CHAPITRE XIII

De l'égalité.

Le mot éf/alité, comme le mot liberté, est un mot équivoque, dont on peut abuser; les révolutionnaires l'entendent dans un sens, les catholiques dans un autre.

Avant d'indiquer les erreurs relatives à l'égalité, je tiens cà déclarer 1° qu'il existe une égalité naturelle de droits entre les hommes, et 2° qu'il existe entre eux aussi une inégalité naturelle de droits.

Tous les droits qu'on appelle innés, c'est-à-dire que l'homme apporte en naissant, proviennent de la nature^humaine, présupposé le fait de son existence, comme le fait remarquer D. Giuseppe Prisco (1). Or la nature humaine, considérée en elle-même, c'est-àdire dans ses caractères spécifiques, est une et iden-

(1) Principii di Filosofia del Diritto, lib. II, c 1. ,

tique dans tous les hommes. Donc les droits qui en dérivent immédiatement sont les mêmes dans tous les membres de la famille humaine. L'identité de la nature humaine constitue l'égalité naturelle des hommes, comme hommes, etl'idendité des droits qui naissent de cette nature forme l'égalité naturelle de droits qui appartiennent à tous les hommes, comme hommes. C'est pour cela que tous les hommes, eu naissant, ont un égal droit à leur subsistance, à leur tendance vers le bien et à la défense de cette subsistance et de cette tendance. En cela, il n'y a point de différence de degrés ou de personnes, et le dernier des esclaves est égal au premier des rois (1). Tous les hommes ont donc des droits égaux, en tant (\\i hommes, c'est-à-dire en tant qu'ayant la même nature.

Mais si la nature humaine est spécifiquement la même dans tous les hommes, il en est autrement des caractères individuels, qui ne sont pas les mêmes en chaque homme. Les individus, encore qu'ils aient la même nature, se distinguent les uns des autres par des aptitudes physiques et morales plus^ou moins différentes, et par là même les droits individuels des hommes ne peuvent être identiques; ils doivent être inégaux. Si Tégalité de nature ou d'espèce crée l'égalité des droits entre les hommes, finégalité individuelle crée l'inégalité des droits entre eux. Et cette inégalité de droits que les hommes ont, comme individus, est aussi naturelle que l'égalité de

(1) Ibid.

droits qu'ils possèdent comme hommes. Car les individus humains sont naturellement inégaux en ce qui a trait à leur individualité, comme ils sont naturellement égaux en ce qui tient à leur nature ou espèce.

Donc, on peut dire : les hommes sont naturellement égaux et inégaux entre eux, car les hommes, comme hommesy sont naturellement égaux, et les hommes, c^mme individus, sont naturellement inégaux.

D'où les deux conclusions suivantes : 1° la justice sociale doit rendre tous les hommes parfaitement égaux dans les droits de Vhumayiité, comme le Créateur les a rendus parfaitement égaux dans leur nature humaine ; 2° la justice demande aussi que les hommes respectent les droits individuels de ceux avec lesquels ils sont en rapport.

Ainsi un fils est égal à son père, en ce sens qu'il a la même nature humaine que lui; mais il lui est inégal en sa qualité d'enfant. A raison de leur nature humaine, le père et le fils sont égaux, et la justice sociale doit les rendre parfaitement égaux dans les droits de rhumanité"; mais Vhomme père et Y homme fils ne sont pas égaux comme individus : le père a donc sur son fils des droits que celui-ci n'a pas. La différence du sexe, celle du tempérament et des forces physiques, etc., etc., rendent les hommes inégaux, et de ces inégalités peuvent surgir des droits au profit des uns, et des devoirs pour les autres (1). * Dès lors que les hommes sont égajux et inégaux

(1) Cf. Taparelli, Esmi de droit naturel, liv. II, c. m.

entre eux, selon qu'on les considère comme hommes ou comme individus, il en résulte qu'ils ont les mêmes droits, comme hommes, et qu'ils n'ont pas les mêmes droits, comme individus. Si cette distinction philosophique ô^hommes et ^'individus avait été reconnue, on n'aurait pas discouru à tort et à travers sur régalité, comme on la fait surtout en ces derniers temps. « Tout est inégalité dans les indiwdus, dit le P. Taparelli, bien que leur nature soit parfaitement égale; l'égalité règne dans le monde abstrait et idéal ; dans le monde réel l'inégalité est inévitable; on ne la détruira pas (i).

Le même auteur, dans une note intitulée : de l'égalité naturelle, fait remarquer l'équivoque du mot égalité, équivoque qui, dit-il, fut sur la fm du siècle dernier, comme à bien d'autres époques d'exaltation fébrile, le talisman enchanteur de tant d'esprits remuants. Les hoqimes sont naturellement égaux, disait-on, et de là on voyait un fait contre nature dans la diversité des conditions humaines. On confondait dans ce mot de nature deux idées bien différentes....: l'humanité prise dans un sens général et abstrait, et l'ordre concret établi par le Créateur... ; puis de cette égalité naturelle, on concluait que l'égalité individuelle est une loi de la nature. C'est le contraire qui est la vérité : autre chose est de dire : tous les hommes sont de leur nature également hommes; autre chose est d'affirmer : tous sont de leur nature égaux,* également grands, beaux, instruits, '

(1) Ibid.

riches et vertueux. Cette proposition concrète est aussi évidemment fausse que la proposition abstraite qui la précède est vraie. C'est cependant sur cette erreur palpable, et non sur la vérité d'un principe, que les sophistes devaient étayer leur système d'égalité Toutes leurs déclamations n'avaient donc

pour fondement qu'une misérable équivoque : la confusion de la nature, comme ordre de l'univers, avec la nature prise pour l'essence de l'homme, et la confusion de Végalité de cette nature en tous avec Yégalité de tous les individus entre eux (1).

M. Cousin a fait observer avec raison que « dans la société primitive tous les hommes sont nécessairement inégaux par leurs besoins, leurs sentiments, leurs facultés physiques, intellectuelles et morales (2). » .

M. Duvoisin, — dans sa Défense de Tordre social, — après avoir dit que dans l'état de nature (antérieur à toute société civile) l'égaUté existe de droit, a soin d'ajouter : « Si d'un côté tous les hommes sont égaux, en ce sens qu'ils ont une même nature, une même origine, une même fin, d'un autre côté ils sont extrêmement inégaux en force, en lumières, en vertu ; et l'on voit assez que l'égalité métaphysique qui résulte de l'identité de nature, ne tardera pas à disparaître devant l'inégaUté réelle que produit nécessairement la différence des qualités physiques, intellectuelles et morales. >^ Dans un autre passage, le même auteur

(1) Ibid. Notes critiques, xlvi.

(2) Jntrod. à Vhist. de la phil, leç. i.

fait remarquer qu'en parlant de l'égalité de droit dans l'état de nature, il n'a pas voulu dire qu'il y ait égalité de droits entre tous les individus. Dans l'état de nature même, dit-il, et antérieurement à toute convention, il existe une véritable société, la société domestique, laquelle ne peut se maintenir que par la diversité et l'inégalité des droits. C'est la nature elle-même qui soumet la femme à l'homme, les enfants aux parents L'état de nature n'admet légalité de droit

qu'entre les chefs des diverses familles (1). ,

Il répugnerait donc à la vérité des choses qu'une assemblée souveraine ou un prince quelconque décrétât l'égalité absolue de tous les citoyens comme individus. Qui dit individus, dit des êtres inégaux entre eux, des êtres ayant la même espèce, la même nature, mais se distinguant entre eux parleurs caractères individuels.

Il répugnerait également à la raison qu'une société proclamât l'égalité naturelle de droits entre tous les individus, ou décrétât que tous les individus ont naturellement les mêmes droits. Et en effet, un père a naturellement des droits par rapport à son fils, que celui-ci n'a pas par rapport à son père; l'homme qui, en vertu de l'occupation, s'est emparé d'une chose n'appartenant à personne, a sur cette chose des droits que n'a pas un autre homme. Je pourrais citer d'autres exemples.

En proclamant, en 1789, que les hommes naissent et demeurent égaux en droits, le législateur a-t-il

(Ij Défense de l'ordre social, chap. m.

entendu parler de l'homme considéré dans Vétat de 7iature, ou de l'homme social ? En affirmant l'égalité de droits^ de quels droits veut-il parler ? Est-ce des droits politiques ? Mais alors pourquoi instituer ensuite uiïe royauté ? Est-ce des droits civils ? Le législateur aurait dii être plus clair, plus précis.

Jusqu'ici j'ai parlé surtout de l'égalité naturelle; il me reste à parler de l'égalité civile et de l'égalité politique.

Et d'abord que faut-il entendre par égalité civile?

L'égalité civile consiste en ce que tous les citoyens d'un pays soient également soumis à la loi commune, et aient les mêmes droits à leur sûreté personnelle, à l'exercice honnête et licite de leurs facultés naturelles, et à la protection sociale de leurs intérêts.

L'égalité civile, dans une large mesure, n'est pas incompatible avec un état social où la loi reconnaîtrait à certaines classes privilégiées des avantages civils que n'auraient pas d'autres classes, et dont les membres, à raison de leurs délits ou crimes, seraient soumis à des juges spéciaux et à des peines particuUères, proportionnées toutefois à la gravité des délits ou des crimes, et également afflictives pour ceux qui les subissent. Mais il faut que ces privilèges soient fondés en raison, et aient pour but l'utilité commune, et non l'utilité des privilégiés.

D'un autre côté, on ne saurait regarder comme hostile à la foi et contraire à la raison une constitution édictée par une autorité légitime, qui établirait l'égalité des citoyens devant la loi, entendue en ce sens

que la loi devrait être la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse (1); pour tous, c'est-àdire à l'exclusion de tout privilège civil, mais non des privilèges canoniques que l'Eglise voudrait établir ou maintenir.

Que penser de cette maxime contenue dans la Déclaration des droits : « Que tous les citoyens sont également admissibles à toutes les dignités, places et emplois publics selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents? »

Voici ce que dit Mgr Duvoisin à ce sujet : « Rien de plus spécieux que cette maxime. Mais autant elle^ parait propre à servir de règle dans une république idéale, autant elle est fausse et dangereuse, lorsqu'on l'applique aux gouvernements et aux hommes tels qu'ils sont.

>) D'abord, à la prendre dans le sens exclusif qu'elle présente, elle est fausse, ou du moins incomplètement vraie, si l'on peut s'exprimer ainsi. La saine raison et le bien général d'un Etat veulent que les charges et les emplois ne soient confiés qu'à ceux qui, tout à la fois, le méritent et y conviennent le mieux. Mais ce mérite, cette convenance ne se composent pas seulement des vertus et des talents, on doit y faire entrer d'autres considérations prises de l'âge, des services rendus, de la naissance même. C'est Pascal, je crois, qui a dit qu'un grand nom, c'était trente ans de gagnés pour la vertu par la con-

(1) Déclaration des droits de l'homme.

sidération dont il l'investit et par l'empire qu'il lui donne

» La justice ne défend pas et la politique exige que, dans les Etats monarchiques, la noblesse soit un titre de préférence pour certains emplois lorsqu'elle se trouve jointe aux talents et à la vertu (1). »

Quanta X égalité politique, elle consiste en ce que tous les citoyens jouissent des mêmes droits politiques.

Or, 1° dans un Eiat monarchique ou aristocratique, il ne saurait y avoir égalité politique entre le chef ou les chefs de la nation et les simples citoyens. Que dis-je? Dans les sociétés les plus démocratiques, les magistrats à qui est délégué l'exercice de la puissance souveraine, en tout ou en partie, ont, durant le temps de leur charge, des droits politiques que n'ont pas les autres membres du corps social;

2° Une fois établies par la loi ou affermies par le temps, les distinctions politiques des classes de citoyens, et les privilèges qui en découlent sont des propriétés sacrées, liées à l'ordre public ; on ne peut les attaquer sans ébranler les fondements de la constitution;

3° Il ne répugne pas à la raison que, dans une constitution même démocratique, les prolétaires ou ceux qui ne possèdent rien ne jouissent pas de droits politiques. La Constitution de 1791 réservait les droits

(1) Défense de l'ordre social, chap. m.

politiques à ceux qui payaient un certain impôt (1);

4° D'un autre côté, il ne répugne pas absolument à la raison, sauf toutefois le respect et le maintien des droits préexistants, que tous les citoyens d'un pays, arrivés à un âge déterminé par la loi, soient déclarés aptes à jouir des mêmes droits politiques, sans distinction de naissance, de fortune, de science, etc., et participent dans une certaine mesure à l'exercice de la souveraineté temporelle par eux-mêmes ou par leurs représentants ;

5** Ici se présente naturellement la question du suffrage universel :

(1) « Une loi de Solon excluait de toute magistrature les citoyens qui ne recueillaient pas au moins 200 mesures de blé, d'huile ou de vin.... Ce ne fut, dit Montesquieu, d'après Aristotc, que dans la corruption de quelques démocraties que les artisans parvinrent à être citoyens. La démocratie, dit encore Aristote, se change en tyrannie partout où les pauvres ont trop d'influence dans les délibérations publiques

» 1° L'administration publique suppose des sentiments et des lumières qui, pour l'ordinaire, sont le fruit d'une éducation à laquelle les classes indigentes ne peuvent atteindre.

» 2° L'Etat ne peut prendre conseil de ceux qui n'ont pas d'intérêt à sa conservation.

» 3^ Si la propriété n'est pas un garant de probité, elle est au moins un gage de responsabilité.

4° Il est juste que tout citoyen jouisse des avantages de la société, à raison de la mise qu'il y apporte ; or le propriétaire donne plus à la société que celui qui n'a rien....

« Il y a toujours dans un Etat, dit Montesquieu, des gens distingués par la naissance, les richesses, les honneurs. Mais s'ils étaient confondus parmi les peuples, et s'ils n'y avaient qu'une voie comme les autres, la Hberté commune serait leur esclavage et ils n'auraient aucun intérêt à la défendre, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux. » (Défense de l'ordre social, chap. m.)

Sans nier tous les inconvénients et tous les dangers du suffrage universel que Pie IX n'a pas craint d'appeler le mensonrje universel — au su et vu de la manière dont il fonctionnait, — je n'oserais cependant attaquer le suffrage universel en lui-même comme une chose intrinsèquement mauvaise et absolument contraire à la raison. Et ce serait certainement se tromper que de prétendre trouver dans le Syllabus la condamnation du suffrage universel en soi. Ce que le Syllabus a condamné, c'est cette proposition, que l'autorité n est autre chose que la somme du nombre et des forces matérielles. Si donc on affirmait que le suffrage universel, restreint d'une certaine façon, ou bien illimité, suffit à lui seul pour créer Tautorité - indépendamment de Dieu dont elle découle. — ou pour imposer à une société des lois, si injustes qu'elles fussent, il est évident que le suffrage universel, ainsi entendu, ne saurait être que réprouvé par la raison et par la foi ; mais si on affirme simplement que le suffrage universel peut et doit faire loi, dans toutes les matières où la justice et la religion sont hors de cause, on peut critiquer certainement ce suffrage comme un mode très défectueux et très dangereux ; mais je n'oserais le condamner absolument en lui-même au point de vue moral et religieux. « Le principe du sufïVage universel, d'après le R. P. de la Judie, n'est pas et ne peut être accepté par l'Eglise, en tant qu'impliquant la reconnaissance de la souveraineté populaire en toutes matières. Si l'on parle, au contraire, du suffrage universel comme étant un mode électoral propre à

déterminer le sujet dans lequel résidera la souveraineté sans la lui déléguer, il en va autrement. C'est un moyen qui vaut ce qu'il vaut et souvent ne vaut pas cher; mais selon les circonstances et réserve faite de la doctrine exposée plus haut, on peut en user, et l'Eglise ne défend pas qu'on en use (1). »

Le R. P. de la Judie a-t-il voulu dire que le suffrage universel ne pouvait déléguer la souveraineté?

Il serait allé trop loin, car tel peuple peut être légitimement investi de la souveraineté, et la déléguer (par le suffrage universel) en tout ou en partie.

N'a-t-il pas plutôt voulu dire que le suffrage universel ne pouvait déléguer la souveraineté, comme si le peuple était seul et indépendamment de Dieu, le dépositaire radical de toute souveraineté ?

6° D'un autre côté il ne répugne nullement à la raison et à la foi que, dans une société bien constituée, il y ait diverses classes de citoyens, dont les uns, à l'exclusion des autres, jouissent de certains droits politiques (et civils); et ^ que des privilèges soient conférés à tels et tels membres de la société ou à telle et telle catégorie de citoyens, pourvu que ces privilèges soient fondés sur Tutilité commune, c'est-à-dire pourvu que le bien commun soit procuré par l'établissement de ces privilèges. Encore que « l'objet prochain du privilège et son but immédiat, dit Suarez, soit le bien spécial de quelques familles, de quelques personnes, il doit néanmoins avoir formellement pour but le bien général. Car le bien con-

{\) Univers du dimanche 16 novembre 1887.

cédé par le privilège doit être le bien propre de quelques-uns, mais de façon à profiter au bien commun (1). »

Dans notre société actuelle, si égalitaire qu'elle soit, les représentants du pays jouissent du privilège de ne pas être poursuivis judiciairement, pendant l'exercice de leur mandat, à moins d'une autorisation du parlement. Encore une fois, on ne saurait concevoir aucune société où les droits sociaux et politiques fussent absolument les mêmes pour tous les membres de cette société.

Que signifie donc la formule de l'égalité devant la loi si célébrée, si vantée par tant de gens à notre époque?

1° Elle ne saurait signifier que tous les Français ont, aux yeux de la loi, les mêmes droits naturels. Car la foi française reconnaît au père de famille des droits naturels qu'elle ne reconnaît pas à l'enfant, au mari des droits qu'elle ne reconnaît pas à la femme ;

2° Elle ne saurait signifier que les Français ont tous les mêmes droits civils et politiques; car sans parler des représentants du pays qui ont le droit de légiférer par eux-mêmes, droit que n'ont pas les simples citoyens, les femmes et les mineurs ne jouissent pas des droits politiques dont jouissent les citoyens majeurs, et, parmi ces derniers, les soldats ne peuvent prendre part aux élections, ni ceux qui ne figurent pas sur les listes électorales.

En quoi consiste donc l'égalité de tous devant la

(1) Suarez, de legib., lib. I, c. vu.

loi, dans l'état aGtuel de la France, Végalité que proclamait M. le comte de Chambord lui-même, dans une lettre du 8 mai 1871 (1)?

En ce que les Français ne sont plus divisés aujourd'hui en trois ordres politiques, comme avant 1789, et que tous, nobles, hourcjeois, plébéiens, peuvent arriver aux charges et être nommés aux emplois pubUcs, sans appartenir à une classe privilégiée, sans autre distinction que celle des vertus et des ttalents; en ce que tous les T'rançais contribuent indistinctement, dans la proportion de leur fortune, aux charges de 4"Etat; en ce que les mêmes lois civiles régissent tous les citoyens sans distinction de classes ; en ce que les mêmes délits et les mêmes crimes sont soumis aux mêmes peines, qu'ils aient été commis par un noble ou par un homme du peuple (2).

Avant 1789, l'ancienne constitution française admettait l'existence de trois ordres dans l'Etat, le clergé, la noblesse et le tiers-état; le clergé et la noblesse jouissaient de certains privilèges et immunités. Les privilèges et immunités ecclésiastiques établis ou sanctionnés parle droit canonique ne pou-

(1) « On dit que la monarchie tranditionnelle est incompatible avec Végalité de tous devant la loi. Répétez bien que je n'ignore pas à ce point les leçons de l'histoire et les conditions de la vie des peuples. Comment tolèrerai-je des privilèges pour d'autres..,..? y

(2) Il est à remarquer cependant que le code militaire a pour les crimes commis par des militaires, d'autres peines, d'autres tribunaux que pour les simples citoyens, ce qui prouve que l'ég^alité devant la loi n'est point absolue.

vaient être abolis, en tout ou en partie, que par l'autorité du Saint-Siège. Quant aux privilèges et exemptions p?^re/72e?i^jao/2Wg2/e6^ ils pouvaient être supprimés, en tout ou en partie, mais par une loi juste, émanée de l'autorité compétente, ,ou par la renonciation des parties intéressées.

Je n'ai point ici à juger les actes de l'Assemblée nationale de 1789, relatifs à l'abolition des privilèges et immunités du clergé et de la noblesse française.

Je tiens seulement à déclarer : 1° que l'Assemblée nationale ne pouvait pas, même avec le consentement de Louis XVI, toucher aux privilèges et immunités canoniques du clergé, sans l'autorisation du Saint- Siège ;

2° Qu'il ne répugnait ni à la foi, ni à la raison que certaines classes de citoyens français fussent ornées de certains privilèges, soit honorifiques, soit pécuniaires, si ces privilèges étaient fondés sur le bien commun (1); et par conséquent on ne saurait dire que Y égalité devant la loi, le libre accès pour tous les mérites à tous les emplois, à tous les honneurs, à tous les avantages sociaux, sont de grands principes d'une

(1) On ne saurait opposer aux privilèges dont je parle cette maxime que la loi doit ne point faire acception de personnes. Car l'acception de personnes n'a pas lieu quand une personne naturellement ou cioilement plus digne qu'une autre est traitée par la loi autrement qu'une personne moins digne. Et l'on comprend que, dans une société où les citoyens sont répartis en diverses classes, quelques-unes de ces classes aient des avantages que n'ont pas les autres ; il n'y a point là acception de personnes. L'acception de personnes aurait lieu si, dans la même classe, on donnait plus à Vun qu'à l'autre, encore qu'ils fussent également méritants.

société éclairée et chrétienne, si ces paroles signifiaient absolument qu'une société éclairée et chrétienne est incompatible avec des privilèges et des immunités conférées à certaines classes de citoyens, en vue, non de leur bi,en propre, mais de l'intérêt commun?

S** Que ï égalité devant la loi, telle qu'elle existe aujourd'hui chez nous (en supposant un consentement suffisant de l'Eglise à l'abolition des immunités ecclésiastiques;, n'a rien qui répugne absolument en soi ni à la foi, ni à la raison, encore que cet état de choses puisse être l'objet de certaines critiques et de certaines améliorations. Et en effet parmi ceux qui aspirent à la monarchie comme à la forme future du gouvernement français, plusieurs peuvent désirer le rétablissement d'une aristocratie enrichie de certains privilèges et jouant un rôle intermédiaire entre la royauté et le peuple. D'autres au contraire admettent volontiers que, « dans les sociétés modernes, la situation doit être la même pour tous (1). »

En tout cas, l'Eglise ne s'oppose et ne s'opposera point à un régime égalitaire quelconque qui, légitimement établi, sauvegarderait suffisamment ses principes et son droit en vigueur.

Pour ma part, je crois que, vu l'état actuel des esprits, il n'est guère possible de repousser d'un programme de gouvernement le principe moderne de Végalité devant la loi, tel qu'il est pratiqué en

^1) La Monarchie selon le programme du Roi, par Hervé Bazin, p. 73.

France ; seulement il faudrait qu'un concordat intervînt entre la puissance civile et la puissance ecclésiastique pour déterminer la condition du clergé en présence de ce principe. L'Eglise, tenant compte des temps et des dispositions des esprits, sera prête à faire, dans sa sphère, toutes les concessions compatibles avec l'accomplissement de ses devoirs et avec les besoins ou exigences des peuples.

En tout cas, on peut, sans être libéral, penser qu'à l'heure présente un gouvernement peut proclamer ou maintenir l'égalité devant la loi, à la condition 1° de ne nuire à aucun droit justement acquis, ou du moins en agissant du consentement des parties intéressées; 2° de ne rien faire qui préjudicie au droit canonique en vigueur dans le pays régi par ce gouvernement.

En résumé, veut-on, sous prétexte d'égalité, constituer lin état de société où les pi^opriétés et les emplois seraient partagés par portions égales entre tous les individus ? Cet ordre de choses est impossible et n'a jamais existé. L'égalité absolue et parfaite des conditions eet impossible et absurde.

Veut-on, au contraire, sous prétexte d^égalité, constituer U7i état de société quiexcluerait les distinctions et les privilèges y sous quelque forme qu'ils pussent paraître ?

Je réponds, avec M. Boyer, prêtre de la vénérable Compagnie de Saint-Sulpice, qu'on peut admettre dans une société légalité des citoyens devant la loi en matière cVimpôts (salvis immûnitatibus et privilegiis ecclesiasticis), sans distinction de rang et de

naissance, et aussi à V égard des délits de police et des tribunaux judiciaires.

Â.vant de clore ce chapitre, je veux dire un mot de la grave question soulevée en France, par le nouveau projet de loi. qui, sous prétexte d'égalité, déclare le service militaire obligatoire pour tous les Français, y compris les ecclésiastiques.

Posons d'abord en principe que, les ministres de l'Eglise catholique ayant besoin non seulement d'une instruction spéciale, mais d'une éducation appropriée à leur vocation et à la sainteté de l'état ecclésiastique, l'Eglise a le droit exclusif et indépendant de choisir et d'élever ceux de ses enfants que, dans sa haute sagesse, elle juge aptes au saint ministère; d'où la conséquence qu'elle peut justement exiger non seulement que les clercs engagés dans les ordres sacrés, et surtout les prêtres, soient exempts du se?'vice militaire comme incompatible avecFétat ecclésiastique, mais encore que les séminaristes eux-mêmes, surtout ceux qui sont tonsurés, jouissent aussi de cette exemption qui ne blesse ni la justice ni l'équité.

C'est ici le lieu de remettre sous les yeux du lecteur la 32*= proposition du Syllabus : « L'immunité personnelle en vertu de laquelle les clercs sont exempts de la milice peut être abrogée sans aucune violation de l'équité et du droit naturel. »

Les plus graves raisons militent en faveur de cette immunité; le vaillant évêque d'Angers et d'autres orateurs catholiques les ont fait valoir avec une éloquence et une force irrésistibles.