Léon XIII, Encyc. 2Etemi Patris, du 4 août

œuvre de la raison. Elle n'engage donc jamais par elle-même la foi du théologien. On l'a parfois oublié dans l'Ecole., il faut en convenir ; et peut-être trouverait-on encore chez quelques néo-scolastiques certaine tendance à mêler aux dogmes des conclusions de la philosophie. Cependant la distinction qu'il faut maintenir entre la philosophie et la foi ne pourra jamais être poussée jusqu'à ôter à la philosophie scolastique le grand avantage qu'elle retire de son étroite alliance avec la théologie chrétienne, et les espérances d'avenir glorieux que cette union inspire aux partisans de cette philosophie. L'Eglise catholique n'est pas seulement la plus grande école de respect qui soit au monde, elle est sans nul doute la première et la plus puissante des univer sites. Elle cultive en même temps la science de la foi, celle de la nature et celle de la raison. Voilà pourquoi le choix qu'elle a fait de la philosophie scolastique, comme science de la raison, pour former la théologie, science de la foi, promet sûrement à cette philosophie, si la vérité est une, si la nature, la raison et la foi sont des rayons du même Dieu, l'honneur de contribuer à la formation complète de la science du monde matériel, et par conséquent lui assure la gloire d'être la philosophie de l'avenir.

Tels sont les motifs de ma foi dans l'avenir de la philosophie scolastique. Beaucoup de ceux pour qui la philosophie n'est qu'une sorte de dilettantisme intellectuel trouveront, je le sais, ces motifs futiles et peu dignes d'attention. Qu'importe à ces esprits l'accord avec la science, l'harmonie de la pensée, l'unité grandiose de la doctrine, l'alliance de la foi ? Leur « poésie », pour parler comme M. Ribot, n'a cure de considérations pareilles. Il leur suffit d'avoir imaginé un système qui encadre leurs fragiles conceptions. Surtout ils sont fiers des excès de leur critique subtile, et ils se croient de grands philosophes, parce qu'ils s'efforcent d'ébranler les assises mêmes du savoir. A

leur dédain le philosophe scolastique oppose une charitable pitié. Il estime que la philosophie est la science maîtresse, celle qui honore et grandit le plus l'esprit humain. Son étude principale n'est pas de détruire, mais d'édifier. Il prétend acquérir un jour la connaisance des causes de tous les phénomènes de l'univers, et arriver ainsi à former la synthèse scientifique du monde. Sa philosophie ne le mène pas au doute, mais à la certitude. Solidement appuyé sur les principes de la raison, aidé de l'observation exacte des faits, il va, de concert avec la religion révélée, vers la Vérité première, origine et fin de toutes choses, objet suprême de la Sagesse, dans laquelle il contemple et adore le Dieu unique de la nature, de la raison et de la foi, C'est pourquoi l'avenir lui appartient, car l'avenir est à l'union des sciences, de la métaphysique et de la théologie, dans la connaissance, l'amour et le service du même Dieu.

KANTISME ET SENSUALISME l.

M. le comte Domet de Verges, président de la Société de Saint Thomas d'Aquin de Paris, vient de publier un volume sous ce titre : La perception et la psychologie thomistes.

« Nous voudrions appeler sur ce travail l'attention des amis et des adversaires de la philosophie scolastique.

« Les uns y trouveront sur certains points qui ne sont pas sans obscurité un essai d'explication. Les autres y verront nettement établie, nous l'espérons, la profonde différence qui sépare la grande philosophie du XIIIe siècle des théories sensualistes qui ont pris ou paru prendre le même point de départ.

« Quant à ceux que n'intéresse pas la philosophie de l'école, nous les prions de considérer ce livre comme un simple essai sur l'origine des idées.... J'espère qu'ils y découvriront une théorie très conforme à l'expérience, mais tenant très haut la valeur des premiers principes de la raison et établissant solidement leur objectivité ».

Ces paroles de M. Domet de Vorges, avec toutes les

i. Article publié dans la Science catholique du 15 mars

promesses séduisantes qu'elles renferment, nous n'hésitons pas à les accepter, à les faire nôtres et à les redire aux lecteurs de Va Science catholique. Oui, ce travail mérite l'attention de tous ceux qui s'intéressent aux grands problèmes de la philosophie, particulièrement à celui de l'origine de nos connaissances Non seulement la science incontestée de l'auteur et son talent d'écrivain recommandent cette belle étude, mais j'y trouve encore une raison spéciale de la signaler aux professeurs de philosophie scolastique des séminaires et des instituts religieux : c'est que « le thomisme y est présenté d'une manière conforme au mode de développement intellectuel de notre époque », et en bon langage français. Ce n'est pas un petit mérite, j'ose l'affirmer. Il manque à la plupart de ceux qui exposent la philosophie de l'Ecole. Ne serait-ce pas, en partie du moins, pour cette cause qu'une doctrine si profonde, si bien assise, si logiquement liée, si vaste à la fois et si simple, est, en général, si peu comprise de ceux à qui on l'expose, si peu goûtée de ceux qui l' étudient ?

Mais le sujet du livre suffit, à lui seul, à provoquerla curiosité des philosophes .

« Le but de cet ouvrage est double, dit M. Domet de Vorges. Nous nous y proposons de résoudre deux questions : la première d'une importance générale, la seconde intéressant plus particulièrement la philosophie traditionnelle des écoles chrétiennes.

« La première question touche à l'origine de la connaissance.

« Les écoles philosophiques sont partagées aujourd'hui entre deux opinions. Les uns pensent que l'homme ne connaît que les faits et ne les connaît que par les sens, qu'il tire de là toutes les notions qu'il possède. Dans ces faits L'expérience lui révèle •certains rapports plus constants. L'habitude qu'il a de rencontrer toujours ces rapports le porte à les appli-

quer partout. Il les juge alors universels et nécessaires. Cette habitude est-elle acquise individuellement, ou se transmet-elle de génération en génération. 11 en est qui inclinent vers la seconde hypothèse. Mais pour les uns comme pour les autres la nécessité de nos jugements est affaire d'accoutumance ; elle n'a point de valeur absolue.

« D'autres pensent avec raison que cette nécessité factice ne suffit pas, que nous avons conscience de connaître une vraie nécessité. Mais comme, suivant leur opinion, on n'en peut trouver le fondement dans les faits qui sont essentiellement variables et passagers, ils jugent que l'âme doit tirer d'elle-même ces idées et ces connaissances nécessaires, qu'elle les possède constitutivement, et s'en sert pour organiser la connaissance expérimentale. L'âme a donc deux sources de connaissance indépendantes l'une de l'autre : la raison venue d'en haut qui est en possession des principes, et l'expérience sensible qui vient d'en bas.

« Nous voudrions proposer une opinion moyenne.

« Voilà pour la première question.

« La seconde est connexe à celle-ci, mais concerne spécialement la philosophie de l'école.

« L'une des principales objections qu'on lui oppose pourrait se formuler ainsi : Vous repoussez certainement le matérialisme, mais vous avez adopté une base qui vous y conduit inconsciemment. Du moment que vous tirez toutes vos idées des sens, vous ne pouvez y échapper.

Notre présente étude sera encore une réponse à cette difficulté.... Quelles sont les données primitives qui sont le propre de l'intelligence ? comment le sens contribue-t-il à nous les procurer encore qu'il n'y atteigne pas lui-même ? qu'est-ce qu'apporte le sens, qu'est-ce qu'apporte l'intelligence dans ce concours des deux facultés ? quel est ce principe que les

anciens comparaient à ]a lumière parce qu'il fait tout voir, et que lui-même ne peut être vu seul ? Telles sont les questions que nous essaierons de résoudre ».

Ainsi parle M. Domet de Vorges, et voilà, certes, un programme qui doit piquer la curiosité du philosophe.

Qu'il me soit permis, à ce propos, de présenter quelques observations sur les deux opinions extrêmes qui divisent aujourd'hui les écoles philosophiques au sujet de l'origine et de la valeur de nos connaissances ; je veux dire sur le Kantisme et le Sensualisme. Ces petites remarques donneront peutêtre à plusieurs le désir efficace d'étudier le bel ouvrage de M. de Vorges ; et ce serait là un excellent fruit de mon travail.

Tout problème scientifique consiste à expliquer un fait, à chercher la raison, à montrer la cause d'un phénomène.

Quel est donc le fait de la connaissance humaine ?

Je vois un arbre. C'est un acte de connaissance. Analysons cet acte, et voyons le problème qui se pose à notre esprit. La première chose que j'observe dans cet acte, c'est que moi je vois, et que je vois un objet autre que moi, à savoir, un arbre. Telle est la distinction fondamentale du sujet et de l'objet dans la connaissance. Il me semble que moi, sujet connaissant, je perçois au-dehors un non-moi, qui est l'objet connu. Voilà les données premières de ma conscience. Est-ce bien la réalité ? N'est-ce pas plutôt une illusion ? Y a-t-il distinction réelle entre le sujet et l'objet ? Existe-t-il un moi et un non-moi ?Le moi

est-il purement actif ? est-ce lui qui crée, qui fait paraître l'objet connu, le non-moi ? ou bien le moi n'est-il que passif, et reçoit-il du non-moi une certaine impression d'où résulte la connaissance ? En d'autres termes, la connaissance est-elle une projection du moi hors de lui-même, comme celle de la lanterne magique sur l'écran? ou serait-elle, au contraire, une action du non-moi sur le moi, pareille à l'action des .objets sur la plaque photographique?"

Je ne discute pas la nature intime de ce phénomène merveilleux de la connaissance ; je ne cherche pas ce qu'il est au point de vue de la physiologie ou de la psychologie ; je me demande seulement qu'elle est l'origine et la valeur de cette distinction du sujet et de l'objet, du moi et du non-moi, dans l'acte de connaître tel qu'il se produit en nous.

Prenons un autre exemple. J'ai l'idée de l'arbre en général. C'est encore un acte de connaissance ; mais bien différent delà vision de cet arbre en particulier, que je considérais tout à l'heure. L'arbre en général n'est pas, ne peut pas être l'objet d'un acte de vision. Les sens ne saisissent que lesobjets individuels déterminés. Cependant l'idée de l'arbre en général est une connaissance claire, nette, précise, qui se distingue par elle-même de toute image sensible d'un arbre ou de plusieurs arbres quelconques. Dans cette connaissance, comme dans l'acte de vision, ma conscience fait aisément la distinction du sujet et de l'objet, du moi connaissant et de l'arbre en général qui est l'objet connu. Par conséquent, l'esprit se pose le même problème. L'objet représenté par l'idée a-t-il quelque réalité en dehors du moi ? est-ce un pur phénomène du sujet ? ou bien l'idée n'est-elle pas plutôt dans le moi un produit de l'objet représenté par elle ?

On peut se demander la même chose concernant l'idée de Dieu, qui e>t le terme d'un raisonnement, d'une déduction de notre esprit. Cette idée a-t-elle

une valeur objective ? Dieu est-il une réalité, ou une simple apparence, une irradiation — j'oserai presque dire une phosphorescence — de la raison qui le conçoit ? Ce mouvement de la pensée qui remonte jusqu'à la cause première, jusqu'à l'Absolu, jusqu'au Parlait, répond-il au mouvement réel des choses? serait-il, au contraire, une pure et stérile agitation de l'esprit en lui-même ? le résultat illusoire d'un besoin inné de la raison ? En d'autres termes, les premiers principes, point de départ et règle immuable du raisonnement, représentent-ils dans le sujet les lois intimes et profondes de la réalité, de l'objet ? ou ne sont-ils que les rouages d'une machine qui ne produit que des apparences et aux opérations de laquelle rien ne s'ajuste, rien ne répond, dans le monde ignoré des non-moi ?

L'importance du problème apparaît au premier coupd'œil. C'est le problème fondamental de la science. Il est certes très digne d'un philosophe d'étudier les lois et les causes générales des phénomènes de la nature, de la pensée ou des relations des hommes entre eux. Mais à quoi bon ces vastes et profondes recherches, si l'esprit ne touche pas la réalité des choses, si la construction idéale existant dans l'esprit, et qui constitue la science, ne représente pas le monde réel, si notre science, laborieusement amassée, n'est qu'un mirage fantaisiste du moi, une sorte d'hallucination, de prestige, où tout n'est qu'apparences, où l'objet, que nous croyons saisir, demeure absolument inconnu ? Il s'agit donc de savoir, ce qu'est l'esprit comme instrument de connaissance, et partant quelle est la valeur de toute la science humaine ? N'est-elle qu'un phénomène du moi? est-elle une représentation exacte du non-moi ?

Kant, le philosophe de Kœnigsberg, a donné une solution puissante de ce grand problème. Il s'est comparé lui-même, et non sans raison, à Copernic. La

révolution que ce savant astronome a opérée dans la science du ciel, Kant l'a faite dans la philosophie et dans toute la science. Les hommes croyaient jadis que la terre était le centre immobile du monde, et que tous les astres se mouvaient autour d'elle, ainsi que les apparences du mouvement diurne semblent l'indiquer. Copernic Leur apprit à distinguer la réalité des apparences, et, changeant le centre des mondes, il fit tourner l'univers autour du soleil. Ainsi Kant dans l'ordre de nos connaissances. Les hommes croyaient avant lui, que l'esprit s'adaptait aux choses, que ridée représentait la réalité de l'objet, que le moi percevait le non-moi, que la vérité de la science procédait de la vérité des choses mêmes. Kant survint, et imagina de faire tourner le monde autour de notre esprit, au lieu de laisser l'esprit se modeler sur la i éalité des choses. L'image et l'idée ne représentent plus l'objet tel qu'il est en lui-même, la chose en soi, mais seulement l'apparence de l'objet, la manière dont il entre dans les cadres ou catégories innées de l'esprit, le phénomène. La chose en soi, que Kant appelle le no amène, nous demeure cachée, inconnaissable ; la science est faite tout entière des apparences ou formes purement idéales et subjectives, que les choses revêtent, pour ainsi dire, en pénétrant dans l'esprit.

Tel est le fond de la fameuse théorie kantienne. Un exemple vulgaire peut aider à la bien comprendre. L'œil nu perçoit la couleur réelle des objets ; c'est du moins l'opinion commune. Mais si l'œil est mirai d'un verre coloré, la couleur perçue n'est pas celle de l'objet, mais du verre que traverse le rayon lumineux. Dans ce cas l'on peut dire que la couleur en soi reste inconnue, et que nous voyons seulement la couleur apparente, le phénomène de coloration produit par le verre au moyen duquel s'opère la vision. Voilà d'après Kant, ce qui arrive dans toute

connaissance. L'esprit est muni de certaines formes innées, et il perçoit, non pas les choses telles qu'elles sont, mais les apparences que les choses prennent dans le sujet grâce à ces formes préexistantes.

C'est ainsi que l'espace et le temps, au lieu d'être en quelque manière des réalités objectives, comme le croit un vulgaire ignorant, ne sont que les formes a priori de la sensibilité. Telle- est la raison pour laquelle les objets du monde sensible nous apparaissent toujours dans l'espace et le temps. C'est un phénomène semblable à celui de la vision à travers des lunettes vertes : tout apparaît dans le temps et dans l'espace, comme tout apparaît vert à l'œil armé de cet instrument.

De même pour les connaissances de l'entendement, dans lequel on distingue douze formes a priori rangées sous quatre titres : quantité, qualité, relation, modalité. Les données des sens entrent dans ces formes diverses qui sont comme les lois de l'esprit. Ainsi se tonnent les idées et les jugements ; les idées de cause et d'effet, de substance et d'accident; les jugements sur le possible et l'impossible, le contingent et le nécessaire. La science se constitue par l'application des catégories aux phénomènes de l'expérience sensible.

Quant à la raison, c'est-à-dire au mouvement de l'esprit vers le suprasensible, l'absolu, l'inconditionné, la chose en soi, elle ne peut rien fournir à la science. Le noumène étant inconnaissable, toute métaphysique est impossible. La psychologie rationnelle n'est qu'un paralogisme, dans lequel on passe du sujet tel qu'il s'apparaît au moi en soi, de l'unité de la pensée à la réalité d'une substance simple et identique. La cosmologie rationnelle se perd dans d'insolubles antinomies. Par exemple, soit que l'on suppose que le monde a commencé dans le temps, soit que l'on suppose qu'il n'a pas commencé, la raison se butte à

des contradictions et se détruit elle-même. Enfin, toutes les preuves de l'existence de Dieu se réduisent à une transition sophistique de l'ordre purement idéal à la réalité. Il n'y a donc pas de théologie rationnelle. Ainsi tombe la métaphysique sous les coups de la critique de Kant.

Tel est le puissant système Kantien.

Voici son point de départ. « Aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, et toutes commencent avec elle » ; car. « par quoi la faculté de eonnaitre serait-elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par les objets qui frappent nos sens et qui excitent notre activité intellectuelle? » Mais l'expérience ne peut expliquer les caractères d'universalité et de nécessite de nos jugements. Donc ces caractères viennent du sujet, de l'esprit; et par conséquent. « nous ne connaissons œpriori, c'est-à-dire universellement et nécessairement, que ce que nous mettons nousmêmes dans les choses ». D'où il suit qu'il y a dans l'esprit des formes a priori qui donnent aux objets de l'expérience ce qui fait l'universalité et la nécessité de nos jugements. Par conséquent. « notre connaissance est un assemblage composé de ce que nous recevons par les impressions sensibles, et que l'on peut appeler la matière du savoir, et de ce que notre faculté de connaître, fécondée par les formes a priori, tire d'elle-même à l'occasion de ces impressions »► Voilà le fait que la théorie kantienne prétend expliquer.

Il est aisé de comprendre qu'il s'agit surtout de démontrer la possibilité des principes ou jugements universels et nécessaires qui sont les bases de la science, tels que le principe de causalité. Ces principes, en effet, forment la Mathématique pure, la Physique pure et la Métaphysique. Kant les appelle «jugements synthétiques a priori»: synthétiques, parce que l'idée de l'attribut ne peut se tirer par analyse de l'idée

du sujet, mais s'ajoute à elle comme une idée étrangère ; a priori cependant, parce que l'expérience ne peut expliquer leurs caractères d'universalité et de nécessité. Ces caractères leur viennent des formes a priori de l'esprit.

Voilà les grandes lignes du système de Kant.

Est-ce une solution satisfaisante du problème de la connaissance ?

L'examen détaillé de la critique kantienne exigerait de longues et minutieuses discussions. Il faudrait établir solidement les diverses preuves de l'existence de Dieu, les dégager de la preuve ontologique, et montrer qu'elles ne sont pas de vains sophismes, mais des raisonnements d'une incontestable valeur. Les fameuses antinomies de la cosmologie rationnelle, ne seraient plus des contradictions dialectiques, mais de simples difficultés que pourraient éclaircir suffisamment quelques distinctions subtiles. De même pour la psychologie. La réalité du moi, substance, sujet et cause, être simple et identique, nous apparaîtrait comme le fondement nécessaire de l'unité de la pensée. Ainsi serait rétablie toute la Métaphysique. En outre, il y aurait à discuter à fond la théorie de l'application des formes de l'entendement aux données de l'expérience sensible ; à rechercher la valeur, l'origine, la nature des formes a priori ; à faire voir, en particulier, le peu de solidité de V Esthétique kantienne. Enfin, on examinerait lesjugements synthétiques a priori en les soumettant à une rigoureuse analyse. Peut-être résulterait-il clairement de cette discussion que, loin d'être una critique profonde et transcendante, la critique de Kant n'est qu'une vue très superficielle du problème fondamental de la connaissance.

Mais il faut se borner ici à examiner le point central du système. Le voici dans tout son jour. Les caractères d'universalité et de nécessité de nos idées

et de nos jugements viennent, non pas des choses. mais de l'esprit, non pas de l'objet, mais du sujet. En d'autres termes, Vuniversel n'a pas de réalité objective ; c'est un pur concept de l'entendement.

C'est le problème de l'objectivité de l'esprit et delà raison, et, en général, de nos facultés de connaître .

Il nous ramène à la célèbre question des uniuersaux. L'universel, qui est l'objet propre de la connaissance intellectuelle, a-t-il quelque réalité dans les choses perçues par les sens, comme le prétendaient les anciens réalistes7, ou bien n'est-ce qu'une illusion un pur produit de l'esprit, comme l'affirmaient les nominalistes et les conceptualistes ? Voilà le problème fondamental de la connaissance.

Kant donne une solution conceptualiste. Les caractères d'universalité et de nécessité de nos idées et de nos jugements, dit-il, viennent du sujet, de l'esprit, et non pas des choses.

Sur quoi Kant fonde-t-il cette affirmation ? Car enfin ce n'est pas là une chose évidente, un fait de conscience que l'on constate sans le discuter ; au contraire c'est une affirmation que repousse tout d'abord cette propension naturelle de l'esprit, qui est commune à tous les hommes et leur fait croire à tous qu'ils perçoivent la réalité elle-même, la chose en soi.

L'expérience, dit Kant, ne peut expliquer les caractères d'universalité et de nécessité de nos jugements. Donc ces caractères viennent du sujet, de l'esprit.

Voilà tout l'argument de Kant. J'ose dire que c'est un sophisme puéril. J'accepte l'antécédent ; je nie conséquence et conclusion. J'admets que les sens ne donnent pas l'universel. Mais s'ensuit -il que ce soit l'esprit ou le sujet qui le produise ? Nullement ; car pourquoi l'esprit ne percevrait-il pas l'universel dans l'objet, au lieu de le tirer de soi-même? C'est la solution de certains réalistes, tels qu'Aristote et S. Thomas. Ne mérite-t-elle pas qu'on la discute ?

Contient-elle quelque évidente contradiction ? On ne saurait le soutenir. Il faut préciser avec soin ce qu'on entend par la réalité de l'universel. L'idée générale ou universelle, par exemple, l'idée d'homme, d'arbre ou de triangle, peut être considérée sous plusieurs aspects. C'est d'abord un phénomène transitoire, une modification momentanée, un accident, une opération de l'esprit. En cela rien de général, d'universel. C'est l'idée considérée dans son être réel, in essendo, et non dans son rôle représentatif, in reprœsentando. Cette distinction s'applique à toute chose qui en représente une autre, à une statue, à un tableau, à une photographie, à tout signe, à tout symbole. Prenons la valeur représentative de l'idée. Voilà l'objet connu : homme, arbre ou triangle. Voilà l'universel: c'est l'homme en général, l'arbre en général, le triangle en général ; ce n'est ni un homme, ni un arbre, ni un triangle en particulier, déterminé, distinct de tout autre. Ce n'est donc pas l'idée, considérée in essendo, c'est la chose représentée par l'idée, qui est universelle. Mais il faut regarder l'universel de plus près. 11 y a deux choses en lui : l'objet d'abord, puis son universalité. Tenons-nous aux exemples. Dans l'idée d'arbre en général, il y a quelque chose qui fait que cette idée convient à tous les arbres pris individuellement. Je dis : ceci est un arbre ; et encore : cela est un arbre. Voilà précisément l'objet de l'idée. Mais il y a de plus, dans l'idée générale, l'universalité de cet objet, c'est-à-dire que l'objet se trouve représenté par l'idée de telle manière que cet objet, un et identique, convient à tous les êtres particuliers auxquels l'idée s'applique avec vérité. Et c'est là ce qui constitue l'universalité de l'objet. Or, il est manifeste que cette universalité est un caractère de l'objet, en tant que celui-ci se trouve représenté par l'idée dans l'esprit. Aussi les scolastiques disaient-ils, avec leur précision accoutumée, que l'u-

niversel comme tel, l'universel pris formellement, wnîversale formait ter, c'est-à-dire l'universel considéré dans son universalité même, n'était pas dans les choses, mais seulement dans l'intellect, non in re, sèd tantum ta intellects. Il n'y a de réel que l'objet universel lui-même : ce qui fait l'homme, l'arbre ou le triangle ; ce qui est dans les choses le fondement de l'idée générale : universelle f unda mental i ter. Telle est la solution réaliste d'Aristote et de S. Thomas. On ne saurait y voir rien de contradictoire.

Mais est-elle la solution vraie ? L'esprit perçoit-il la réalité même, la chose en soi ? l'universel a-t-il vraiment quelque réalité objective ?

Je vais réduire le problème à l'objectivité de l'idée d'être et du principe de contradiction. Et il est clair que. si l'être perçu par l'esprit est l'être réel, l'être en soi, si l'universalité de cette idée n'est pas un pur produit de l'esprit, mais a son fondement dans la chose même, si le premier principe, qui est le premier jugement de l'esprit sur la notion d'être, est une loi de la réalité, de la chose en soi, et non pas seulement un rouage, une loi de l'entendement et de la raison ; il est clair alors, me semble-t-il, que la 'métaphysique est une science objective, réelle, et que le reste de nos connaissances participe de cette objectivité. Le noumène est saisi par l'esprit ; il n'y a pas i£ inconnaissable.

Faisons donc avec soin l'examen de l'idée d'être.

Et d'abord, je demanderai pourquoi Kant reconnait-il la chose en soi, l'objet réellement distinct du sujet? Il y a là, si je ne me trompe, une perception objective, une certaine appréhension de l'objet, de la chose en soi, par l'esprit. Et si l'esprit a le pouvoir de saisir l'existence de la chose en soi, pourquoi lui dénie-t-on le pouvoir d'en saisir également la nature, l'essence, la qualité ? N'y a-t-il pas là un peu d'arbitraire et quelque contradiction ? Ou bien l'objet

est totalement inconnu du sujet, et alors l'esprit ne peut rien affirmer de l'objet, pas même qu'il existe, qu'il est en soi; ou bien l'esprit voit clairement hors de lui l'existence de l'objet en soi, du non-moi, et alors, pourquoi limiter' au seul fait de l'existence la portée objective de l'entendement et de la raison?

Dira-t-on que la distinction réelle du sujet et de l'objet est saisie et affirmée par la conscience ? — Je ne le conteste pas ; mais encore faut-il préciser ce que la conscience saisit et affirme. Elle saisit l'acte de la pensée, et, dans cet acte, elle affirme le sujet comme passif, c'est-à-dire ie moi et le non-moi. Voilà justement la distinction du sujet et de l'objet. — Soit : mais cette perception de la conscience, ou n'est qu'une illusion, ou suppose que la pensée est objective, que l'esprit connaît la chose en soi ; car comment le non-moi serait-il saisi réellement dans l'acte de la pensée, si la pensée ne procédait pas du non-moi, si le non- moi n'y était pas représenté, si la pensée n'était nullement objective ? L'esprit est donc capable de saisir au moins l'existence de la chose en soi.

Du reste, dans l'acte de la pensée, la conscience saisit assurément et pose le moi, le sujet pensant ; elle le perçoit, pour ainsi dire sous la pensée, comme agissant et somma existant. Voilà donc une perception réelle de l'être par la conscience ; et cette perception n'est possible que si l'être réel est en quelque manière dans l'acte de la pensée. Mais je n'insiste pas sur ce point.

D'après Kant, l'apparition et l'ordre de succession des phénomènes dans la conscience ne s'explique que par l'action des causes externes. Il en est de même de la nature propre de ces phénomènes. Ni les catégories, ni les formes de la sensibilité n'expliquent pourquoi nous concevons tel phénomène sous forme de son, tel autre sous forme de couleur. « Par quoi

donc, dit Kant, la faculté de connaître serait-elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par les objets qui frappent nos sens et qui excitent notre activité intellectuelle ? » Voilà pourquoi « aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, et toutes commencent avec elle ».

On le voit clairement, le système kantien admet une perception réelle de l'être en soi, de l'objet. La raison le perçoit comme cause explicative de l'apparition, de la succession et du classement spécifique des phénomènes de la conscience, ^'est-il pas contradictoire, après cela, denier la portée objective de l'esprit, la cunnaissance de la chose en sol ?

Mais considérons attentivement l'idée d'être, telle qu'elle se trouve dans notre entendement. Je ne la regarde pas en tant qu'accident de mon esprit, mais dans sa valeur représentative. Il s'agit de Y objet représenté par cette idée.

Sans nul doute mon entendement croit saisir et affirme l'être réel, l'objet, le non-moi. N'est-ce là qu'une illusion ? D'où viendrait-elle ? pourquoi l'esprit poserait-il hors de lui ce qui serait purement de lui et en lui. ce qui ne serait en rien du dehors ? Si l'esprit affirme l'être réel, cela ne peut s'expliquer que parce que l'être saisi par l'esprit en lui-même contient en soi sa propre réalité, son objectivité, sa raison à' être en soi.

Et, de fait, l'être connu par l'esprit n'est que l'être kbstrait. Peut-être me trompé-je; mais il me semble que cette observation est la ruine de tout Tanatisme, de tout Ontoloaisme, et du Ci-iticisme kantien. L'idée d'être vient en nous du dehors. Voilà pourquoi elle n'est point innée, elle n'est point l'Etre même ; voilà pourquoi elle est objective, elle représente par nature l'être en soi. Il faut donc établir solidement que l'être perçu et posé par l'esprit est l'être abstrait

Quels sont les caractères de l'être dans l'idée que nous en avons ? Je parle des caractères de son universalité.

Le premier c'est V indétermination la plus complète. En effet, le concept d'être se trouve inclus dans tous les autres concepts. C'est une notion qui convient à toute chose, mais par laquelle on ne connaît rien de déterminé. Or l'indétermination est précisément le signe naturel de l'abstraction, puisqu'elle est la conséquence, le résultat de cette dernière. L'être, tel qu'il est dans notre esprit, est indéterminé, parce qu'il représente ce qu'il y a de plus commun, de plus général dans toutes choses; parce que cette représentation est produite dans l'esprit au moyen d'une sorte de séparation, de mise à part, d'extraction (abstrahere), de ce qu'il y a de commun et de général au milieu des déterminations particulières. Supposé l'abstraction, il est aisé de voir d'où vient l'indétermination de l'être dans notre esprit. Une idée abstraite ne peut être qu'indéterminée dans l'universalité de son concept. Pourquoi l'être, tel que nous le connaissons, serait-il indéterminé, s'il n'était pas en nous par une idée abstraite ?

On dit que l'universel de nos idées est nécessaire, immuable, éternel, et que ces caractères ne peuvent s'accorder avec l'abstraction. Tout au contraire, car cette nécessité, cette immutabilité, cette éternité de l'universel, sont précisément abstraites. Dans quel sens en effet, l'homme en général est-il nécessaire, immuable, éternel? Il est nécessaire, non pas à la façon de l'être qui esv à lui-même la raison de son existence, mais seulement à la manière d'un concept dans lequel ne se trouve point celui de contingence. Cette nécessité n'est point aprioristique et absolue, si l'on peut ainsi dire ; elle est toute de réflexion pure, toute faite par l'esprit, toute mentale et relative à l'idée de contingence qu'elle exclut. Ainsi de l'immuta-

QUESTIONS DU JOUB

bilité propre à notre universel. Elle ir est point apriori comme celle de L'absolu, qui de soi-même répugne au changement et ne saurait y être associé; tanais que l'universel, tel qu'il existe dans notre pensée, l'homme en général, par exemple, est un -impie concept séparé de tout concept de changement, mais qui ne répugne pas à être réalisé dans le monde changeant de la matière. On voit par là comment il faut entendre l'éternité de cet universel. Il est éternel, c'est-à-dire qu'il n'est déterminé par lui-même à aucun moment du temps, non plus qu'à aucun point de l'espace. Mais il peut s'y rencontrer, il se rencontre indifîéremment à l'un ou à l'autre. L'absolu, au contraire, ne s'accorde jamais avec l'idée de temps etde durée. Que s'ensuit-il, sinon que les caractères de nécessité, d'immutabilité et d'éternité de l'universel, loin de marquer qu'il ne vient pas en nous du dehors, par extraction, sont la preuve manifeste de son « abstraction » originelle.

Peut-être faudrait-il expliquer cela plus longuement. 11 me suffit de l'avoir montré aux esprits attentifs et réfléchis pour qu'ils saisissent la portée d'un fait si remarquable.

L'universalité de l'être dans notre concept est indéterminée : dune l'idée d'être est abstraite, donc elle est objective, elle représente vraiment l'être en soi.

Voilà pourquoi les premières lois de l'être dans notre esprit, les principes de contradiction et de causalité. Les rapports de puissance et d'acte, sont aussi les premières lois de l'être réel, de l'être en soi. Les catégories ne sont pas de pures formes de l'entendement, mais la classification même des choses dans leur réalité objective. La prétendue révolution kantienne qui fait tourner les choses autour de l'esprit, au lieu de laisser l'esprit se modeler sur les choses, qu'un renversement de la raison, un système

tout chimérique, sans aucun fondement, et contredit par le phénomène fondamental de notre propre esprit, à savoir par la perception même de l'être.

N'est-ce pas là une solide critique de la critique de Kant ? Le kantisme ne résout pas le problème de la connaissance.

Ecoutons l'école sensualiste.

Je n'ai pas l'intention de décrire les nombreuses variétés de cette grande école. Il suffit à mon dessein de faire connaître l'essence de cette doctrine, et dela juger au point de vue de la raison.

Rappelons le problème à résoudre. Il s'agit de l'origine et de la valeur de notre connaissance intellectuelle, de nosidées générales. En d'autres termes : d'où vient dans l'esprit, et que vaut en nous Yuniversel ?

Le sensualisme répond : Nîhil est in intellects qwod non ■prias fuerit in sensu — il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été auparavant dans les sens. Voilà pour la question d'origine. Il ajoute : Nihilesl in intellectu nisiquod prias fait in sensu — il n'y a rien dans l'intelligence que ce qui a été auparavant dans les sens. Voilà pour la question de valeur.

Or, dans les sens il n'y a rien d'universel, de général et d'abstrait ; mais toute connaissance sensible est une image particulière, individuelle et concrète.

Donc il n'y a pas $ universel dans l'intelligence : l'idée générale n'est rien qu'un vain nom, lequel n'est lui-même que le signe d'une image confuse et vague, laquelle n'est pas autre chose qu'un substitut cérébral de sensations répétées.

Telle est la solution nominaliste proposée par l'école sensualiste au problème de la connaissance humaine.

Comme il est facile de le comprendre, cette solution est le complément logique et nécessaire de toute doctrine matérialiste en ce qui regarde l'origine et la valeur de nos idées. Car le matérialisme, en niant l'esprit, se réduit au dur labeur de tout expliquer par la matière seule et par les seules forces qui sont en elle, aussi bien les idées générales de la raison que la conscience, la loi morale, la sensation et la vie. Voilà pourquoi les partisans du transformisme darwinien, quant à l'origine de l'homme, et de l'évolutionisme athée et matérialiste ont été contraints de renouveler les erreurs du nominalisme, et de chercher dans les phénomènes physico-chimiques la raison suffisante de la vie, et dans les phénomènes purement vitaux la raison suffisante de la sensation et de l'insîinct. et dans la sensation pure la raison suffisante de la connaissance humaine et de la moralité. L'ouvrage de M. Taine, qui a pour titre : de V Intelligence, me parait être le plus puissant effort fait par l'école sensualiste dans le but de donner à ce dernier problème une solution complète.

Je ne contesterai certes pas qu'il n'y ait dans le sensualisme une grande part de vérité, et j'admets, pour l'origine de nos connaissances, qu' « il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été auparavant dans le sens : nihil est in intellectu quocl non prius fuerii in sensu ». Sur ce point, qui est sans nul doute d'une importance extrême, j'ai souvent admiré les observations fines, les analyses délicates et précises, les rigoureuses déductions de M. Taine. Non plus que lui je ne crois à un innatisme quelconque, si ce n'est à celui de nos facultés. Notre connaissance vient de la cto >se et de l'esprit. La priorité de l'idée sur son objet est le mode de la connaissance divine et de celle des

purs esprits. L'homme, au contraire, esprit créé dans un corps et vivant en lui, tire toutes ses idées du sein des choses matérielles avec lesquelles il communique et dont il reçoit l'empreinte par le moyen des sens.

Voilà ce qui me parait vrai dans le sensualisme. Mais je ne puis accepter sa négation de la valeur et de la réalité de mes idées générales.

A ce point de vue l'on peut faire d'étranges rapprochements entre le sensualisme et le kantisme. Ni l'un ni l'autre ne veulent admettre que l'idée universelle puisse sortir de l'expérience sensible. Tous les deux s'accordent à dire que l'universel qui est dans l'esprit ne représente rien de réel dans les choses. Par conséquent, l'un et l'autre système aboutissent logiquement au scepticisme quant à la valeur objective de nos idées. Pour Kant, la chose en soi est entièrement inconnue même au sens ; pour les sensualistes, il n'y a précisément que ce que connaît le sens. Le noumène kantien n'est qu'un pur néant, dans la doctrine sensualiste. Mais quelle différence y a-t-il, pour nous, entre V inconnaissable et le néant ? Elle est petite, je ne dis pas en réalité, mais au point de vue de la connaissance de l'objet. Ainsi donc Kant et les sensualistes aboutissent au même résultat dans le problème de la valeur objective de l'universel qui est dans notre esprit.

Car l'universel est dans notre esprit, ainsi que l'affirme Kant. Et Terreur fondamentale du sensualisme consiste à nier un fait aussi évident.

11 importe beaucoup de constater ce fait avec soin et de le mettre en pleine lumière. Toute la psychologie spiritualiste repose sur cette base. En effet, si l'idée universelle, qui est la connaissance propre de l'homme, se réduit analytiquement à l'image et au signe de l'image, lesquels ne dépassent pas l'ordre de la connaissance sensible et animale, il n'y a plus de raison de faire une dilférence radicale entre Fin-

telligence de l'homme et celle de l'animal, et d'élever l'âme humaine au rang supérieur des esprits immortels, soumis à la loi morale, doués de liberté, susceptibles de mérite et de démérite, de récompense et de châtiment. L'universel porte en lui toute la dignité et la noblesse de l'homme;

Qu'est-ce donc qu'une idée générale?

Ce n'est pas un simple nom. C'est le concept mental désigné par le nom. Exemple : l'idée générale d'homme. N'y a-t-il là que ce nom substantif de deux syllabes que je prononce : homme ? Je ne parle pas de l'émission de voix, des sons qui frappent l'oreille. Il est trop clair qu'il y a dans l'idée générale qui est dans notre esprit, autre chose que le vain bruit de ce mot. Je parle du nom tel qu'il est dans le cerveau. N'y a-t-il rien de plus dans l'idée générale ? Evidemment il y a autre chose, il y a quelque chose de plus, quelque chose d'antérieur au nom, qui précède le nom, que le nom ne fait que signifier, que représenter dune certaine manière ; il y a la chose signifiée, la chose nommée, Vidée, ou plutôt Vobjq de l'idée, car c'est l'objet, à proprement parler, qui est universel dans notre esprit. Rien de plus évident, [•ni -que ces deux choses : le nom et l'idée générale signifiée par le nom. sont clairement distinctes et indépendantes l'une de l'autre. Le nom change dans chaque idiome ; l'idée générale est la même dans tous les esprits. Cette idée existe parfois, alors que le nom manque pour la traduire. L'idée générale n'est donc pas un simple nom.

Est-ce une simple image? M. Taine s'efforce vainement de le montrer. Il est obligé par sa bonne foi de convenir que l'idée n'est pas l'image, mais la dépasse entièrement. Quoi de plus manifeste? Toute image est une représentation sensible d'un objet particulier, individuel et concret. Essayez d'imaginer l'homme en.général, l'arbre en général, le trian-

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gle en gênerai. Vous n'y réussirez pas. L'image d'un homme, d'un arbre, d'un triangle, naîtra aisémentdans votre esprit. Mais ce n'est pas là l'idée générale d'homme, d'arbre ou de triangle ; et chacun le voit clairement. Il s'ensuit que l'idée générale n'est pas une simple image.

Par conséquent, en dehors des sensations, des images et des noms, il y a dans notre esprit certaines connaissances précises et distinctes, que l'on appelle les idées générales ; et celles-ci sont irréductibles à celles-là. Ajoutez image à image, retranchez, combinez ; •de vos agencements et de vos calculs il ne sortira jamais qu'une image agrandie ou mutilée, précise ou vague : mais d'idée générale, point du tout. L'idée .générale n'est pas un produit de l'image, ni par analyse, ni par synthèse, ni par réduction, ni par multiplication ; c'est l'effet propre d'une faculté spéciale, •c'est l'acte de l'esprit.

Voilà le fait contre lequel se brise tout sensualisme et tout matérialisme. Il n'est pas vrai qu' « il n'y ait dans l'intelligence que ce qui a été auparavant dans le sens ». L'intelligence perçoit quelque chose que le sens ne saisit pas. C'est l'universel.

L'idée universelle ou générale est un certain mode •de concevoir l'objet en dehors des conditions de temps, -d'espace, de contingence et d'individuation. C'est la •connaissance propre à l'homme; c'est la manière .spéciale dont l'intelligence humaine saisit les objets matériels.

Mais voici l'objection.

L'universel, dira-t-on, est une connaissance illusoire et trompeuse, puisque l'objet en lui-même, dans sa réalité matérielle et concrète, n'est pas universel, mais particulier. L'intelligence connaît l'objet à l'état d'universel ; or l'objet réel n'est pas du tout universel; donc l'intelligence se trompe, elle ne voit pas l'objet tel qu'il est, elle ne le saisit pas dans sa

réalité : elle le connaît faussement. Nous retombons dans le scepticisme.

Il n'est pas trop malaisé à un scolastique de répondre à cette difficulté. J'avoue tout d'abord qu'elle a paru insoluble à plusieurs philosophes de marque. C'est dans le but de la résoudre que Platon inventa les idées types, les formes séparées pour parler comme l'école. D'après lui, nos idées ne sont pas une représentation des choses matérielles, car celles-ci sont dans un perpétuel mouvement, dans un perpétuel devenir, et il n'y a rien en elles de fixe, de permanent, de nécessaire, d'universel. Les idées de notre esprit sont comme les empreintes dans l'àme des idées-types, divins modèles et causes de tous les objets matériels. Tel est le réalisme platonicien.

Le réalisme du moyen âge est plus absolu et va droit au Panthéisme. L'intelligence ne se trompe pas, car la chose même est réellement universelle. L'individu s'évanouit dans le genre et l'espèce, qui seuls existent. Et comme l'universel est nécessairement un, ii s'ensuit que tout s'absorbe dans l'unité de l'être, genre suprême. Nous voilà dans le Panthéisme le plus pur.

On ne peut donc accorder ni que l'objet connu soit universel dans sa réalité matérielle, ni que l'intelligence dans son idée universelle ne perçoive pas l'objet. Où est le nœud de cette difficulté ? où est la preuve de la portée objective de notre esprit ?

Il suffit de rappeler ce qui a été dit plus haut dans l'analyse exacte et détaillée du concept universel. L'universel, ce n'est pas précisément l'idée, mais l'objet de l'idée ; et l'objet n'est pas universel en soi, mais seulement dans son concept mental. L'objet en soi, la chose réelle n'est que le fondement de l'universl . — tTniversale formaliter est in intellectu tantum; fundamentaliter autem est in re. — Tel est le fait ; telle est la doctrine scolastique.

Abordons maintenant la difficulté.

On dit : l'objet réel n'est pas universel ; donc l'idée universelle ne représente pas l'objet réel.

Voici la réponse. L'objet réel n'est pas à l'état de concept universel, je l'accorde ; l'objet réel n'est pas la chose représentée dans le concept universel, je le nie. Et je nie par suite que l'idée universelle ne représente pas et que notre intelligence ne perçoive pas l'objet réel.

Qu'y a-t-il d'universel dans notre esprit ? est-ce précisément l'objet perçu? n'est-ce pas uniquement le mode de le concevoir ? La réponse est faite : c'est uniquement le concept de l'objet. Eh bien, pourquoi l'objet ne serait-il pas lui-même dans le concept tel qu'il est en soi dans la réalité matérielle ?

On le voit, la difficulté n'existe plus. Le réalisme modéré d'Aristote et de S. Thomas fournit la preuve de la portée objective de l'esprit, de la valeur réelle des idées générales.

Le sensualisme, non plus que le kantisme, ne présente une solution acceptable du grand problème de la connaissance.

Aurai-je réussi dans mon dessein ? Puis-je me flatter d'avoir éveillé la curiosité des esprits sérieux au sujet de cette question psychologique ? Je le souhaite r afin que le beau livre de M. Domet de Vorges compte quelques lecteurs de plus \

1. Je fais le même souhait pour l'ouvrage de mon ancien élève et excellent ami le R. P. Peillaube, mariste, professeur de philosophie scolastique à l'Institut catholique de Paris : Théorie des concepts (Paris, Lethielleux, 10, rue Cassette).