répondre et de lui démontrer que la conduite qu’il préconise à son tour est mauvaise, qu’elle n’est passage, rationnelle et conséquente. Au lieu de vivre de la vie générale, ne vaut-il pas mieux vivre de ma vie propre, soigner et conserver mon individualité ? Cette chétive existence, cette vie si courte, elle a d’autant plus de prix à mes yeux. Plus elle m’échappe, plus je dois m’y attacher. La jouissance sensible est éphémère, mais réelle; opposée à d'autres jouissances également fugitives et d’un difficile accès, elle conserve son prix.

Je dois, dit-on, me sacrifier pour les autres 1 Pourquoi ? Passe encore pour la famille; mais l’Etat, il est déjà loin do moi. Quant à l’humanité, que m’importent des êtres que je n’ai jamais vus, que je ne verrai jamais, comme moi éphémères et qui ne valent pas plus, dont l'ensemble forme un être abstrait, insaisissable? J’irai m’immoler pour eux, sacrifier pour eux les plus chers instincts de ma nature sensible; pour eux, souffrir, travailler et mourir? Quo d’autres le fassent; je trouve plus sage de les admirer que de les suivre.

Ce discours est au moins aussi sensé que l’autre, et nous ne voyons pas comment on peut le réfuter.

Qu’on y songe, il y a dans l’homme des tendances éle-

DU PANTHÉISME

vées, sympathiques, généreuses. Il en est d’autres qui le ramènent sans cesse à lui-même et à ce qui le touche de plus près. Ce sont ses sentiments les plus vifs, ses plus chères affections. Il faut donc choisir. Quel sera le choix T Une loi impérieuse commande le sacrifice. Quelle obligation s’y attache T Quelle sanction la suit? Vous serez réduit à dire que la vertu est belle ; mais c'est tout; à faire de l’esthétique en place de la morale. (V. Morale esthétique.) Ou, si l’on veut, ce sera la morale de quelques sages, bonne pour un Marc-Aurèle, inutile au genre humain.

D’ailleurs, un mot suffit pour couper par la racine tous ces beaux discours, rendre inutiles tous ces préceptes. « Je ne suis pas libre. » Je suivrai donc la pente irrésistible de ma nature et de mon caractère. J’obéirai à ma loi comme la pierre obéit à la sienne, comme l’astre, ou la plante, ou l’animal. La feuille qu’emporte le torrent peutelle résister au courant qui l’entraîne ? le flot ne pas être poussé par le flot? La goutto d’eau peut-elle se détacher de la masse liquide de l’Océan ? — En tout cas, qu’importent mes efforts impuissants ? Quel résultat puis-je en attendre ? Qu’importe au tout ma chétive existence? N’est-ce pas le raisonnement d’un homme qui croit à ce système et qui réfléchit. Le reste lui paraît subtilité ou folio.

La conclusion est qu’une telle doctrine est peu faite pour développer l’énergie morale dans les fîmes et former des caractères ; mais elle est très-propre à faire des indifférents. Loin d’exciter, elle doit éteindre le vrai sentiment de la personnalité. Elle n’est bonne qu’à entretenir l’égoïsme au lieu de porter au dévouement. Son plus beau fruit est celte sagesse sublime, trop connue, qui voit les choses de haut, qui contemple avec calme et sérénité les luttes et les combats de l’existence finie, sans y prendre part, ou mieux encore qui prend en dédain ce qui excite l’admiration ou le mépris des hommes et se réfugie dans cette région élevée où aucun trouble ne peut l’atteindre. L 'ataraxic stoïcienne ou l'ironie divine, le dédain transcendant, etc., sont des mots différents pour exprimer cet état, le point culminant de la sagesse dans ce système.

CRITIQUE U liS SYSTÈMES

Voulez-vous que 1 homme agisse avec énergie, qu’il se dévoue pour uu but noble, faites qu’il croie d’abord à la liberté et à l'efficacité de ses actes. Qu’avant tout, la réalité de son être ne lui soit ni un objet de doute ni une illusion. S’il ne se prend pas lui-même au sérieux, pourquoi en serait-il autrement du but qu’il se propose? Comment prendra-t-il en main le gouvernement de lui-même, si sa personne même est en question, s'il n’est pas sûr que sa volonté soit la sienne, s’il se croit le jouet d’une puissance qui le meut et le dirige? L’abandon de soi n’est-il pas plus naturel? On demande que comme individu il travaille à s’améliorer et à se perfectionner. A quoi bon, et le peut-il, n'étant qu’une ombre vaine, qu’un accident dans le développement de la vie universelle ? On veut qu'il fasse effort po ur pratiquer le bien, atteindre à l’idéal, qu’il s’impose les plus durs sacrifices, et d’autre part on lui dit que ses efforts sont vains, que l’idéal se réalise sans lui, en vertu de lois nécessaires. Comment aurait-il le souci de la dignité de son être quand cet être n’est rien ou n'est qu'une parcelle sans consistance d'un être infini qui lui-même n’a qu’une existence vague, impersonnelle et générale?

Pour qu’il respecte ses semblables, il faut qu’il les regarde au moins comme des êtres véritables, des âmes, des esprits, vivant de leur vie propre, comme lui travaillant à une. œuvre grande et durable, non comme des éphémères dont l’existence individuelle n’a pas plus de valeur que la sienne. Croyez-vous réchauffer ou allumer en lui l’enthousiasme en lui apprenant que Dieu c’est lui ou qu’il est en lui, mais qu’il est aussi dans l’être le plus vil et qu’entre eux la différence n’est que du plus au moins ou en degré? On s’imaginera peut-être qu’on peut lui inspirer ainsi l’amour de la patrie ou de l'humanité. Je crains que, quand il aura réfléchi, cet amour, s’il l’avait, ne se refroidisse, ut qu’il ne voie là deux chimères. La patrie, pour lui, ce sera cet idéal abstrait, cette portion de l’humanité, détachée du tout, qui se compose d’une collection d’hommes vivant dans un môme espace borné par des fleuves ou par des montagnes, parlant ou non la même langue, ayant la même histoire, etc.? Mais ces hommes, que sont-ils? Ou l’a vu.

, DU PANTHÉISME 445

Et leur histoire, qu’est-elle? Un moment dans le développement de la vie universelle.

Quant à V hum mité, que l’on dit surtout être divine ou la plus haute manifestation de Dieu, de quoi se compose cet être immense dont les membres sont disséminés dans l’espace et dans le temps? D'êtres dont la destinée est de vivre, de souiïrir et de mourir, qui naissent et se succèdent pour faire place à d’autres qui également disparaissent. Leur sort, dit-on, s’améliore sans cesse; ils n’en sont pas moins ce qu’ils sont, des êtres de peu de durée, condamnés à souffrir et à périr. Aucun d’eux n'a d’existence propre, de destinée particulière. Chacun d’eux est voué au néant et, après en avoir été un instant évoqué, doit y rentrer pour toujours. Cela étant, on s'adresse à l'individu et on l’exhorte à vivre de la vie de l’humanité, qui est la vie divine, à participer de son éternité dans le temps. Pour cela, il devra renoncer au moi et à l’individualité, s’affranchir de ses limites, penser, vivre de la vio de l’absolu, sachant que lui-même est Dieu ou une portion de Dieu. Cela peut être beau en poésie; mais en réalité cela est-il même spécieux? Sous ces mots, qu’y a-t-il? l’anéantissement du moi ou de la personne. L’absorption dans Dieu fut prêohée aussi par les mystiques. Au moins les mystiques croient en un Dieu personnel. Mais on n’a pas oublié qu’ici Dieu n'a ni pensée ni personnalité. La vraie formule sera donc celleci ; se perdre dans l’océan de la vie universelle. C'est le néant promis à l’homme pour prix de ses efforts.

Telle est la morale du panthéisme. Elle no nous parait propre à faire ni des héros, ni des martyrs, ni de véritables saints. Nous l’avons dit, ce quelle peut enseigner à chacun do plus raisonnable, c’est à conserver et entretenir la parcelle de vie qu’il a reçue, à jouir du présent, à laisser le monde se dérouler selon ses lois. Une telle doctrine est plus noble, si l’on veut, que lo matérialisme et le scepticisme; mais scs effets ne sont guère moins à redouter. C’est d’endormir les aines du sommeil de l’indifférence, de justifier ou d'excuser toutes les défaillances; c’est l’abandon de soi, l'inertie, la déchéance ou l’absence des caraclèies.

L’histoire ici s’accorde avec la logique ou ne ladément pas.

QUESTION V

Que peuvent être le droit naturel et la politique conformes aux principes du panthéisme?

PROGRAMME

La véritable base du droit naturel, c’est l’idée de la justice qui règle le rapport des libertés entre elles et fait la part de chacun, afin que l'ensemblo des êtres libres qui vivent en société puisse développer leur activité propre sans se nuire réciproquement. L’idée de la liberté, est donc l’essence et la racine même du droit. Détruire ou opprimer cette liberté, même sous prétexte d’établir ou de maintenir l’ordre dans la société, c’est anéantir l’ordre social lui-même' pour mettre à sa place un ordre matériel ou mécanique. C’est aller contre le but même de la société humaine.

Tel est le principe du droit naturel, à la fois civil et politique.

Que fait le panthéisme de ces principes? Comment doitil les concevoir et les appliquer? S’il est conforme à luimême et à l’idée qui est la base du système, il sera facile do prouver ce qui suit : 1° il devra être peu favorable à la liberté individuelle; — 2° la famille, où l’individu trouve d’abord la satisfaction de ses besoins et de ses affections, sera elle-même peu favorisée et peu respectée dans scs droits; — 3* la propriété en particulier y aura pou de garanties; — 4° le droit de l’État, considéré comme supérieur aux droits des individus et de famille, tendra sans cesse à tout absorber, à confisquer les droits des particuliers et de la famille [Communisme , Socialisme, Despotisme d'un seul ou de plusieurs) ; — 5° les Etats eux-mêmes devront se fondre les uns dans les autres et le droit de l'humanité effacer et remplacer le droit des nationalités. Les peuples disparaissent dans la société universelle du genre humain.

Quand le panthéisme essaye do maintenir l’équilibre et de concilier tous ces droits, il ne le peut qu’au détriment de la logique, qui reprend bientôt le dessus et le pousse malgré lui à toutes ces conséquences.

ygle

DU PANTHÉISME

QUESTION VI

Du culte de l'idéal,

PROGRAMME

Ceux qui prétendent remplacer l’idée d’un Dieu personnel et providentiel comme entachée d’anthropomorphisme par celle d’un Dieu impersonnel, ou mémo qui nient l’existence de Dieu, ont senti néanmoins la nécessité de fournir un aliment à la pensée religieuse. Le sentiment religieux est un fait qu’on ne peut nier; il est inhérent à la nature /

humaine; la religion occupe une place immense dans la vie des peuples et do l'humanité. Comment satisfaire à ce besoin élevé de l’âme? Les uns ont proposé le culte de l’idéal, d’autres le culte de l’humanité. Or, qu’est-ce que l’idéal? L'idée en tout du parfait. Ainsi, dans l’ordre moral c'est l’idée d'une bonté, d’une justice absolue, d’une beauté parfaite, etc. L’humanité idéale, c’est le type absolu des qualités qui dans l’homme sont mêlées à des défauts ou à des imperfections (1).

Telle est la conception que l’on a proposée pour servir de base à une nouvelle religion et à un nouveau culte. Il est facile do montrer combien elle est vaine. Sans contester l’idéal comme objet de la poésie et do l’art, sans nier que l’humanité tende sans cesse vers la perfection , on fera voir que cette idée, si elle n’est qu’une simple conception de l’esprit et si elle n’a pas d’objet réel dans un être qui possède en réalité toutes les perfections, est dénuée de toute efficacité. Elle no répond pas au sentiment religieux. Elle no peut ni éveiller les affections ni provoquer les actes qui constituent la vie religieuse. Le culte, soit intérieur, soit extérieur, soit public, est impossible ou ridicule. Aucun de ces sentiments et de ces actes ne peut y trouver son explication ou sa raison d’ètre. Dieu, simple idéal de la pensée, idole de 1 entendement, type d’une perfection idéale

(1) Le matérialisme dit : l’homme est naturellement l'ennemi de l’homme : homo homtni lupus (Hobbes), Le panthéisme dit : l’homme .est à l'homme un êlre divin : homo homini Deus. I! croit fonder le droit sur le respect do la personnalité. .Soit. Mais pourquoi tel mode de la substance divine csi-il plus respectable que tel autre? Au fond les deux maximes sont équivalentes.

sans objet réel, recevant les hommages et les adorations des hommes qui savent que Dieu, l'être parfait, n’existe pas en réalité, est-ce là une conception sérieuse? A-t on le droit d'accuser d'anthropomorphisme les dogmes et las religions contraires, quand on réalise ainsi des abstractions?

QUESTION VII

Do culte de l'humanité.

PROGRAMME

Le culte de l’humanité, comme le dernier terme du développement de la pensée religieuse, telle est la solution que donnent au problème religieux les plus récentes doctrines, soit matérialistes, soit panthéistes. Cette solution n'est pas moins inadmissible que la précédente. Si l’on vient à préciser le sens des mots religion et humanité, que peut être le culte de l’humanité? — Des grands hommes et du culte des grands hommes comme représentants de l’humanité. — Ce que peut être un pareil culte. Peut-il satisfaire le sentiment religieux? N’est-ce pas créer une nouvelle forme du polythéisme? — De la religion du souvenir. Qu’cst-ce que vivre dans la mémoire des hommes? De la reconnaissance s’adressant à des êtres qui ne sont plus, etc., etc. — Comment l’individu peut-il s’identifier avec l'humanité? L’égoïsme et l’adoration du moi ne sont-ils pas plus conséquents?

QUESTION VIII

Est-il vrai que les systèmes philosophiques n’exercent d'influence que sur les esprits spéculatifs ?

« A quoi bon s’effrayer, dit-on, des conséquences de certaines doctrines d’un caractère purement abstrait et métaphysique ? Les systèmes philosophiques n’exercent d’influence que sur les esprits spéculatifs. La masse y reste étrangère. Cicéron l’a dit : I'hilosophia paucis est contenta judicibus, mullitudinem fugiens, ipsigne etiam occulta et invisa. (Tu*c.) Et même parmi les esprits cultivés, combien peu sont capables de comprendre ces doctrines et s’y inté-

ressent? Il n’y a donc pas à s’inquiéter du triomphe apparent de ces opinions. Le temps fera justice de toutes ces erreurs. La vérité sera toujours la vérité; elle toujours finira par prévaloir. »

— On réfutera ces assertions. Comment certaines idées, d’abord obscures et enveloppées de formules peu intelligibles, pénètrent dans les esprits les moins capables de les entendre et surtout de discerner l’erreur qui s’y trouve mêlée à une certaine part de vérité. — Fâcheuse influence qu’elles exercent quand les circonstances leur sont favorables et que les passions et les intérêts se trouvent d’accord avec elles. Exemples : matérialisme, scepticisme, panthéisme. — Si beaucoup d’hommes sont incapables de suivre les raisonnements abstraits des auteurs de systèmes, en estil de même des résultats? Qui ne sait avec quelle facilité les sophismes les plus grossiers sont accueillis des ignorants et des esprits légers? — Que faut-il penser du bon sens public comme remède ou préservatif opposé à ces doctrines?

Les systèmes philosophiques n’ont-ils pas leur contre-coup et leur expression dans les œuvres de la littérature : romans, drame, poésies, histoire, théories sociales? Du drame fataliste, matérialiste, panthéiste.

Conclusion : nécessité de combattre ces doctrines. Utilité d’une éducation philosophique qui apprenne à discerner le vrai du faux dans les doctrines et dans les systèmes.

QUESTION IX

Toute théorie sociale a pour base une théorie métaphysique. — De la part des systèmes dans les événements de l’histoire con tempor aine .

Un simple coup d’œil suffit pour faire apercevoir dans les événements dont nous sommes témoins la trace visible des systèmes dont nous venons d’apprécier les principes et les résultats. C'était là, disait-on, d’abstraites théories réservées aux métaphysiciens et aux rêveurs; un langage obscur, à peine intelligible même aux initiés, les tenait hors de la portée du commun des intelligences. On doit reconnaître

combien on s’était trompé. Tôt ou tard, en effet, les systèmes qui semblent n’avoir de prise que sur les esprits méditatifs, descendent de la région sereine qu’habitent les sages ( lempla serena) pour prendre une part active aux révolutions qui bouleversent la société. Toujours le moment arrive où de la spéculation les idées passent dans la pratique; elles exercent alors une influence décisive dans la vie des peuples; leur action, bonne ou mauvaise, dissolvante ou régénératrice, s’exerce sur les croyances et les opinions; elles façonnent l’esprit public et le remuent en tous sens; elles apparaissent dans l’arène brûlante des partis qui se disputent le terrain de la politique.

Comment des hauteurs où elles se forment et où il semble qu’elles devraient se tenir, viennent-elles à pénétrer dans les couches inférieures de la société? Par quels secrets canaux, quels invisibles souterrains se frayent-elles ainsi la route jusqu’aux intelligences les plus obscures et les plus incultes? Nous n’avons pas à l’examiner. Toujours est-il que ce sont là les effets de la philosophie régnante; cette puissance ne peut lui être contestée. Ce n’est pas seulement au xviuc siècle, appelé le siècle de la philosophie, que cette action a été souveraine; l’exemple de la révolution française, qui le termine, n’est qu’un cas particulier, le plus frappant , il est vrai ; mais il en est ainsi à toutes les époques. Nous ne nous arrêterons pas à le démontrer. II serait plus utile de faire voir le lien qui unit certaines doctrines d'ordre purement métaphysique aux théories sociales prôchécs aujourd’hui à la foule et qui occupent tous les esprits; on le verra mieux plus tard. Ce rapport, du reste, n’a pu échapper à qui a suivi avec attention ce qui précède. L’affinité profondq qui existe entre ce qui s’appelle aujourd'hui le socialisme et les doctrines du positivisme et du panthéisme sont trop visibles pour être un secret pour personne.

Nous devons nous borner ici à cette thèse générale que toute doctrine sociale a pour base un système philosophique. On pourrait aller plus loin et soutenir que pas une conception nouvelle, pas une utopie, pas un paradoxe, si absurde et si extravagant qu’il soit, ne se produit qui n’ait

sa racine dans une conception métaphysique. Et cela est facile à concevoir. Qu’on le veuille ou non, ne faut-il pas toujours qu’on s'appuie sur quelque principe? Toute secte, toute école qui devient un parti est forcée d’avoir sa théorie ; celle-ci a une base première qui soutient tout l’édifice. De temps à autre, chaque parti en politique est obligé de faire ce qu'il appelle une déclaration de principes. Rarement, il est vrai, il est nécessaire d’invoquer celui de ces principes qui sert de fondement à tous les autres; mais cela arrive quelquefois. C’est à lui que tout se rattache et que tout se ramène. On est obligé de lui demander des armes dans la discussion, de le donner pour raison dernière et déterminante des mesures à prendre, des changements qui doivent s’opérer, des réformes que l’on médite ou que l’on propose. Comment n’en serait-il pas ainsi, à plus forte raison, quand il s'agit d'un système qui a la prétention de réformer la société tout entière, de créer un nouvel ordre de choses opposé à l’ancien, et de transformer le monde à son image?

Il ne suffit pas de dire que ce système répond à des besoins nouveaux, qu'il donne satisfaction aux intérêts méconnus ou négligés, il faut encore qu'il se fasse accepter des intelligences, et pour cela qu’il réponde à des idées. Lesquelles? Celles d’abord qui sont les bases de toute société, les idées de justice et de droit; or, celles-ci tiennent à ce qu’il y a de plus général et de plus élevé parmi les conceptions de la métaphysique. Elles soulèvent tous les problèmes relatifs non-seulement à la nature de l’homme et de la société, mais à l’existence de Dieu comme représentant de l’ordre moral et justice absolue. La destinée des peuples y est comprise comme celle des individus. Les lois générales du monde, la manière de concevoir l’univers et les existences dont l'homme est entouré; tout cela, qu’on no s’y trompe pas, fait partie intégrante d’un ordre d’idées que recèle au fond toute théorie sociale et sur lesquelles elle doit avoir ses solutions. Dire le contraire est ignorance ou mensonge. C’est à ces conditions seulement qu’un système social comptera, parmi ses sectateurs ou ses adhérents, de vrais croyants, d’ardents disciples, qu’il aura ses enthousiastes et ses fanatiques. Si un jour, poussé par le vent de

l’opinion, il peut mettre la société en péril, s’il a son moment de vogue et de triomphe, ce n’est pas seulement que les circonstances lui sont favorables, c’est qu’il repose sur une idée ou un certain nombre d'idées. Il y a ce qu’on appelle l'idée saint-simonienne, l’idée fouriériste, etc., et elle est liée à tout un ensemble d’autres idées secondaires ou qui s’y rattachent. Il en est ainsi du socialisme et de toutes les sectes socialistes. Allez au fond de ces doctrines, vous y trouverez tout un système plus ou moins arrêté de métaphysique. La philosophie fournit toujours la pensée mère et inspiratrice ; celle-ci est l’âme de la nouvelle conception sociale. Elle se révèle dans toutes les tendances du parti et dans ses principaux actes. Elle fournit la solution aux problèmes généraux de l’ordre social; elle dicte la manière dont doivent être conçues les institutions nouvelles qui doivent remplacer les anciennes et montre dans quel sens doivent s’exécuter les réformes. Chacun peut consulter ici l’expérience; elle confirme ce que dit le raisonnement, et l’histoire actuelle fournit d’assez frappants exemples pour que notre proposition ne puisse être contestée et que nous n’ayons pas à nous y arrêter.

Mais, dira-t-on, ce n’est toujours qu’aux esprits qui ont reçu une certaine culture que ces systèmes s’adressent; le peuple proprement dit reste étranger à ces théories.

C’est là une erreur qu’il importe de rectifier.

Le peuple, sans doute, pense peu et raisonne peu ; il se laisse plutôt guider par l’instinct et la passion; son horizon intellectuel est très borné; sur toutes ces questions d’ordre supérieur il est incapable de réfléchir ou ne réfléchit pas; son attention est sans cesse ramenée vers les choses présentes et les intérêts de la vie matérielle. Tout cela est vrai. Pourtant il ne faudrait pas aller trop loin ni se prononcer d’une façon trop absolue; il y aurait à faire beaucoup de réserves, à marquer bien des degrés et des différences qui tiennent à l’époque où nous vivons et aux diverses classes d’une société aussi mêlée que la nôtre. D’abord il faut savoir de quel peuple il s’agit : du peuple des campagnes ou de celui des villes? Si l’on y fait entrer la bourgeoisie, et il le faut bien, on doit tenir compte des mille nuances d'esprit que ce mot

représente. L’ouvrier, à son tour, raisonne plus que l’homme voué au travail des champs; encore ici doit-on distinguer les professions qui laissent plus que d’autres de loisir et d’activité à la pensée. Quant au paysan, lui-méme est devenu plus raisonneur qu'on ne le croit. Enfin, dans cette bourgeoisie elle-même qui contient dans son sein toutes les professions libérales, il y aurait à signaler tout un peuple de demi-savants et de quasi-lettrés. Aujourd'hui tout le monde raisonne et discute, et souvent aborde, sans y être aucunement préparé, les plus importantes et les plus graves questions. Chacun a son opinion qu’il croit la meilleure ou égale à celle d'autrui. Rarement, sans doute, dans les salons comme dans l’atelier, il s'agit de métaphysique; néanmoins, dans tous ces esprits de trempe, de tournure et d’habitudes si diverses, où l’éducation a marqué de si profondes différences, il y a une certaine manière de voir sur ces problèmes que soulève inévitablement tout être peusant, ne fût-ce que dans les circonstances solennelles de la vie.

On dit : la métaphysique du peuple, c’est la religion. C’est très-vrai; mais depuis que la foi religieuse s’est retirée des âmes, il est quelque chose qui la remplace, ne fût-ce que l’incrédulité; or, l’incrédulité la moins raisonneuse a de sourds arguments qu’elle ne saurait formuler, mais qui la motivent et la déterminent. On retrouve, jusque dans son expression la plus grossière, les traces non équivoques d’une certaine éducation qui se fait tous les jours et qui peut s’appeler l’éducation du peuple. Comment se fait cette éducation? La presse et les journaux, une certaine littérature plus frivole que sérieuse, les romans, le théâtre, les discours prononcés dans les réunions publiques, les expositions des artistes, tout cela forme un enseignement plus ou moins direct qui n'est ni celui de l’école ni celui de l’Église, et qui n’en est pas moins efficace. Il faut être bien peu clairvoyant pour n'y pas reconnaître l’esprit, les principes, les conclusions, quelquefois jusqu’au langage d’une certaine philosophie qui se produit ailleurs plus directement et sous forme abstraite, dans les livres de science ou de métaphysique. Niera-t-on, par exemple, que tel roman

ne soit un roman positiviste ou matérialiste? La critique le sait bien et l’appelle par son nom. Le fatalisme s’enseigne ouvertement au théâtre. Là, c’est le scepticisme qui déverse à pleines mains le ridicule sur les croyances arriérées, dit- on, d’un déisme qu’aurait défendu et patronné Voltaire. L’athéisme est aujourd’hui tellement à la mode et passé à l’état vulgaire qu’une certaine aristocratie de l’esprit ne peut plus s’en accommoder. « Quand je vis l’existence de Dieu niée par des savetiers, je lis mes adieux à l’athéisme. » C’est IL Heine qui s’exprime ainsi dans son livre de l'Allemagne. Cela se traduit dans la bouche du peuple, du paysan comme de l’ouvrier, par des phrases comme cellesci : « Dieul je n’y crois pas, je ne l'ai jamais vu. — Quand on est mort, tout est mort. — Cet homme a volé, ou c’est un assassin; mais que voulez-vous? chacun suit son tempérament. » — Si ce n’est pas là de l’athéisme, du matérialisme et du fatalisme, tels précisément qu’ils s’enseignent dans quelques livres de médecine ou par des métaphysiciens d’une certaine école, on ne contestera pas au moins l’identité des résultats. L’appareil des longs raisonnements ou des expériences n’y est pas nécessaire. La doctrine est là, franche et nette, et les conséquences sont exactement tirées. Le peuplen’aime pasles longs raisonnements ou il les oublie, mais il retient parfaitement les maximes. Ses maîtres le servent à sa façon, ceux-là en aphorismes, d’autres en peintures.

Le peuple, s’il ne pense ni ne raisonne, n’en est que plus facile à endoctriner; il accepte tout sans examen. Son ignorance, qui le rend incapable de toute critique, ne lui permet pag de discerner le vrai du faux dans les théories; c’est ce qui fait qu’il est si accessible aux mauvaises doctrines. Ce qui lui va, c’est ce qui est simple; il ne peut suivre un raisonnement compliqué. Toute question un peu importante est complexe et offre divers côtés; elle doit être envisagée par toutes ses faces pour être bien résolue; l’homme du peuple est incapable du genre de méditation ou d’étude qui permet d’y voir clair. Il est impatient, il veut une solution immédiate; la plus claire est celle qui répond le mieux à sa passion ou à ses préjugés; c’est tou-

jours celle qu’il accepte. Jamais il s’aperçoit les objections et ne s’en embarrasse; tout ce qui est dogmatique lui impose. Il a une foi absolue dans tous ceux qui ont su gagner sa confiance, sauf à la leur retirer pour la placer ailleurs, souvent aussi mal. On parle de son bon sens, je veux bien y croire, mais on conviendra que çien n’est plus facile à fausser et à égarer. Les plus étranges paradoxes, les sophismes les plus grossiers ne lui paraissent pas tels, il les accueille dès qu’une légère apparence de vérité s’y môle. Ce qu’il ne comprend pas est ce qu’il accepte le plusvolontiers. Le langage abstrait lui répugne, mais les vagues formules, les grands mots sonores et vides de sens font sur lui un effet magique ; ce sont comme des oracles sybillius. Ainsi les mots humanité, solidarité, mutualité, collectivité, droits des peuples et des particuliers, la souveraineté de l'idée, l’idée sociale ou cosmopolite, l’autonomie, etc.,etc., passent dans son langage et lui deviennent des termes aussi usuels que ceux des denrées qu’il achète et des outils dont il se sert. Il est aussi tout un répertoire d’arguments et de lieux communs propres à la discussion et à la déclamation. Qu’y a-t-il sous ces mots? quelle valeur ont ces arguments? N’importe, il les répète et les admet, ce sont des axiomes. Il y a là, pour le psychologue et le logicien, une curieuse étude à fairesurla puissance des mots. Il en est comme de la devise : liberté, égalité, fraternité. Par quelle sanglante ironie ces mots se trouvent-ils aujourd’hui signifier le contraire de ce qu’ils doivent dire? Demandez à l’homme du peuple ce qu’il y met et comment il les entend. Pour lui, c’est le symbole de la révolution; il y voit un remède à tous ses maux; sons leur couvert, il admettra toutes les utopies sans plus les approfondir. La phraséologie vague et vide de ses prophètes se compose de termes aussi bien définis.

Voilà le vin que lui versent à Ilots ses échansons et dont il s’enivre à longs traits; si d’autres lui oflrent une boisson plus sobre et plus salutaire, il s’en détourne ; ceux-ci ne trouvent qu’irritation et défiance.

Ainsi se pervertit l’esprit de tout un peuple. Quand, lentement , mais infailliblement, ces causes auront produit leurs effets dans le milieu qui leur est le plus favorable, il

faut s’attendre à les voir se traduire en faits et en actes. Quels actes et quels faits? L’histoire le dira. Si des événements extraordinaires surgissent, capables de troubler les têtes les plus fortes, vous aurez, chez la partie la plus travaillée et la plus sophistiquée de cette nation, à la place du bon sens et de l’esprit, un mélange nouveau et inconnu de déraison et d’ineptie qui, au moment suprême où s’évanouissent les chimères et les espérances, peut amener des accès de démence et de rage terribles, une fureur démoniaque capable d'épouvanter le monde et de faire douter de la civilisation.

Je reviens à ma thèse : toute théorie sociale a pour base un système métaphysique. Rien n'est moins innocent que ces œuvres si calmes de l’esprit, ces prétendus rêves, ces spéculations abstraites des penseurs solitaires ou des philosophes. Leurs conceptions sont mêlées à nos débats. On dit qu’un historien de la révolution entendant le bruit que faisait près de lui une foule d’insurgés, s’écria : « Voilà mon histoire qui passe dans la rue. » Ceci est plus vrai encore d’un système que d’un récit; car le récit n’a cette vertu que parce qu’il est doublé d’un système.

QUESTION X

En quoi le panthéisme diffère dn matérialisme dans ses conséquences pratiques.

Est-il vrai que, dans la pratique sinon dans la théorie, le panthéisme ne diffère en rien du matérialisme? Les conséquences morales, sociales, religieuses, etc., sont-elles identiques? Le prétendre, comme on le fait souvent, est une erreur et une injustice que nous ne pouvons partager. Il est bon d’indiquer en quoi, sous ce rapport, se rapprochent ou s’écartent les deux systèmes.

Le matérialisme qui nie l'âme, nie aussi Dieu, il est athée. Il ne peut admettre le libre arbitre ; le fatalisme est sa conséquence directe. Il est forcé de reconnaître l’intérêt personnel comme mobile unique dos actions humaines; l'égoïsme est le fond de toute sa morale. En politique et en législation, il ne peut invoquer d’autre principe que la force; le droit