ANTÉRIEURE

Rappelons d'abord sommairement l'esprit et les principaux linéaments de la mythologie d'Hésiode , où l'ensemble du système est assez nettement dessiné. Le Chaos existe d'abord ; je dis existe^ bien que le poète se serve du mot y^vêto , parce que nulle part Hésiode ne paraît avoir la pensée de remonter à l'origine du chaos lui-même. Je n'oserais donc voir dans l'expression employée ici l'idée d'une transition spontanée du néant à l'être {das werden) ; d'ailleurs les anciens Grecs , s'ils n'ont pas toujours repoussé l'absurde , ne sont jamais descendus jusqu'au non-sens.

Après le Chaos vient, dans la série des temps, mais sans que l'origine en soit nettement attribuée au Chaos lui-même, la Terre (ro^ta), sur laquelle reposent tous les êtres (ou, s'il faut admettre

lauthenticité du vers 118, tous les dieux qui habitent le neigeux Olympe) ; le poète ajoute à Gaea le sombre Tartare, placé dans les entrailles de la Terre, et l'Amour, le plus beau des dieux. Du Chaos naissent l'Erèbe et la Nuit, laquelle, s'unissant à l'Erèbe, devient mère de TEther et du Jour, ou plutôt de l'Ether et de la Lumière, 'Hjxépa ne pouvant représenter à la pensée des Grecs qu'une divinité femelle.

Les dix vers dont on trouve ici la substance suffisent pour constater la nature, j'allais dire déjà l'origine de cette doctrine. Le panthéisme matérialiste de l'Orient y déborde de toutes parts. Ce Chaos originaire , antérieur à la Terre et au Tartare , mais qui n'est pas dit être leur père , c'est le principe de ténébreuse humidité, productrice des monstres que Bérose place à l'origine de toutes choses , au temps où régnait Omoroka , c'est-à-dire , suivant l'ingénieuse interprétation de M. François Lenormant ^ Um-Uruk, la Déesse-Mère, adorée dans la ville d'Uruk ('Op^oT^, Warka), et qui n'est autre que Bélit, la Souveraine, la Grande- Déesse ; on l'appelait aussi Tihavti, la Mer, c'est-à-dire l'abîme primordial , nom que , grâce à une certaine assonance avec OaXaTca et à leur inépuisable complaisance en matière d'étymologies , les Grecs ont transcrit 0aXaT et interprété assez régulièrement par la Mer 2. De son corps , coupé en deux par Bel , furent formés le Ciel et la Terre ; de son sang, les dieux et les hommes 3. Bérose, d'ailleurs, dit expressément ^ que cette Omoroka n'est elle-même autre que l'humide primitif et ténébreux, taillé par Bel pour coordonner le monde et produire ou faire produire par un des dieux secondaires des êtres vivants qui pussent supporter l'air et la lumière. Bel se charge de former les corps célestes.

Ainsi le Chaos originaire, auteur de la Nuit qui di précédé le Jour, est un des traits fondamentaux communs aux deux théogonies. Est-ce à dire pour cela que les Pélasges fussent une colonie chaldéenne ? Non , assurément. Mais ce rapprochement nous aide à reconnaître, sous les formes plus poétiques imprimées aux mythes par les chanteurs grecs, les doctrines de l'Orient. Remarquons , d'afutre part , dans les traditions réellement trèsantiques que Bérose nous a conservées , des traits de théisme et même de monothéisme, confus et imparfaits sans doute , mais

* Essai sur la cosmogonie de Bérose, p. 81-86; Fragm. de Bér., I, 4.

2 Id., ibid.

3 Bér., 1 , 5-6.

* Id., ibid.

pourtant réels, qu'Hésiode ne connaît plus guère. Bel n'est pas créateur sans doute , mais il est organisateur intelligent ; il est l'ennemi du désordre, l'auteur des cieux et de la lumière. Entre les traditions que domine cette personnalité et la filiation matérielle qui se déroule dans le poème d'Hésiode, il y a un intermédiaire, que désignent à la fois la géographie et l'histoire, et que la logique désignerait également dans la comparaison des doctrines.

Le point de départ est chaldéen , il serait difficile de le nier. On le reconnaît dans le nom même de l'Erèbe , qui reproduit si fidèlement celui d'Irbi, le séjour des morts dans la mythologie assyrienne, et dont la signification, étrangère à la langue des Grecs, est celle de Ténèbres ^ : les Grecs l'ont dédoublé en distinguant "Epeôoç de N65. Éros , qu'Hésiode représente comme le maître des esprits et des cœurs, était à l'origine le Démiurge, le Bel des Chaldéens : la place éminente qu'il occupe dans une théogonie cosmogonique le témoigne assez ; il préside partout à l'union féconde des êtres, et c'est sous cette forme que les divers peuples de l'Asie antérieure se représentaient le principe de toute production. On voit sur quelle pente a glissé la tradition ; or la transition est fournie par ce que nous connaissons de la croyance des Phéniciens, qui furent , durant tant de siècles, les intermédiaires habituels entre l'Asie et l'Europe, et qui occupent une si large place dans l'histoire de l'ancienne civilisation de la Grèce 2.

Dans la théogonie sidonienne citée par Damascius , Chronos (le Temps), Pothos (le Désir) et Omichlé (l'Obscurité) sont l'origine de toute chose. On reconnaît une doctrine semblable dans cette autre cosmogonie phénicienne décrite par Sanchoniathon , suivant laquelle l'Air ténébreux , le Souffle et le Chaos existaient avant toute chose , et où ce Souffle uni , sous la forme de Pothos, à ses propres éléments, produit Moch, la boue ou la pourriture humide , source de tous les êtres du monde , sous le

» Oppert, leçons (inédites) des 3 et 17 mars 1874, au Collège de France. Dans le sombre mythe de la descente d'Istar aux enfers, la maisonéternité est dite demeure du dieu Irbi ; lui aussi , comme Érebos, a une parèdre, car c'est à la reine, et non au roi des enfers, que le portier du sombre séjour porte les paroles d'Istar. (Ibid.)

2 Ceci doit s'appliquer tout spécialement à la patrie d'Hésiode, la BéotieiM.Fr.Lenormant a pleinement réfuté (Les Premières Civil., p. 325- 37; cf. die Phœnizier, 1, 528-34) les objections d'Ottfried MûUer contre la réalité d'une colonie plîénicienne dans ce pays. Movors et lui l'ont de plus appuyée sur l'identification incontestable de l'Apollon Ismonos avec Esmoun,

symbole de l'œuf. Suivant cette doctrine encore, qui rappelle ici plus précisément la doctrine chaldéenne , des animaux insensibles ont précédé les êtres intelligents susceptibles de regarder le ciel. Le système de l'émanation est ici manifeste, avec un léger revêtement d'anthropomorphisme. C'est là le caractère dominant de la mythologie phénicienne , avec le dédoublement des divinités en principes mâle et femelle. C'est là aussi ce qui , dans la mythologie d'Hésiode , occupe la plus grande part.

M. Renan a d'ailleurs montré , dans son Mémoire sur Sanchoniathon ^ , que les diverses séries de la Théogonie traduite par Philon de Byblos et recueillie par Eusèbe ^correspondent à diverses répétitions ou modifications locales d'une même généalogie mythique. L'une d'elles, celle de Byblos , correspond plus spécialement à la Théogonie d'Hésiode ; elle se rattache , par le personnage de la Terre, à la première série des divinités béotiennes chantées dans ce poème, si tant est que l'on puisse nommer personnage la Gaea.

La Terre enfante le Ciel étoile (Oupavbv icnepoévra). Elle enfante aussi les Montagnes et la Mer ; elle les enfante sans époux , tandis que c'est unie à Ouranos qu'elle devient mère d'Okéanos, également distinct de la mer dans la géographie homérique. Koeos, Krios, Hypérion, c'est-à-dire le Soleil qui traverse là région supérieure^ Japet, le père de Prométhée, et par suite l'auteur du genre humain, « Rhéa, Thémis, Mnénosyne, Phœbé » à la couronne d'or, l'aimable Téthys , puis Kronos , le dieu » prudent et redoutable, les Cyclopes , forgerons de la foudre, » et les géants aux cents mains, sont aussi ses enfants. »

Ici encore une cosmogonie matérialiste est manifestement le point de départ de la généalogie. Gaea , la Terre , enfante par eUe-même des objets purement matériels , qui ne présentent pas même une apparence de personnification. A cette série à' émanations est accolée une série d'êtres mythologiques qu'enfante la Terre , personnifiée cette fois et unie au Ciel son fils. Il y a donc ici deux moments dans la formation mythologique, comme on dirait , je crois , en Allemagne ; mais leur juxtaposition est une indication naïve du sens qu'il faut donner à l'ensemble de cette mythologie, où les forces attribuées à la matière par des

» Mém, de VAc, des inscr., t. XXIii.

populations fort peu philosophes ont été investies de quelquesuns des attributs de l'activité souveraine, puis se sont graduellement transformées en êtres distincts.

Dans la mythologie syro-phénicienne de Gebaïl ou Byblos ^ à laquelle il y a surtout lieu de comparer celle-là , le Ciel et la Terre , enfants d'Élioun , c'est-à-dire du Dieu suprême et de Béuth, enfantent El assimilé à Kronos, Betyl, Dagon et Atlas. Là, comme dans Hésiode, Ouranos se brouille avec son épouse, Kronos prend le parti de sa mère et dépouille son père de l'autorité souveraine ^. Il est vrai, ceci peut n'être, sous la plume de Philon, qu'un essai de raccordement entre la religion de son pays et celle de la race qui dominait en Orient depuis Alexandre. C'est même, au premier aspect, l'opinion la plus vraisemblable. Pourtant, comme, après tout, c'est la tradition de sa ville natale que Philon exprime ici, avec le texte de Sanchoniathon sous les yeux ; comme, en général, les Asiatiques ont accepté, au temps du syncrétisme, plutôt des noms grecs que des fables grecques 3, on se demande, à la réflexion, si Hésiode n'a pas plutôt versifié ici même une importation orientale , comme il a , dans les vers précédents, évidemment formulé une doctrine étrangère à l'anthropomorphisme hellénique.

L'esprit et l'ensemble de ces traditions apparaissent suffisamment dans cette brève analyse : on y trouve la transition du panthéisme à l'anthropomorphisme. Ce panthéisme est même ici moins matérialiste dans la version phénicienne , où il est moins éloigné de son origine, que dans la tradition pélasgique ; ou, pour parler plus exactement peut-être, moins grossier dans la tradition à demi araméenne de Byblos , que dans la croyance purement chananéenne de Sidon, d'où ces mythes furent portés en Grèce par la colonisation dite de Cadmus ^. Ces personnages

» Cf. m, 10, IV, l, 7, V, 5, des fragments de Sanchoniathon.

* J'omets la mythologie luxuriante des êtres issus de ces premiers personnages, où le syncrétisme du temps de Philon de Byblos s'est donné pleine carrière.

' « La religion phénicienne se conserva , sous une nomenclature presque toute grecque, jusqu'au temps de Théodose, » dit M. Renan. (Rapport à TEmpereur, i 1.)

♦ « C'est avec les Giblites, bien plus qu'avec les Chananéens de Tyr et de Sidon, dit M. Renan {ubi supra), que les Hébreux ont des ressemblances. » Et plus loin : « Les vues de M. Movers sur le caractère des Giblites ou Libanites , envisagé comme tout à fait distinct de celui des Phéniciens de Tyr, de Sidon et d'Aradus , me semblent se vérifier. Le nom de Dieu à Byblos était El, Adonaï, ot peut-être Schaddaï, comme chez les Juifs. »

d'Elioun et d'El reportent l'esprit vers d'autres pensées , qui ont pu n'être point importées chez les Béotiens avec les fragments connus de la mythologie giblite. Au temps où la colonisation s'est opérée , le matérialisme prévalait dans la mère patrie; et c'est par une autre voie, par celle de la personnification poétique, que les Grecs y ont échappé dans une très-faible mesure.

Il y a donc du vrai , beaucoup de vrai , dans cette théorie de Preller et des Indianistes, que les personnages des mythes grecs s'expliquent par des personnifications de phénomènes naturels ; mais il me semble qu'il y a , dans ce fait , un premier essai de syncrétisme analogue à celui qui s'opéra dans des temps purement historiques. Les premières populations de la Grèce avaient soit apporté en arrivant, soit reçu du contact des Phéniciens, qui leur ont communiqué tant de choses , des doctrines d'une nature fort peu élevée , assez en rapport avec les préoccupations d'une civilisation presque uniquement matérielle qu'une tradition confuse, il est vrai, attribue aux Pélasges, et qu'elle a naïvement résumée plus tard en les assimilant aux Cyclopes. Quand une autre famiUe , certainement aryenne , se répandit dans l'Hellade et lui donna son nom , elle y apporta un esprit difierent, plutôt encore que des croyances opposées. Sans chercher dans les Védas, comme on l'a fait avec un esprit beaucoup trop systématique, les prototypes de tous les dieux grecs, il y a des faits particuliers et précis qui ne permettent pas de soutenir que tout soit erroné dans cette conception ; il y avait réellement une part de naturalisme dans la doctrine qu'apporta en Europe ce peuple, si porté par son génie aux croyances anthropomorphiques i. On a expliqué d'une façon très-plausible, par le sanscrit , les noms mystérieux et individuels des Cabires de Samothrace 2, bien que leur dénomination commune fût certainement phêhicienne. Le mélange ne fut donc pas très-difiîcile entre les croyances des nouveaux venus et celles des Pélasges, peut-être leurs frères aînés. Il s'opéra par un large système de personnification, très-probablement commencé déjà par les Pélasges euxmêmes soit spontanément , soit à l'exemple des Phéniciens 3, mais auquel les Hellènes imprimèrent une direction plus nette et moins matérialiste.

' Sur le mélange des éléments spiritualistes et naturalistes chez les anciens Aryas, voy. Pictet, Les Origines indo-européennes, U 383-393, et un article de la Revue des questions historiques, octol)re 1872,

* Voy. Neuhaeuser, Cadmilus, p. 57-61.

3 Voy. Movers, p. 151-5 de son l«' volume.

Ces explications étaient indispensables pour déterminer avec précision le but et la portée du présent travail , et pour faire comprendre que son titre n'est réellement pas un paradoxe. Homère a reçu de la tradition une mythologie conçue dans un esprit tout anthropomorphique, qui était bien celui des Hellènes ; il est donc facile de reconnaître dans ses poèmes les mythes qui ne s'accordent point avec cette doctrine , mais il est facile aussi d'en reconnaître et de s'en expliquer l'origine, en les rapprochant des doctrines énoncées par Hésiode. Nous trouverons dans cette comparaison les preuves de l'impression profonde que ces mythes avaient laissée dans « la nouvelle postérité de l'antique Cadmus,» et de leur permanence , quoique dans un rang fort secondaire chez les populations grecques qui se trouvaient en dehors de cette région.

LE CULTE DE LA TERRE. — RAPPROCHEMENTS AVEC LES CROYANCES ET RITES PELASGIQUES DE l'iTALIE.

Pour nous guider et nous rassurer tout à fait dans notre aventureuse entreprise , il est à propos de signaler aussi les analogies frappantes qui existent entre certaines invocations mentionnées dans l'Iliade et des faits de même nature appartenant à l'histoire de l'ancienne Rome. Il ne s'agit point ici de revenir aux idées de Denys d'Halicarnasse, et de faire des Latins une véritable colonie grecque ; mais, puisque la linguistique se trouve en accord avec les traditions fort anciennes qui faisaient peupler par des Pélasges une partie de l'Italie, il n'est pas défendu de signaler une contre-épreuve de cette conclusion dans la ressemblance des rites, ressemblance qui précisément s'applique à des détails s' écartant de l'esprit hellénique.

Au moment de conclure le traité qui devait ramener la paix en faisant décider de la restitution d'Hélène par un combat entre Ménélas et Paris, l'époux outragé fait apporter deux agneaux , l'un mâle et de couleur blanche, l'autre femelle et de couleur noire, pour les immoler à la Terre et au Soleil, et un troisième pour Zeus ^ Sans doute il veut réunir dans une même invocation les divinités suprêmes , afin de mettre sous la protection la plus

' Iliade, III, 10H05.

haute la revendication de son droit. Eh bien , deux de ces divinités appartiennent à une théogonie purement cosmogonique ; et, comme le faisait judicieusement observer un de mes élèves ^ , la Terre et le Soleil n'étaient autres que les deux grandes divinités phrygiennes Cybèle et Attis. Or la Phrygie , dont la population paraît avoir appartenu par la langue à la race aryenne et par les crojances à la civilisation commune de l'Asie antérieure 2, se trouvait, à ces divers égards, dans une condition fort analogue à celle de la Grèce pélasgique. Zeus, la grande divinité hellénique, placé ici à côté de la Terre et du Soleil , constitue un fait de syncrétisme difficile à contester et formellement attribué par Homère à la Grèce héroïque. L'agneau immolé à la Terre, seule déesse parmi les trois divinités invoquées, est apparemment l'agneau femelle ; il est noir, comme pour représenter les Ténèbres du temps où Gaea était contemporaine du Chaos, dont la fille, la Nuit, avait précédé le Jour, ainsi que l'Omoroka babylonienne et rOmichlé de Sidon.

Le sacrifice est offert , et là comme au premier chant , dans le sacrifice qu'offrait Chrysès au dieu hellénique Apollon, comme au deuxième chant , dans celui qu' Agamemnon offrait à Zeus luimême , comme dans le sacrifice de Nestor au troisième chant de l'Odyssée 3, les détails de l'immolation concordent fidèlement avec ceux que Denys d'Halicarnasse signale, sans oublier ce rapprochement , comme étant des rites romains ^. Ces rites n'étaient donc pas uniquement helléniques ; ils existaient déjà au temps des Pélasges ; et, en fait , il est bien plus facile à un peuple de modifier des croyances vagues et assez obscures que des rites précis et journaliers. On trouve donc à la fois, dans cette ressemblance, une preuve frappante et de la part qu'ont réellement occupée dans la religion de la Grèce les traditions pélasgiques, et de la réalité d'une ancienne émigration de cette race dans l'Italie centrale, sans que pour cela il soit nécessaire d'étendre à celle-ci les enseignements reçus des Phéniciens par la Béotie et d'autres contrées de la Grèce.

» M. l'abbé Duchesne, aujourd'hui chargé par l'École des hautes études de recherches dans les manuscrits des bibliothèques de Rome.

^ Cf. Boetticher, Arica, p. 30-39, et Movers, die Phœnizier, I, p. 583-4. 11 faut même observer que Ménélas invite les Troyens à apporter les deux premiers agneaux pour les divinités cosmogoniques, tandis que les Grecs en apporteront un pour Zeus.

» Cf. Il, III, 268-75, 292, U9h-6; I, 458-69; II, 410, 421; OU., III, 439-63.

* Denys d'Halic, AnL rom,y Vil, 72.— Notons, de plus, que les rites des féciaux se retrouvent très-exactement dans Homère. Voy. Il, III , 296- 3025 cf. 318-323; et Tite-Uve, I, 32; cf. Plut. Numa, 12.

Le sacrifice achevé, l'invocation commence, adressée à Zeus , au Soleil (toujours distinct d'Apollon , dans Homère comme dans Hésiode) i , aux Fleuves , à la Terre et aux deux divinités des enfers î, sans doute identifiées à Hadès et Perséphoné, tout naturellement rapprochés delà Terre, mais que nous retrouvons aussi dans la Cosmogonie orientale d'Hésiode , sous les noms d'Érebos et de la Nuit. Sans doute Hadès reparaît ailleurs dans la Théogonie comme dans la mythologie classique ; il est fils de Kronos et de Rhéa , frère de Zeus , de Héré et de Déméter 3. Mais ici la répétition du personnage de la Terre est si manifeste qu'on n'y peut méconnaître une apposition de mythologies locales sous des noms différents et sous forme d'une généalogie unique , aussi bien que dans les fragments de Sanchoniathon. Quant à Zeus, il reçoit expressément, dans Homère lui-même ^, les dénominations de Pélasgique et de Prince de Dodone , lieu où le culte pélasgique ne fut jamais interrompu. Le caractère oriental de l'invocation contenue dans le troisième chant de l'Iliade, où Zeus figure en première ligne, est d'ailleurs confirmé encore par la place exceptionnelle qui, dans ce passage, est donnée aux Fleuves. Il est évident qu'ils n'y figurent pas avec le rang très-secondaire qui leur est accordé dans la mythologie classique, rang qu'Homère attribue ailleurs au Scamandre ^. Les fleuves sont ici ou des divinités cosmogoniques du premier rang ou des gardiens spéciaux de la foi publique , ou l'un et l'autre à la fois. Or c'est précisément ainsi qu'ils sont représentés dans le traité conclu entre Ramsès II et le roi des Khétas, traité dont nous possédons la rédaction originale. Après divers Sutech 6 locaux , après Astarté ^ et quelques autres divinités locales , on invite à garantir ce traité les Montagnes et les Fleuves du pays de Khéta, et ensuite les dieux combattants (mâles), les divinités femelles , les Montagnes, les Branches du Nil, la déesse de la Terre (?), les Grandes Eaux (la Mer), les Vents et les Orages. Cette invocation aux Montagnes , ajoutait

» Voy. IL, XVIII , 239-42; XIX, 198.

ÂvôpoSfîcu; Ttvuaôov.

3 Hésiode, Théng,, 453-7.