CHAPITRE XIV De la souveraineté du peuple

Que faut-il entendre par la souveraineté dupeiîple ?

Et d'abord expRquons le sens de ces deux mots, peuple et sowcerain.

Le mot peuple a. plusieurs sens : il peut signifier 1° une multitude d'hommes, confuse, vivant en dehors d'une autorité centrale et souveraine qui les relie, et composée d'hommes, libres de tout lien social juridique, qui, pour la première fois, viendraient à se réunir ou à être réunis soit volontairement, soit par suite de circonstances indépendantes de leur volonté, comme par exemple des émigrants qui se rendraient en des terres inoccupées, ou des naufragés abordant dans une île nouvellement formée; i'* une multitude d'hommes vivant sous les mêmes chefs et sous les mêmes lois; dans ce sens, le mot peuple comprend la nation toute entière ; 3° dans un sens plus restreint, le mot peuple signifie une partie de la nation, la plus

nombreuse, mais la plus dépourvue des avantages matériels.

Le mot souverain veut dire suprême^ absolu, indépendant. Il signifie aussi la personne physique ou morale investie de la souveraineté, c'est-à*dire de l'autorité suprême de commander. Car souverain vient du mot latin supra, au-desssus, et il indique étyraologiquement une idée de supériorité.

Or, quand on dit que le peuple est souverain, veuton dire que le peuple, pris dans la première signification que je viens de lui attacher, est souverain, c'est-à-dire indépendant ?

Indépendant de Dieu, non; mais indépendant d'un pouvoir politique, oui, puisque nous supposons ce peuitle à l'état de multitude confuse, et par conséquent en dehors de la condition sotiiale. « Savoir si le genre humain, dit Bossuet, a jamais été tout entier dans cet état, quels peuples y ont été et en quels endroits, ou comment et par quels degrés on en est sorti, il faudrait, pour le décider, compter l'infini, et comprendre toutes les pensées qui peuvent monter dans le cœur de l'homme. Quoi qu'il en soit, voilà l'état où l'on imagine les hommes avant tout gouvernement. S'imaginer maintenant, avec M. Jurieu, dans le peuple considéré en cet état une souveraineté, qui est déjà une espèce de gouvernement, c'est mettre un gouvernement avant tout gouvernement et se contredire soi-même. Loin que le peuple en cet état soit souverain, il n'y a pas même là de peuple proprement dit (suivant la seconde signification du mot peuple). Où tout est indépendant, il n'y a rien de

souverain; car le souverain domine de droit, et ici le droit de dominer n'est pas encore; on ne domine que sur celui qui est dépendant. Or nul homme n'est supposé tel en cet état, et chacun y est indépendant, non seulement de tout autre, mais encore de la multitude, puisque la multitude elle-même, jusqu'à ce qu'elle se réduise à faire un peuple réglé, n'a d'autre droit que celui de la force (1). »

C'est le bon sens qui parle éloquemment par la bouche de Bossuet.

Si donc on entend par peuple une multitude d'hommes non encore reliés entre eux par une autorité sociale, cette multitude est indépendante, mais elle n^est pas investie de la souveraineté. Tout ce qu'on peut dire, c'est que si cette multitude veut former une société véritable, c'est-à-dire une société se concentrant en une autorité souveraine qui unisse socialement les membres jusque-là épars, cette multitude a, certes, le droit de former cette société, et par suite de donner naissance à la souveraineté ou autorité supérieure qui doit la régir. Car il est de l'essence de toute société politique d'avoir à sa tête une autorité souveraine qui en est le principe unifiant.

On peut donc et on doit admettre qu'à l'origine de telle société politique formée par la volonté d'une multitude (2), c'est à la multitude qu'il appartient de

(1) 5« Avertissement aux protestants.

(2) Il importe de remarquer ici que toutes les sociétés politiques ne se sont pas formées, à l'origine, par lo libre consentement des associés; ce n'est qu'exceptionnellement qu'il en est ainsi. En

constituer le souverain qui doit la régir. Mais il ne suit pas de là que la multitude possède ou ait jamais possédé la souveraineté; car la souveraineté ne commence d'exister qu'au moment où le souverain, un ou collectif, en a été investi par le libre consentement de la multitude (1). Cette multitude ne confère pas la

général, les sociétés politiques se sont formées sous l'empire de certains laits prévalents. Le professeur Cavagnis s'exprime ainsi à ce sujet : Si formalioncm normalem societalh- inspiciamiis, videbimus non contrahi jmctis expressis,sed spontenatura, quatennsvel prœvalet viribus, potentia, divitih aligna familia cui ceterœ

adhèrent ;vel etiam omnes familiœ natse ex eodem pâtre

vel aco, eo mortuô, sunt in statu juridicœ wqualitatis, et tamen mutua benecolentia et mutuis necessitatibus demnctse, ita ut

pacta specialia.... contrahant Igitur sponte natura et

veluti paulatim sensim sine sensu eœurgit publica potestas independens, adeo ut difficile sit statuere transitum definitioum a societate benevolentiae ad societatem juridicam, et proinde determinare tempus quo independentia a singulis familiis amissa sit, et suprema potestas ab una vel paucis prœvalentibiis fuerit acquisita vel etiam a communi conciiio patrum familias, juxta illud principium exhibens legem evolutionis in hae re.-AUCTO-

RITAS TENDIT UT CONSISTAT TANQUaM IN PROPRIO SUBJECTO UBJ MAJOR IDONEITAS SEU PR^VALENTIA FACTI HABETUR Igitur has

naturales formationes societatis civilis attendentes, dicere possumus subjectum pubiicse auctoritatis detenninari factis humanis, quœ ut jAurimum sunt rnulta et complexa ; hinc auctoritas tandem a factis humanis determinatur quamvis a Deo derivet... » {Inst. jur., publ. eccl, t. I, p. 70, 71). D'où résulte Tobligation naturelle imposée à certains groupes d'hommes de s'unir ou de rester unis en un même corps polilique. Prétendre qu'aucune société, sauf la famille, n'est juridiquement nécessaire, et que toute société repose nécessairement sur un pacte ou contrat, c'est tomber dans l'erreur de J.-J. Rousseau et du protestant Jurieu, si solidenient réfutée par Bossuet, dans son 5e avertissement aux protestants.

(1) Défense de l'ordre social, par Duvoisin, c. iv.

souveraineté comme une chose qui se transmet de l'un à l'autre. Seulement en désignant celui ou ceux qui doivent la régir, elle est cause que celui-là où ceux-là acquièrent le droit de lui commander, droit qui, comme tout droit légitime, vient nécessairement de Dieu. Il n'est pas nécessaire par conséquent qu'elle ait eu en elle-même ce droit pour le transférer ensuite à \vi personne physique ou morale du souverain. Il suffit qu'elle désigne la personne, à qui compétera désormais la souveraineté.

Je sais que plusieurs théologiens catholiques expliquent autrement la chose, et prétendent que la souveraineté politique existe à priori dans la multitude, qui peut ou bien la garder pour elle-même, si elle se constitue en démocratie pure (chose d'ailleurs très difficile, disent-ils, et qui ne serait guère possible que dans des sociétés composées de peu de membres), ou bien la transférer à un seul, — si elle institue le régime monarchique, — ou à quelques membres ayant des qualités supérieures, ou à un plus grand nombre pris dans tous les rangs, selon qu'elle établit un gouvernement aristocratique, ou démocratique (1). Suivant ces auteurs, la souveraineté résiderait de droit naturel et par là même divin, dans la multitude qui la communiquerait au souverain un ou collectif qu'elle aurait choisi. Cette opinion a été combattue avec force en ces derniers temps par plusieurs philosophes et théologiens graves, en haine de l'opinion relative à la souveraineté du peuple, professée par

(1) Cf. Suarei, Gonet, Billuart, «te, etc.

J.-J. Rousseau et ses partisans. Mais il y a des différences notables et essentielles entre ces deux opinions, comme je le ferai remarquer plus loin.

Toujours est-il que, — soit dans l'opinion de ceux qui prétendent que le pouvoir souverain est conféré immédiatement par Dieu à la communauté qui le transfère ensuite à celui ou à ceux qu'elle choisit pour chefs, soit dans l'opinion de ceux qui enseignent que la souveraineté est conférée immédiatement par Dieu à celui ou à ceux que la communauté a choisis pour en être le dépositaire ou les dépositaires, — la communauté, libre de tout lien juridique, a reçu de la nature le droit de se choisir telle ou telle forme de gouvernement et de désigner la personne physique ou morale du souverain ; d'où il suit que le peuple a, sinon fonnellement, du moins caiisalement la souveraineté, je veux dire que s'il ne possède pas réellement la souveraineté, il en est cependant la cause. Or, dès lors qu'il est certain, de l'aveu de tous, que le peuple peut se désigner lui-même comme le dépositaire de la souveraineté dont l'origine est en Dieu, il dépend toujours de lui de recevoir de Dieu immédiatement cette souveraineté (1), supposé qu'il ne l'ait pas reçue déjà avant cette désignation. Que si, au lieu de se désigner lui-même, il nomme un roi, ce roi reçoit alors de Dieu l'autorité souveraine,

(1) Cum autem semper sit in potcstatc populi (liberi) subjectum designare potestatis, hinc per hoc quod immédiate Deo ei datur haec potestas designationis, si non formaliter, causalitcr

\ tamen datur ei suprema potestas (Cavagnis, Inst. jur. pub.

\ eccl., t. I, no 119.)

moyennant la désignation du peuple, encore que celui-ci n'eût jamais été souverain. Mais si, après avoir gardé quelque temps la souveraineté, le peuple s'en dessaisit au profit d'un roi, celui-ci ne reçoit alors que médiatement de Dieu l'autorité suprême. Si populus, dit Zallinger,.... coiicipîtw in democratiam coiisse, indeque trandre ad statum àri^tocraticum vel rnonarchicum, haud œgre intelligitur quomodo majestas a populo transferatur ad paucos vel ad imiim, neque ulla apparet sufficiei^s ratio recurrendi ad Deum tanquam proximum collatorem summi iMPERii, quia et populus tum ipso hoc summo imperio gaiidet, tum etiam jure transferendi ad paucos, vel ad mmm. [Jus. natur. pubL, cciv.)

La question débattue entre les théologiens n'a donc pas au fond grande importance, puisque, de l'aveu de tous, le pouvoir est radicalement dans son origine, de droit naturel et divin.

Ce qui est ici essentiel et requis, c'est d'admettre :

1** Que la souveraineté politique vient originairement de Dieu, et n'est pas dans le peuple, sans dépendance de Dieu;

2° Que cette souveraineté est soumise dans son exercice à la souveraineté divine, et que le peuple, fût-il souverain en droit et en fait, ne jouit pas de \ omnipotence , c'est-à-dire n'a pas le droit de faire tout ce qu'il veut, sans être assujetti à aucune loi émanée directement ou indirectement de Dieu;

3° Que toutes les souverainetés politiques ne sont pas l'effet d'un pacte ou d'un contrat, et qu'un gouvernement peut être légitime, par suite d'autres eau-

ses que celle d'un pacte librement consenti entre gouvernants et gouvernés. Ainsi on ne saurait nier, par exemple, qu'un peuple, en certaines circonstances, puisse être moralement obligé de donner son adhésion à l'institution de tel ou tel souverain un ou collectif, qui serait pour le peuple le seul moyen de salut ;

4° Qu'un peuple libre de tout lien social juridique peut se constituer lui-même en république, ou se déclarer seul dépositaire de la souveraineté tout entière, encore qu'il ne puisse pas par lui-même exercer tous les actes de la souveraineté, et qu'il soit obligé, au cas où il veut rester souverain, d'avoir des délégués qui remplissent, sous un nom ou sous un autre, certaines fonctions souveraines ; que ce même peuple peut aussi, s'il le veut (il peut même être obligé de le vouloir) établir une aristocratie ou une monarchie. Mais soit qu'il ait alors seulement le droit de désigner son chef ou ses chefs, soit qu'il puisse même leur transférer la souveraineté, suivant l'opinion de plusieurs, toujours est-il qu'une fois le gouvernement monarchique ou aristocratique établi, le peuple a épuisé son droit politique, qu'il a le devoir de respecter ce qui a été fait, et qu'il ne peut plus prendre ou reprendre l'autorité sociale dévolue au chef unique ou collectif qu'il aurait choisi ou accepté (1);

o° Qu'un peuple constitué légitimement en démocratie n'est pas obligé de rester en cet état, et peut,

(1) V, Lettre de M. Crozat, Univers du 28 octobre 1885.

s'il ne nuit à aucun droit acquis, se constituer en monarchie ou en aristocratie, tandis que la nation légitimement placée sous un gouvernement monarchique ou aristocratique, ne peut, sans le consentement de son chef ou de ses chefs, changer sa forme gouvernementale. En d'autres termes, quand un gouvernement légitime existe sous une forme quelconque, on ne doit jamais entreprendre de le changer sous prétexte de mieux, si ce n'est du consentement unanime de toutes les parties intéressées (1).

Mais j'entends d'ici une objection : Tout peuple, me di^on, est investi d^ine souveraineté inaliénable, et dont il ne peut pas plus disposer qu'un père ne peut disposer de sa puissance paternelle. Tout ce qu'un peuple peut faire, c'est de déléguer l'exercice de sa souveraineté à un ou plusieurs chefs, mais il doit garder et garde radicalement sa souveraineté. Donc en réalité il n'y a jamais qu'un souverain, ayant un ou plusieurs ministres, sous un nom ou sous un autre.

Avant de répondre à cette objection, il importe de savoir que J.-J. Rousseau et son école, prétendant distinguer le souverain, c'est-à-dire le peuple, — de qui, d'après eux, émane essentiellement tout pouvoir, — d'avec le gouvernement qui n'est, à leurs yeux, que le ministre et le délégué du souverain, soutiennent que le peuple ne peuf jamais aliéner sa souveraineté. au profit de qui que ce soit, ni la transférer à personne d'une manière révocable ou irrévocable ; qu'il

(1) V. Pey, De l'autonté des deux puissances, t. IV, p. 235.

ne peut que déléguer d'une manière révocable l'exercice de la souveraineté, ou du moins de la puissance executive à un ou plusieurs magistrats (sous le nom de roi, ou de président, ou de sénateurs, etc.) auxquels il confie l'exécution des lois et le maintien de la liberté tant civile que politique. En sorte que, dans ce système, tout gouvernement légitime doit être républicain, et la royauté n'est qu'une commission, un emploi que le peuple, seul souverain, peut limiter, modifier et reprendre quand il lui plaît (1) : ce qui va à l'abolition de toute forme gouvernementale autre du moins que la forme démocratique ; ce qui contredit la raison, Texpérience et la religion elle-même, lesquelles nous enseignent que la monarchie peut être un gouvernement légitime, et que, dans la vraie monarchie, le roi, étant véritablement supérieur à la nation qu'il régit, exerce sur elle un pouvoir ordinaire qui lui est propre (à lui roi); d'où il suit qu'il n'est point le simple mandataire ou le pur délégué du peuple, révocable ad nutum.

Jamais aucun des docteurs catholiques, même •parmi ceux qui ont soutenu que le peuple recevait directement de Dieu la souveraineté en partage, n'a enseigné que toujours et partout le peuple était obligé de ne pas se dessaisir de sa souveraineté quant au fond, et qu'il ne pouvait en déléguer que Vexercice partiel et révocable à-son gré. Et, en effet, 'tout droit naturel n'impose pas une obligation; je veux dire que tout droit naturel permissif peut être

(1) Défense de l'ordre social, chap. iv.

aliéné par celui qui le possède. Pourquoi donc le peuple, supposé même qu'il fût investi du droit de souveraineté, ne pourrail-il se dessaisir de ce droit en faveur d'autres, ou d'un autre, surtout si cela était favorable au bien public? Pourquoi surtout ne pourrail-il pas en déléguer l'exercice total, s'il peut en déléguer l'exercice partiel? J'ajoute qu'on ne* saurait admettre raisonnablement qu'un peuple puisse ad libitum révoquer l'exercice de la souveraineté.

Donc il faut rejeter l'opinion de J.-J. Rousseau, et soutenir avec la généralité des auteurs catholiques que le peuple, fùt-il souverain et par cela même qu'il serait souverain, peut se dessaisir de sa souveraineté au profit d'un seul ou de plusieurs : ce qui revient à dire qu'il peut légitimement établir un gouvernement monarchique ou arjstocratique, dans lequel le dépositaire ou les dépositaires du pouvoir seront vraiment souverains. Les catholiques, suivant Léon XIII, se séparent de ces nouveaux maîtres qui enseignent ^< que tout pouvoir vient du peuple et que, par suite, ceux qui l'exercent dans l'Etat, ne l'exercent pas comme leur appartenant en propre, mais comme leur ayant été conféré par un mandat populaire, et à cette condition que le peuple peut révoquer son mandat (i). »

(1) Encycl. Diuturnum. Le Pape semble être ici l'écho de Clément XIII, parlant d'hommes cviminets, dont U but principal est de rencerser la royauté, et qui enseignent qu'un Roi n'est pas autre chose que le ministre du poucoir qu'il durait reçu du peuple : « Ad evertendum regale soliurn, nefarios homincs, quo

potissimurn spectant, aggressi...., ah hominum societate legitirnam omne '■ removerint subjectionem, nec plus esse regem

Enfin ce qui suffirait à réfuter l'opinion que je combats, c'est qu'elle va contre le sentiment universel qui a toujours vu, dans les rois et les membres d^s sénats ou assemblées aristocratiques, des hommes revêtus d'une juridiction ordinaire, ayant un droit propre de commander en leur nom et non seulement au nom. du peuple, qu'ils représentent, il est vrai, mais d'une manière auctoritative, et non comme de simples mandataires. « La thèse générale, que les rois ne sont que de simples mandataires, révocables ad/nutum mandantis, est une thèse insoutenable, » dit avec raison M. Emery. [Vie de M. Emery, 1. 1, p. 394.)

Il importe toutefois de remarquer que Léon XIII ne proscrit nullement l'opinion de ceux qui disent qu'il peut exister ^des pays où -la souveraineté politique soit entre les mains du peuple lui-même, et où les magistrats qui gouvernent ce peuple, c'est-à-dire qui exercent des fonctions souveraines, ne soient que les mandataires et les délégués de ce même peuple, à la condition toulcrois que le mandat soit au moins valable ad tempus, et non révocable à volonté ou au caprice du mandant, ce qui rendrait impossible tout ordre social (1).

DOCENT QUAM EflUS POTESTATIS MI>'ISTRUM QUAM A POPULO ACCEPERIT,

eumque regale soUum sibi firmum fore eatmus posse considère, illique tandem populiim deberc obedientiam, quoad illius pacti servetur jides, quod comminiscuntur vicissim intcr se Regem et populum pepigisse. (Bref à l'Evêque de Lodèvc, 17 septembre 1763, § 3).

(1) J.-J. Rousseau, après avoir dit dans son Contrat social qu' « en tout état de cause, un peuple est toujours le maître de

L'Eglise n'a jamais condamné non plus les pactes légitimes entre les peuples et leurs chefs, moyennant lesquels pactes, les chefs seraient tenus d'exercer la souveraineté suivant des règles tracées d'avance, et cela, même à peine de déchéance, en cas de violation grave du pacte.

Il ne répugnerait même pas en soi qu'un peuple, investi légitimement de la souveraineté, voulût la garder à perpétuité à l'état de puissance, quoad hahitiim, et n'en déléguer que l'exercice soit temporaire, soit perpétuel à un homme, ou à une famille, ou même à plusieurs familles.

Seulement, si en fait une nation se réservant la souveraineté même, ne faisait qu'en déléguer l'exercice tout entier à un homme et à ses descendants, même à perpétuité, cette nation établirait-elle, en agissant ainsi, une monarchie véritable et proprement dite ? Dans un pareil système, il y aurait comme deux souverains, Vxin en puissance {quoad habitum), l'autre

changer ses lois même les meilleures ", a déclaré ailleurs que « le peuple n'avait pas le droit de reprendre le pouvoir qu'il avait délégué. » u Mais Rousseau, dit Gambetta, a tort : ses théories ne conviennent plus aux démocraties modernes. Le suffrage universel d'un jour n'est pas celui du lendemain, et c'est pourquoi il ne peut stipuler sa propre aliénation. Il est la collection des volontés du peuple : à chaque seconde il y a une volonté qui meurt et qui est remplacée par une autre volonté différente ou contraire. » Comme si une volonté ne pouvait pas se lier et être tenue de respecter ses engagements; comme si les volontés des pères ne pouvaient pas enchaîner celles de leurs descendants, et cela au profit réel de ceux-ci, tant le maintien de l'ordre social est important : Dans le système de Gambetta, que devient la stabilité d'une société ? C'est le désordre légalisé.

en acte ou en exercice iquoad actum). Or, le roi qui n'aurait que l'exercice de la souveraineté serait-il vraiment ro/ en présence du peuple qui garderait la souveraineté habituelle ? Ne serait-il pas plutôt un roi purement nominal? En d'autres ternies, quand le peuple possède la souveraineté en principe et que le roi n'en a que \ exercice, le gouvernement est-il autre chose en réalité qu'une démocratie portant tout au plus le nom ou \ étiquette de monarchie '!)?

Mais on insiste sifi^ l'objection présentée plus haut, et l'on dit, en prétendant s'appuyer même sur les docteurs scolastiques, que le peuple étant naturellement indépendant et souverain ne peut aliéner son indépendance et sa souveraineté ; que le gouvernement n'étant que l'exercice de la souveraineté, il suffit à la société qui a choisi le gouvernement héréditaire et monarchique, de déléguer cet exercice sans abdiquer sa souveraineté, ce qui, du reste, dit-

(1) Il est à remarquer que, d'après la constitution de 1791, la Royauté avait été donnée à Louis XVI à titre de délégation; c'est ce que dit 31. Désèze dans son plaidoyer pour Louis XVI : « J'ouvre la constitution et je remarque d'abord que la royauté a été

donnée à Louis à titre de délégation C'était évidemment un

mandat qui attribuait Vexa-cia de la souveraineté dont la nation se réservait le principe et une attribution par conséquent réoocable. » M. l'abbé Proyart dit que ce fut Louis XVI lui-même qui fournit à son défenseur le plan et les moyens de son discours, à l'exception toutefois des termer, oratoires et du principe mis en avant <' dans cette pièce sur la souveraineté du peuple et son prétendu droit de révoquer ses gouvernants actuels et de briser à sa fantaisie les pouvoirs ordonnés pour le contenir. Ces chimères

étaient aussi étrangères à la sagesse de Louis XVI

qu'à la foi de tout vrai catholique. » (Louis XVI et ses vertus, livre XVj.

on, ne mènerait à rien, et ce qui est même impossible; car le peuple qui peut donner l'exercice du pouvoir ne peut aliéner ce pouvoir que Dieu lui a donné. M. Emery, dans une lettre adressée à un partisan prononcé de la souveraineté du peuple, semblerait, si je ne me trompe, aller jusque-là (4). Et M. Reuten, professeur dans un séminaire de Hollande, distinguant la souveraineté en puissance de la souveraineté en acte, ou le fond de la souveraineté de Y exercice de la. souveraineté, enseigne, dans ses Elémejits de philosophie morale (2), que Dieu confère immédiatement la souveraineté à la société en qui elle réside et persiste in aciu primo seu potentialiter. Mais comme la communauté ne peut, dit-il, exercer par elle-même, du moins ordinairement (3), le pouvoir, elle peut le transférer quaiit à l'usage ou à l'acte second à un seul ou à plusieurs, tout en gardant le droit lui-même de souveraineté qui lui est inhérent in actu primo, d'après la volonté divine. M. Reuten cherche à s'appuyer sur Rellarmin qui, diaprés Navarre, a dit que le peuple ne transfère jamais son pouvoir tellement à un prince quil "ne le retienyie in habitu pour pouvoir en user dans certains cas (4). Cette opinion énoncée par M. Emery, ou présentée sous la forme que lui a donnée M. Reuten, diffère-t-elle au fond de celle des scolastiques.

(1) Vie de M. Emery, t. I, p. 383 et suiv.

(2) Ethica seu 'phUosoph. moral, elementa, p. 244.

(3) V. Cavagnis, Institut, juris publici eccles., tom. I, p. 68. f4) Suarez, Def. fid., 1. III, c. m, «« 2. ♦

ou ne s'en distingue-t-elle que par la manière de l'exprimer ?

Ne pourrait-on pas dire : Peu importe en réalité que le peuple conserve ou non sa souveraineté quant au fond, s'il peut la transmettre ou Xaliéner quant à l'usage, de façon à pouvoir établir des rois ou autres chefs qui eussent (au moins quoad usiim) un droit propre de lui commander, et qui ne pussent pas être dépouillés de l'usage de ce droit, suivant le gré de la nation? Or, d'après 31. Reuten, la société qui a transféré l'usage du pouvoir à un prince (à temps ou indéfiniment) ne peut revenir à son gré sur cette translation ou aliénation ; et le prince n'en reste pas moins sinon propriétaire, du moins usufruitier de la souveraineté, malgré la volonté contraire de la société qui ne peut plus reprendre ce qu'elle a donné, sauf les cas où d'après le contrat exprès ou tacite, intervenu entre le prince et la société, le pouvoir du prince devrait prendre fin.

Je n'oserais pas, pour ma part, noter à^erreur l'opinion de M. Reuten, bien que les scolastiques, en disant que le peuple peut aliéner sa souveraineté,^ ne distinguent pas entre la souveraineté ellemême et son usage, et qu'il soit généralement admis que les rois, dans les vraies monarchies, sont les seuls dépositaires de la souveraineté habitu et actu. Quoiqu'il en soit, on ne saurait prétendre que l'opinion des scolastiques et même celle de M. Reuten, se rapprochent de l'opinion des révolutionnaires.

Il est facile, en effet, de montrer qu'entre ces deux opinions il- y a des différences notables :

D'après les scolastiques et M. Reuten, la souveraineté du peuple lui vient de Dieu même, et le peuple peut transférer ou aliéner cette souveraineté, au moins quant à l'usage, pour un temps ou pour toujours, au profit d'un seul ou de plusieurs, tandis que, d'après l'école révolutionnaire, le peuple tire de son propre fond la souveraineté sans l'intervention de Dieu, et en reste tellement le détenteur nécessaire qu'il ne peut l'aliéner au profit de qui que ce soit, et qu'il est toujours maître de révoquer, quand il le veut, la simple délégation qu'il a pu en faire (1).

Est-il besoin d'ajouter qu'en admettant même, avec les scolastiques, que le peuple soit naturellement investi de la souveraineté, on ne saurait établir péremptoirement que le peuple ne puisse pas céder son droit de souveraineté, comme tant d'autres droits que la loi naturelle concède, et dont on peut très légitimement se dessaisir?

Toutefois, si quelqu'un me disait : Pour moi qui professe que le peuple est naturellement souverain, je n'admets pas que le peuple puisse aliéner sa souve-

(1) Pour couper court, du reste, à toute difficulté, il faut nier que le peuple soit naturellement souverain, ou affirmer que la souveraineté n'est point un droit naturel : car si elle était un droit naturel, elle serait inhérente à la qualité d'homme, et appartiendrait à tous les hommes en général, même aux étrangers, même aux femmes, môme aux enfants en âge de raison, ce qui serait absurde. Cependant il n'y a point de milieu : ou la nature a attribué la souveraineté à tous les hommes, ou elle ne la attribuée à aucun. Si donc un peuple est souverain, c'est en vertu d'un fait, et non du droit naturel ; et on n'établira jamais qu'il soit nécessaire que le ]:?uple soit souverain dans toute constitution.

raineté quant au fond ou grever sa nue-propriété ; mais j'admets qu'il peut en céder l'usage partiel ou total en établissant des rois même héréditaires, qui seront. supérieurs au peuple, quant à l'exercice du pouvoir, et que le peuple ne pourrait pas plus congédier que ceux à qui il aurait cédé sa souveraineté mètne habituelle, je répondrais à celui-là : Votre opinion ne me semble pas fondée, mais je n'oserais lui infliger une note théologique, l'ensemble des théologiens ne me paraissant pas s'être prononcé ôssez précisément à cet égard.

Ici surgit une nouvelle et importante question :

Un peuple qui vit sous un fjouvernement légitirne, soit que ce peuple ait conservé sa souveraineté en principe, et qu'il n'en ait délégué que Xexercice, soit qu'il ait aliéné sa souveraineté au profit d'un chef ou de plusieurs chefs, en établissant un gouvernement monarchique ou aristocratique, peu' -il, de lui-même, par sa seule volonté, changer la forme gouvernementale actuellemciit en vigueur?

Je dis : 1° que si le peuple a conservé la souveraineté en piincipe et en a seulement délégué Vexercice temporaire à un ou plusieurs chefs (quel que soit le nom qu'ils portent), le terme de la délégation expiré, le peuple, libre alors de tout lien juridique, a le droit de changer sa forme de gouvernement;

2° Que si le peuple a délégué l'exercice de sa souveraineté à un ou à plusieurs, sans condition et à perpétuité, ce qu'il a pu certainement faire, il ne peut plus, sans le consentement des ayants droit, repren-

dre l'exercice de son autorité ou la déléguer à d'autres. A plus forte raison, si le peuple a aliéné sa souverainetéj même quant au fond, au profit d'une royauté ou aristocratie héréditaire, il n'a plus le droit de revenir sur cette aliénation et de s'emparer de la souveraineté ou de l'exercice de la souveraineté, sans le consentement de ceux auxquels il a transféré la souveraineté, ou de leurs descendants légitimes.

Et qu'on ne dise pas qu'un peuple ne peut s'engager ainsi pour un avenir indéfini. Pourquoi non? N'est-il pas juste et bon, dans l'intérêt de l'ordre social, que les stipulations des pères soient obligatoires pour leurs fils, d'autant que ces derniers ont, grâce à ces stipulations, profité des avantages qu'assure le gouvernement aux générations qui se succèdent. Du reste, si un peuple ne pouvait se lier, lui et sa postérité, pour Tavenir, il pourrait donc, à chaque instant nouveau, revenir sur l'engagement qu'il a pris; et ainsi les enfants qui arrivent chajour à l'âge de raison pourraient attaquer l'aliénation consentie par leurs parents : Est-ce admissible?

3° Que si un peuple, en possession légitime de la souveraineté, a mis des conditions à Tacte par lequel il a aliéné sa souveraineté ou en a délégué l'exercice, ces conditions doivent être observées de part et d'autre; et si, par exemple, la constitution énonçait clairement les cas où le gouvernement pourrait être changé, où le prince pourrait même encourir la déchéance, cette constitution serait un traité synallag-

matique qui ferait loi entre les deux parties contractantes.

Mais « tant que nous ne voyons pas, dit Duvoisin, ces clauses résolutives exprimées formellement dans la constitution d'un Etat, nous devons tenir pour certain que l'érection de la souveraineté a été faite d'une manière absolue et irrévocable ; et que les peuples, sans prétendre donner au prince le droit de gouverner arbitrairement, ont pensé qu'il était plus sage de s'exposer aux abus passagers de l'autorité que de conserver, au sein de l'Etat, un germe toujours subsistant de discordes et de factions (1). » D'où il suit que la monarchie absolue et irrévocable n'a rien qui répugne au droit et à la raison ;

4° Que si un gouvernement fonctionne depuis un temps assez long, sans qu'on sache quelle en a été la première origine (car il y a plusieurs modes d'acquérir la souveraineté, autres que le consentement libre du peuple, comme par exemple la juste conquête, la nécessité du salut public qui peut investir un seul ou plusieurs hommes, temporairement ou indéfiniment, de la souveraineté, la prescription légitime, etc.); que si donc un gouvernement est en possession incontestable de l'autorité sociale, il a le droit de s'y maintenir et d'y être maintenu par ses

(i) Déf. de l'ordre soc, c. iv. L'auteur a soin de faire remarquer que, dans le cas où l'acte conslitirlionnel renfermerait la clause expresse de la destitution du prince, ce ne serait pas au peuple, mais au magistrat, au sénat ou à l'assemblée, désignés d'avance par la loi, qu'il appartiendrait de juger le prince et de pourvoir à son remplacement.

sujets; et ni le peuple entier, ni une partie du peuple ne peut, sous prétexte d'obtenir des avantages plus ou moins grands, essayer de changer ou de renverser ce gouvernement par des voies injustes ou illicites. Aucun avantage temporel ne peut compenser celui de l'ordre établi, sans parler du droit qui repose sur la tête des gouvernants, et qui ne saurait être élidé par de purs intérêts. Un droit en effet ne peut être élidé, en cas de conflit, que par un droit supérieur, et non par un simple intérêt qui ne suffirait pas à constituer 'un droit;

5° On admet généralement que les formes gouvernementales peuvent se changer les unes dans les autres ; mais pour que ces changements soient légitimes, il faut des raisons suffisantes et le consentement de tous les ayants droit. Ainsi pour qu'une monarchie se transforme en aristocratie ou en démocratie, il faut le consentement du monarque et de la nation; et pour qu'une démocratie ou aristocratie puisse être changée en monarchie, il faut le consentement ou du peuple, ou de ceux en qui se personnifie le gouvernement aristocratique ;

6° Si un souverain un ou collectif ne relevant d'aucun autre souverain dans l'ordre temporel, — et par conséquent absolu et indépendant, — devient tyrannique à ce point qu'il ne puisse être supporté sans de très graves inconvénients, les sujets de ce souverain peuvent-ils le renverser par la force, si la loi ne leur donne pas le moyen de s'en débarrasser?

Grande question, qui se confond avec celle de

savoir s'il est permis de résister par la force à Voppression ou à la tyrannie.

Sans vouloir traiter à fond cette matière, je me contenterai d'appeler l'attention du lecteur sur les points suivants.

Au nombre des droits proclamés comme naturels et imprescriptibles par l'Assemblée constituante de 1789, figure la résistance à Voppression.

Que faut-il entendre par ces deux mots ? S'agit-il de la résistance passive ou de la résistance active, même à main armée? S'agit-il d'une oppression quel-' conque ou d'une oppression excessive ? Qu'est-ce qui sera juge de l'oppression, ou du degré d'oppression? Cette résistance à l'oppression est-elle un droit natureKet inprescriptible auquel on ne puisse renoncer? Les questions se pressent sous ma plume. Et l'on ne comprend guère que des législateurs sages aient pu, sans explication aucune, ranger la résistance à l'oppressioji parmi le'S droits naturels et imprescriptibles de l'homme.

Mais laissons de côté la Déclaration des droits de l'homme, et étudions à la double lumière de la foi et de la raison, cette question grave et délicate de la résistance à Voppressioii.

Distinguons d'abord deux espèces de résistafice et deux espèces di^ oppression.

La résistance peut être passive ou active : passive quand on refuse simplement d'obéir au souverain qui commande; active quand on s'insurge ou qu'on se révolte contre le souverain lui-même et qu'on cherche à le renverser.

Voppi'ession ou la tyrannie peut être tolérable ou intolérable : tolérable, si elle est relativement modérée, quoique contraire au bien commun ; intolérable, si elle est excessive, très persécutrice, et trouble profondément l'ordre social (1).

La résistance passive ou le refus d'obéir est de droit, quand il s agit d'un ordre ou d'une loi i?ijuste.

Toutefois il faut remarquer qu'une loi peut être injuste de deux façons : par opposition au bien divin, ou par opposition au bien humain.

Quand une loi est opposée au bien divin, c'est-àdire, quand elle ordonne quelque chose de défendu parle droit divin, naturel ou positif, ou quand elle défend quelque chose d'ordonné hic et nunc par ce même droit, il n'est jamais permis de se conformer à une telle loi ; c'est le cas de dire : Il faut plutôt obéir à Dieu qu'aux hommes (2).

Mais si une loi est seulement injuste par opposition au bien humain, soit ex fine, comme quand le législateur impose à ses sujets des charges, non pour l'utiUté commune, mais pour sa propre gloire ou cupidité, soit ex auctore, quand le législateur commande en dehors du pouvoir qui lui a été conféré, soit ex forma, comme, par exemple, quand il impose inégalement des charges à la multitude, fussent-elles ordonnées au bien commun (3), de telles lois n'obligent point en principe, parce que le pouvoir concédé

(1) s. Thom., De regimine principwn, lib. I, e. vi.

(2) Act., V, 29.

|3) S. Th., 1, 2, q. 96, art. 4.

par Dieu au législateur humain ne s'étend point à ces sortes de dispositions législatives. Et c'est pourquoi l'homme n'est point obligé d'obéir à de telles Lois, si toutefois il peut résister sans scandale, ou sans un plus grand détriment (1).

En d'autres termes, les sujets peuvent être tenus d'obéir à des lois injustes et par conséquent de ne pas leur résister lorsqu'il n'y a aucun péché à les observer; mais ils n'y sont tenus que per accidens ou par exception, pour éviter le scandale ou le trouble, parce que leur droit alors doit céder à de tels motifs, propter vitandum scandalum vel turbationem, propter quod etiam homo juri siio àebet cedere. Toutefois il importe de remarquer que les sujets, avant d'obéir en pareil cas, pourront, s'il convient, employer les moyens de résistance que les lois mettent à leur disposition.

Que si le souverain ne tient nul compte de la résistance légale de ses sujets et veut arracher d'eux, par la force armée, ce qu'il n'a le droit ni naturel, ni légal d'obtenir, les sujets peuvent-ils alors repousser la force par la force ? peuvent-ils user de la résistance active ?

Oui, si la législation du pays elle-même allait jusqu'à autoriser une telle résistance et s'il était certain que l'ordre fût injuste, sauf toujours le cas de scandale ou de trouble, ou de plus grands inconvénients. Non, si la législation était muette sur la résistance active.

(1) Ibid., ad 3. '

Vient maintenant la question de savoir si la ?'ésistance active peut jamais aller jusqu'à la tentative de renverser par la violence un gouvernement tyrannique.

Si la tyrannie (1) (qui d'ailleurs peut exister dans

(1) On distingue deux espèces de tyrans' : le tyran de fait ou de titre, c'est-à-dire ïusiirpateur ou détenteur de l'autorité souveraine, quelle que soit la manière dont il l'exerce, et le tyran de droit qui détient légitimement l'autorité, mais qui en abuse contre le bien commun. Le tyran de fait ou usurpateur ne devient pas légitime par le seul fait d'une possession tranquille de Yautorité ; un fait injuste ne suffit pas à constituer le droit ; il ne devient pas légitime non plus par le seul consentement de la nation dans le cas où le souverain légitime (un ou collectif), a été injustement détrôné. «■ Car, dit Signoriello, tant que ce souverain existe, et tant qu'il a un raisonnable espoir de recouvrer l'autorité, et du moins tant qu'il n'est pas constaté par un laps de temps suffisant que l'intérêt de la société demande qu'on regarde l'usurpateur comme prince légitime, le souverain détrôné, et ses

héritiers légitimes, ne peuvent être dépouillés de leur droit

Toutefois l'autorité sociale peut être possédée légitimement par suite de la prescription, étant données certaines circonstances. Car l'autorité suprême étant donnée par Dieu pour le bien public, Dieu doit être censé conférer l'autorité à celui que la société a un suprême intérêt à avoir pour prince légitime. Or, il est parfois des circonstances telles que la société a un «uprême intérêt à avoir pour prince légitime un homme qui n'a pas de titre en dehors de la prescription. Et en effet, il peut se faire qu'une société soit exposée aux plus grands périls par suite des tentatives que l'on ferait pour renverser un usurpateur; et par suite on doit craindre l'anarchie, les troubles, les guerres civiles et bien d'autres inconvénients très graves, et cela peut-être sans espoir de rétablir sur le trône le prince légitime ou ses successeurs. Tout le monde voit combien il importe que ces inconvénients soient évités; ce qui ne peut se faire autrement qu'en regardant comme prince légitime celui qui de fait obtient le suprême pouvoir. On voit par là que la prescription, quand il s'agit de la souveraineté, est admise comme un titre légitime, non en faveur de l'usurpa-

un gouvernement soit monarchique, soit aristocratique, soit démocratique), est tolérahle, tous les gens sages sont d'accord pour dire qu'il vaut mieux tolérer une tyrannie non excessive pendant un certain temps que de s'insurger contre le tyran, au risque de mille périls plus graves que la tyrannie elle-même.

Si la tyrannie est excessive et vraiment intolérable, les sujets peuvent certainement lui opposer 1° une résistance légale, 2° une résistance passive, consistant dans le refus d'obéir aux ordres injustes du tyran (en se rappelant toutefois les distinctions faites plus haut). Mais peuvent-ils aller plus loin et s'insurger contre lui, afin de le priver de son autorité ?

Etablissons d'abord les principes admis généralement par les. catholiques :

i°Les sujets ne peuvent jamais se révolter contre un gouvernement légitime. (Mais la question de savoir si tel gouvernement tyrannique ne peut pas cesser d'être légitime par le fait de sa tyrannie, n'a point été tranchée, que je sache, par l'Eglise ; c'est une de celles sur lesquelles il y a discussion entre les catholiques^ (1).

leur, mais en faveur des peuples. » (Signoriello, Philosophia moralis, t. II, sect. II, c. ii, art. 10, n°^ 106, 107.)

(1) Voici ce que dit à ce sujet M. le professeur Moulart : « Enfin j'ajoute que, dans le Schéma const. dogmat. de Ecoles. Christi, soumis à l'examen des Pères du Concile du Vatican (et aujourd'hui rendu public) on proposait de définir qu'il n'est jamais permis à personne d'enseigner : « licitum esse kgitimœ potestati vi resistere aut per detestandum facinus eam conjurationibus ac rebeUione ecertere; » mais en même temps on déclarait, dans les Animadversiones accompagnant ce Schéma qu'on n'avait pas l'intention de comprendre, dans la définition projetée, l'opinion

2® Lorsque la tyrannie serait même excessive et troublerait gravement l'ordre social, des particuliers isolés n'ont pas le droit, de leur autorité privée, de s'insurger et de prendre les armes pour renverser le souverain légitime qui e;^erce une telle tyrannie;

3° Dans le cas de tyrannie excessive, la multitude entière ne saurait s'insurger d'elle-même et prendre les armes contre le tyran en question, sans une sentence préalable de déposition portée par une assemblée publique composée des magistrats des cités et

des grands du royaume : Si rex legitimiis tyran-

nice guhernet et regno nlillum aliud subsit remedium ad se defendendwTiy nisi regem expellere ac deponere, poterit respublica tota. publico et commimi con-

silio civitatiim et proce?nim regem deponere

(Suarez, Défens. fid.y lib. VI, c. iv, n. 45.)

Reste encore la question de savoir si un tyran, dans certains cas extrêmes, peut être déposé et expulsé, à la suite, du moins, d'un jugement social et public.

C'est sur cette question, réduite à ces termes, que des auteurs catholiques ne s'entendent pas. Les uns sont pour la négative, en s'appuyant sur les inconvénients majeurs qui résulteraient de l'admission de la doctrine opposée, et en alléguant, entre autres principes, cette doctrine de saint Thomas, que « nul ne peut juger quelqu'un si celui-ci n'est son sujet en vertu, ou d'une délégation, ou d'un pouvoir ordinaire

de ceux qui pensent qu'il est des cas extrêmes où la puissance cesse 6!être légitime et où, par conséquent, il est permis de lui résister même par la force. »

(S. Th., 2, % q. 67, art. 1.) » Et c'est pourquoi, ajoute Signoriello, il n'est permis « à aucun sujet de s'insurger contre un tyran sur lequel il ne peut exercer de juridiction (1). » D'autres sont d'un avis contraire, et par suite je ne crois pas, qu'on puisse regarder comme une erreur libérale condamnée ou condamnable l'opinion de ceux qui, suivant les docteurs scolastiques, enseigneraient que, dans le cas d'une tyrannie extrême, un vrai souverain peut être déposé, nonpar les particuliers, mais par la nation elle-même, ou du moins représentée par ses principaux citoyens. Toutefois ce qui me met en garde contre cette opinion, ce sont certaines paroles de l'Encyclique Mirari vos, opposées à la révolte, et ces autres paroles de Léon XIII : « S'il arrive cependant aux souverains d'excéder témérairement et outre mesure, dans l'exercice de leur pouvoir, la doctrine de l'Eglise catholique ne permet pas qu'on s'insurge contre eux, de soimême {proprio motu), de peur que la tranquillité de l'ordre en soit de plus en plus troublée et que la société n'en reçoive un plus grand dommage ; et lorsque la chose en est venue au point où il n'y a plus d'autre espoir de salut, elle nous enseigne à chercher le remède dans les mérites de la patience chrétienne et dans d'instantes prières à Dieu. » (Lettre du 28 octobre 1878). Sans prétendre que ces paroles ne puissent pas s'expliquer dans l'opinion dont je parle, je suis incliné à penser que le Saint-Siège tend de plus en plus à condamner l'esprit de rébeUion si ré-

(1) Philos, moral., p. 2, sect. 2, c. ii, art. xiii.

pandu à notre époque et je ne suis pas surpris que le passage de la théologie de Mgr Bouvier, cité au bas de cette page (l), ait été supprimé avec ce qui suit dans l'édition corrigée, d'après les remarques des théologiens romains.

C'est pourquoi je me rangerais sans peine à l'opinion du R. P. Taparelli qui regarde toute insurrection violente contre le pouvoir justement établi comme illégitime, excepté dans le cas de démence ou de perversité totale du souverain. (V. Moulart, l'Eglise et l'Etat, p. 93!) Je dirais encore volontiers, avec Mgr Du-

voisin : « On peut avouer qu'un prince perd le

droit et la qualité de roi lorsque, foulant aux pieds les lois civiles et constitutives de son Etat, il se déclare, hautement, comme dit Bossuet, non plus le roi et le père, mais l'ennemi de son peuple. » Enfin j'admets avec Suarez que les peuples chrétiens ne peuvent, qu'avec l'autorisation du Pape, juge suprême de toutes les causes majeures, déposer leurs souverains devenus tyra^ns ('2).

En résumé, on ne saurait affirmer sans erreur :

(1) Notant tamen auctores, inquit Billuart, posse rempublicam eontra nimis insolentem tyrannum, congregatis regni comitiis, procédure, ipsum deponerc, aut accidendum proscribere, si aliter malo occurri non possit

(2) Il va de soi, en toute hypothèse, que si la résistance active à un pouvoir tyrannique n'avait d'autre résultat que de détruire complètement l'ordre matériel conservé encore par ce pouvoir, cette résistance serait certainement illégiîime ; car, en tant qu'il maintient l'ordre au degré où il est possible, ce pouvoir a droit à une vraie obéissance de la part et des catholiques et des non cathohques, ses sujets.

1* Que le peuple est souverain, — en ce sens qu'il ne tiendrait sa souveraineté que de lui-même, et non de Dieu, — et qu'il peut l'exercer sans avoir égard à aucun droit divin ou humain ;

2° Que tout pouvoir dans la société vient du peuple, même le pouvoir paternel, et le pouvoir religieux;

3=* Que le peuple ne peut pas aliéner sa souveraineté originelle, ni quant au fo7id, ni quant à l'usage, nec qiioad hahitum, nec quoad actum, d'où la conséquence qu'il n'y aurait de légitime, en fait de gouvernement, que la démocratie où le peuple garderait le pouvoir suprême habitu et actu; conséquence fausse, car « il est de foi, dit Suarez, qu'il existe dans l'Eglise du Christ des princes et des rois chrétiens ayant une véritable puissance politique ou civile sur leurs sujets même chrétiens et fidèles. » [Def. fid.y 1. III, c. lY, viii);

4** Que tout prince ou monarque n'est qu'un pur délégué, une sorte de commis ou m^andataire du peuple souverain, mandataire qui ne pQ3sède pas la souveraineté, même à titre d'usage ou d'usufruit (nec habitu, 7iec actu) ;

5** Que tout peuple a le droit de changer, quand il veut, sa forme gouvernementale légitimement établie, et qu'il n'est pas tenu d'avoir raison pour valider ses actes ;

6° Qu'il n'y a de gouvernement légitime que celui où chaque citoyen a le droit de concourir à la formation de la loi, et où le peuple, comme on dit, se gouverne lui-même ;

7° Que l'insurrection ou révolte à main armée con-

tre un gouvernement légitime, tyrannique dans ses actes, est un droit qui compète à la multitude agissant d'elle-même, et même aux simples particuliers.

Mais on ne saurait condamner comme coupables terreurs libérales ceux qui enseigneraient :

1° Que la souveraineté est conférée directement et immédiatement par Dieu au peuple, suivant l'enseignement des scolastiques ;

2° Que tout pouvoir politique vient du peuple comme de sa source seconde ou dérivée àeD'iQw, première source de tout pouvoir;

3° Que le peuple, soit qu'il ait reçu, soit qu'il n'ait pas reçu directement de Dieu la souveraineté, peut, s'il est libre de tout lien juridique, se constituer en démocratie, auquel cas il garde ou reçoit de Dieu la souveraineté;

4° Qu'un peuple libre de toute sujétion à un pouvoir légitime, peut déclarer vouloir garder toujours en soi la souveraineté « quoad habitum », et n'en déléguer que l'exercice total ou partiel (t).

Toutefois on ne saurait dire d'une manière générale que tous les fieuples ont gardé et gardent encore la souveraineté, qu'ils ne font qu'en déléguer l'exercice, et que le pouvoir social s'exerce toujours au nom du peuple (2) ;

(1) On ne peut guère s'imaginer qu'un peuple veuille garder la souveraineté quoad habitum et quoad omnes actus, parce qu'il est dans toute démocratie, si radicale qu'on la suppose, certains actes que le peuple ne peut pas faire par lui-même et qu'il est obligé de déléguer.

'2) V. Cavagnis, Inst. jur. publ. eccl., i. I, p. 68 et 11.

5° Qu'un peuple politiquement indépendant peut, en transmettant la souveraineté à un ou plusieurs chefs, se réserver le droit de leur enlever l'autorité souveraine, non à son gré, sans doute, mais dans certaines conjonctures et moyennant certaines formalités (1) déterminées d'avance ;

6° Que la tyrannie d'un gouvernement peut devenir tellement excessive, que ce gouvernement perde, par sa faute, le droit de commander;

7° Que le bien commun peut, en certains cas extrêmes, exiger que les droits d'un prince légitime viennent à être suspendus, amoindris ou même éteints ;

8^ Qu'il ne répugne ni à la raison, ni à la foi, que tous les citoyens d'un pays concourent par eux-mêmes ou par leurs représentants à la confection des lois;

9° Que la vraie monarchie, où le roi est seul dépositaire de la souveraineté, peut n'être pas possible, dans tel temps et tel lieu déterminés, et qu'alors un vrai monarque pourrait être obligé, sous l'empire de motifs graves, d'associer ses sujets, dans une certaine mesure, à l'exercice de sa souveraineté.

(1) Je ne sache pas qu'aucun auteur refuse d'admettre qu'uo peuple, en se donnant des chefs, lorsqu'en droit et en fait il n'en a pas, puisse mettre à leur élection des conditions telles que, s'ils ne les observent pas, ils cessent d'être ses chefs légitimes. ' Mais il faut dire, avec Watel, que « l'empire ne pourrait être transféré avec cette clause que le peuple obéira au chef, lorsqu'il commandera bien, mais qu'il pourra lui désobéir, s'il gouverne mal >n {Principes du droit naturel, de Wolf, par Watel, 1. VIII, c. i.)

• CHAPITRE XV La Religion et la Politique.

On ne saurait contester qu'il existe des erreurs et des malentendus au sujet des rapports qui doivent exister entre la religion et la politique.

Tandis qu'un trop grand nombre d'esprits proclament la séparation absolue entre l'une et l'autre, quelques-uns semblent les confondre ou du moins ne les distinguent nullement.

Les premiers osent affirmer que la religion et la politique n'oiit rieyi de commun et que Tune peut suivre sa voie sans tenir compte de l'autre .et réciproquement (1).

Les seconds rangent à tort des question s p^^rem^w^

(1) Dans son Encyclique magistrale aux évêques d'Espagne, .Léon XIII taxe d'irnpi':' In. doctrine de ceux « qui ne se contentent pas de distinguer V\ politique de la religion, mais qui les séparent et les isolent complètement l'une de l'autre. »

politiques parmi les questions religieuses que l'Eglise seule a le droit de trancher. •

Avant de réfuter ces erreurs et d'exposer la vraie doctrine, il importe de dire ce qu'il faut entendre par religion et par politique.

Le mot relicjion se prend dans divers sens : 1° au sens restreint du mot, il signifie la vertu par laquelle nous rendons à Dieu le culte qui lui est dj^i;

2° Il peut signifier aussi l'ensemble des règles qui ont trait au culte divin ;

3° Le mot religion désigne parfois X autorité religieuse, coficrétisée, personnifiée dans l'Eglise catholique ;

4° Enfin, on peut se servir de ce même mot pour désigner les questions religieuses par opposition aux questions politiques.

Le mot politique a, lui aussi, diverses significations :

1° Il peut signifier cette espèce de prudence (j'entends ici par prudence la première des vertus cardinales) par laquelle les dépositaires de l'^rutorité sociale régissent les sujets qui leur sont confiés. C'est en ce sens qu'on peut définir la politique : la science de gouverner un Etal;

2° On peut entendre aussi par politique les règles d'après lesquelles les Etats doivent être gouvernés;

3° On appelle encore politique l'autorité publique qui est chargée de procurer le bien commun d'un peuple, ou le gouvernement en qui se personnifie cette autorité ;

4° Enfin, on peut donner le nom de politique aux

questions de Tordre politique ou temporel par opposition aux questions de l'ordre religieux ou spirituel.

Cela dit, les assertions suivantes se justifieront d'elles-mêmes :

1*> La religion, considérée comme vertu, se distingue de la politique considérée comme une partie de la vertu de prudence, puisque l'une a trait au culte divin, çt l'autre au gouvernement des Etats;

2° Si on entend par politique les règles par lesquelles un Etat doit être gouverné, il est certain que ces règles sont différentes des règles qui ont trait au culte divin ;

3° Si par politique on entend l'autorité publique ou le gouvernement qui veille aux intérêts temporels d'un peuple, il est évident que cette autorité publique se distingue de l'autorité religieuse, ou, en d'autres termes, que l'Eglise et l'Etat sont deux puissances distinctes, ayant chacune son origine, sa nature, sa fin ;

4*> Enfin, si on appelle politique les questions de l'ordre politique ou temporel, il est certain que les questions politiques ou temporelles se distinguent des questions religieuses et spirituelles.

Jusqu'ici, point de difficulté ; tout le monde doit être d'accord sur les propositions que je viens d'énoncer, et par conséquent on doit reconnaître que la religion et la politique ne sont pas une seule et même chose.

Voici d'autres points sur lesquels l'accord, au fond,

doit être facile, pourvu qu'on s'entende sur le sens des mots :

1° La politique considérée comme une des parties ou espèces de la vertu de prudence ne peut être une vertu par faite sans la religion qui est une vertu morale, parce que, d'après saint Thomas, la prudence ne peut exister sans être accompagnée des vertus morales (1) ;

2° Si on entend ^^bx politique l'ensemble des règles qui président au gouvernement des Etats, . il faut reconnaître que parmi ces règles, il y a des règles divines et des règles purement humaines. Ces deux sortes de règles se distinguent, il est vrai, des règles religieuses qui ont trait au culte divin. Mais il est également vrai que les règles divines qui président au gouvernement des Etats doivent être observées par les gouvernements quels qu'ils soient, et que le soin de les faire observer appartient à la religion ou à l'Eglise. Quant aux règles politiques, joi/remen^ humaines, l'Eglise n'a d'autre droit à exercer que celui de veiller à ce que ces règles restent purement humaines et ne blessent aucun droit ou intérêt religieux; 3° L'Eglise catholique, en qui se personnifie la vraie religion, est, à raison de sa fin, une société supérieure à l'Etat en qui se personnifie la politique, parce que la fin de l'Etat est la félicité temporelle subordonnée nécessairement à la félicité surnaturelle, et par conséquent l'Eglise est en droit d'exiger que l'Etat se conforme à tout ce qu'elle décide ou

(1) Cf. s. Th., t. 11, q. 58, art. o, et q. 65, art. 1.

prescrit m ordine ad finem supernaturalem. En d'autres termes, la séparation de l'Eglise et de l'Etat est un^ situation anormale, et les deux puissances doivent régulièrement s'unir pour procurer à la fois le bien religieux et le bien social;

4° Dans les questions temporelles et politiques, mêlées à des questions morales, l'Eglise a le droit d'intervenir à raison du côté moral qut^est de sa compétence, parce qu'elle est la gardienne et l'interprète infaillible de la loi morale; elle a encore ce même droit d'intervention dans les questions temporelle?, envisagées par rapport à sa^/2,\mais elle n'a aucun droit à exercer dans les matières purement temporelles ou politiques, en tant qu'elles se rapportent seulement à la fin temporelle. En ce genre de matières, l'Etat seul est souverain. Ainsi l'Eglise n'a point à intervenir dans la confection des lois et règlements civils que l'Etat décrète pour le bien temporel de ses sujets. Mais, si ces lois ou règlements sont opposés, — directement ou indirectement, — aux lois divines, ou bien s'ils nuisent aux intérêts religieiA, de façon à exiger l'intervention de l'Eglise, chargée de maintenir l'observation de ces lois et de veiller à ces intérêts, l'Eglise alors a le droit de protester et de condamner au besoin les actes de la puissance civile qui seraient contraires aux unes ou aux autres. Or, en exerçant ce droit, elle n'empiète nullement sur la puissance politique; elle ne fait que se défendre contre cette puissance qui sort de sa sphère, en mettant le pied dans la sphère religieuse parades actes opposés à la religion.

L'ordre religieux et l'ordre civil ne doivent pas se confondre en un seul et même ordre : l'un et l'autre sont distincts, et chacun d'eux est souverain (ians sa sphère.

La sphère du premier s'étend à tout ce qui est spirituel, soit par nature, soit par destination.

La sphère du second s'étend à tout ce qui est purement tenjporel ou par nature, ou par destination.

D'où la conséquence que la religion (ou l'Eglise) a le droit d'intervenir dans les matières spirituelles et dans les matières politiques ou temporelles où l'intérêt spirituel est engagé, et qu'elle n'a aucun droit de régler les matières purement politiques ou temporelles, c'est-à-dire n'ayant aucun mélange de spiritualité, ni par leur nature, ni par leur fin (1).

On peut donc soutenir à la fois ces deux thèses opposées en apparence : 1° Que la religion a le droit d'intervenir dans la politique ; "2° que la religion n'a pas le droit d'intervenir dans la poUtique.

Pour faire cesser l'opposition, il suffit de distingi*er entre politique et politique, c'est-à-dire de distinguer la politique mêlée de spirituel, et la. pure politique, c'est-à-dire la politique dépouillée de toute spiritualité (2).

(1) Voir chapitre xvii.

(2] Que penser de celte proposition à savoir que « dans l'ordre religieux, l'Eglise doit être écoutée, obéie et que dans l'ordre poliUque, le catholique ne relève que de sa raison et de son patriotisme? »

Cette proposition a besoin d'explication. Si par ordre politique, on ne veut parler que du temporel, en tant que se rapportant à la fin temporelle, l'Eglise, comme Eglise, n'a pas à se prononcer

Et alors on peut établir les thèses suivantes :

1"' La religion a le droit d'intervenir dans les questions politiques où sont en jeu les intérêts moraux ou religieux (4);

2° La religion n'a point le droit d'intervenir dans les question? politiques où ces mêmes intérêts ne sont engages en aucune façon.

De l'application de ces deux thèses découle l'union de l'Eglise et de l'Etat, telle que Dieu la conçoit et la veut, union qui respecte les droits de l'Eglise et ceux de l'Etat, union qui n'absorbe pas ces deux puissances en une seule, union qui maintient l'indépendance de l'Etat dans sa propre sphère, puisque là où l'Etat ne statue que sur le temporel en rapport seulement avec la fin temporelle, il ne saurait en rien contrarier

sur ce point ; mais il faut reconnaître en même temps qu'à raison du péché ou des intérêts spirituels, l'Eglise a le droit d'intervenir dans toute matière temporelle de la façon et dans la mesure qu'elle juge nécessaires ou très utiles pour atteindre sa fin.

(1) Il est bon de faire remarquer ici que l'Eglise peut, pour des motifs graves, se dispenser de résoudre pratiquement certaines questions politico-morales ou polit ico-reUgicuses, comme, par exemple, celle de savoir si le gouvernement de tel pays s'est établi conformément ou contrairement à la loi morale et religieuse, lorsque surtout les catholiques de ce pays sont divisés sur cette question. L'Eglise pourrait même, dans certains cas, imposer le silence public à ses enfants sur cette question, sans prohiber toutefois l'adhésion privée à l'opinion conforme au droit.

De bons catholiques se sont étonnés de ce que les évêques de certaines contrées prennent ostensiblement part aux luttes électorales, tandis que des évêques d'autres contrées s'abstiennent d'y prendre part. Cette diversité d'attitude tient à des raisons de prudence.

l'action de l'Eglise, indifférente à tout ce qui est purement politique et temporel ;

3° Non seulement la religion, j'entends ici la doctrine catholique, ne contredit aucune idée politique honnête et respectueuse de la justice et du droit, mais elle approuve toutes les idées politiques honnêtes et justes, comme elle réprouve toutes les idées politiques déshonnêtes et injustes;

4° Si un système politique n'a rien de contraire à la foi ou à la morale, rien qui puisse nuire au salut des âmes, l'Eglise l'abandonne à la libre dispute de ses enfants ;

5** Si un pays est divisé en divers partis politiques, dont chacun ne professe aucune erreur morale ou religieuse et respecte tous les droits, l'Eglise laisse ses enfants libres de s'attacher à tel ou tel de ces partis ;

6° Si parmi les partis politiques il s'en trouve un ou plusieurs dont les opinions soient contraires à la justice ou à la vérité catholique, l'Eglise ne saurait approuver ce parti ou ces partis; mais des raisons supérieures peuvent lui imposer le silence à cet égard; à plus forte raison s'abstiendra-t-elle de parler et d'agir dans le cas où l'incertitude plane sur la question de savoir si les idées de tel parti ou de tels partis sont opposés à la justice ou la vérité catholique;

7° Lorsqu'une cause politique est certainement la cause de la justice et du droit, l'Eglise, qui est la grande protectrice du juste, ne saurait être indifférente au soutien et au triomphe de cette cause; mais

-agnelle peut s'abstenir de lui témoigner publiquement sa sympathie, si son intervention était de nature à compromettre des intérêts religieux supérieurs à.tels ou tels intérêts politiques, quelques respectables en eux-mêmes que fussent ces derniers. Toutefois l'Eglise ne peut qu'approuver dans son for intérieur ceux de ses enfants qui adhéreraient à une cause politique de ce genre, encore qu'elle puisse leur recommander, si l'intérêt de la religion l'exige, une grande prudence dans la manifestation de leurs sentiments, et qu'elle pyisse même leur défendre, au besoin, de se prononcer, dans son nom, en faveur de cette cause, sur laquelle elle s'abstient d'émettre un jugement. Mais on ne saurait conclure de cette attitude de l'Eglise qu'elle soit hostile ou indifférente à la cause politique dont il est question;

8° Lorsqu'un pays renferme deux ou plusieurs partis politiques divisés entre eux sur la question de savoir si le gouvernement en possession de l'autorité ea est le détenteur légitime ou illégitime, l'Eglise peut, comme Eglise, ignorer quel est sur ce point le droit public en vigueur dans ce même pays. J'ajoute que l'Eglise n'a pas qualité, comme Eglise, pour fixer ou interpréter le sens d'une loi purement politique. Mais lorsque est certain qu'une loi civile quelconque, juste et obligatoire, a été injustement violée, l'Eglise, à raison du péché, a le droit d'intervenir et de réclamer contre cette injuste violation, encore qu'elle puisse être parfois obligée de se taire pour des motifs d'un ordre supérieur.

Je m'explique : Si un doute s'élève dans une cou-

trée sur la question de savoir quel est, d'après la loi politique en vigueur, l'héritier d'un trône vacant, le Pape u'a pas qualité, ccfmme Pope, pour déclarer quelle est la loi politique qui régit ce pays, quel en est le sens (je ne nie pas toutefois que, dans cette hypothèse, le Pape pût être appelé, comme arbitre politique, à décider ce cas ; je ne nie pas non plus que si le bien des âmes exigeait que le Pape se prononçât entre deux compétiteurs à un trône, il pourrait alors rendre une sentence en vertu de son autorité pontificale). Mais quand le doute s'élève sur la question de savoir si la loi de succession au trône, justement établie, a été injustement violée, le Pape alors a qualité, comme Pape, à raison du péché, pour déclarer Xinjustice commise et pour agir en conséquence. Ainsi je suppose qu'une sédition criminelle ait mis en possession du pouvoir un ou plusieurs individus n'y ayant aucun droit, le Pape pourrait dénoncer le péché de sédition, si des motifs graves ne Tempéchaient de le faire.

Généralement parlant, l'Eglise n'intervient publiquement, en cas de péché public, que lorsque le péché commis nuit plus ou moins au bien de la société chrétienne. Et c'est ce qui explique pourquoi les Papes ne réclament pas contre tant de péchés et de crimes qui se commettent dans le monde. Je me demande, à ce propos, si M. de Lamennais n'était pas autrefois allé trop loin en \oulant que le Pape fût le grand redresseur de tous les torts, de toutes les injustices sociales ou politiques. Le Pape a, sans doute, le droit de se prononcer sur la moralité et la

justice de tous les actes, soit intérieurs, soit extérieurs, dans leurs rapports avec les lois naturelles et divines; il a le droit de dénoncer et de punir au for extérieur et public les péchés extérieurs et publics ; mais, comme la mesure de son action est le bien commun de l'Eglise, ce bien commun tantôt exigera, tantôt n'exigera pas son intervention officielle ;

9° Indépendamment des motifs de prudence qui peuvent empêcher le Saint-Siège ou l'Eglise d'agir, au miheu des bouleversements et des révolutions politiques, lorsque même le droit est certain, il est à remarquer quil n'est pas toujours facile de savoir d'une manière indubitable si tel gouvernement est hic et nunc le détenteur légitime de l'autorité. Cela dépend de plusieurs considérations dont il faut tenir compte.

Ainsi, avant de trancher cette question, il faut avoir résolu les questions suivantes :

1° Quel est le droit public en vigueur dans le pays dont il s'agit?

2° Ce droit est-il fondé sur la justice ? '

S*" Le gouvernement qui préside aux destinées de ce pays est-il établi conformément à ce droit?

¥ En supposant qu'un pouvoir ait été d'abord illégitime, le vice de son origine n'a-t-il pas été couvert depuis Jors, soit par un temps suffisamment long(l),

(1' « L'intérêt de la tranquillité publique l'emporte quelquefoK sur les droits d'une justice rigoureuse. C'est en faveur de la tranquillité publique que le droit des gens admet une prescription à

soit par l'impossibilité de revenir à Tancien ordre de choses, soit par suite de diverses circonstances qui font 'que ce qui était injuste d'abord cesse de l'être, comme, par exemple, quand il y a collision de droits?

5° Le droit naturel exige, il est vrai, qu'un gouvernement justement établi ne soit pas injustement renversé. Mais le droit naturel ne dit pas toujours, d'une manière précise et claire, 5/, quand et à quelles conditions un gouvernement qui a succédé injustement à un autre gouvernemexit devient légitime.

6° Le droit naturel ne dit pas si telle ou telle nation s'est réservé, ou ne s'est pas réservé le droit de changer de gouvernement, non ad libitum, ce qui serait un désordre, mais dans certains cas déterminés.

7° Le droit naturel ne dit pas quel est le droit positif et historique en vertu duquel un gouvernement est légitime.

8° Le droit naturel ne dit pas in particulari si tel gouvernement est possible ou impossible. Or, tout en niant cette proposition, qu'il n'y a de légitime que

l'égard de la souveraineté.... Quand un pouvoir est solidement élabli, l'origine en fùl-elli injuste, il faut le conserver, parce que le salut du peuple y est attaché. Lors même que la prcscriplion n'a pas légitimé le pouvoir, il n'est pas toujours permis aux particuliers de l'attaquer à force ouverte. Car s'il est vrai que je ne dois rien à Tusurpaleur, je dois à la société de ne pas .troubler son repos, par d^s tentatives impuissantes, qui, sans utilité pour Id souverain légitime, n'aboutiraient qu'à plonger l'Etat dans les horreurs de l'anarchie ». Duvoisin, Défeme de l'ordre social, chapitre v.

ce qui est possible, on peut et on doit dire qu'un droit humain, si certain qu'il soit en soi, peut être suspendu et même s'évanouir en présence d'impossibilités qui en suspendent ou en empêchent à jamais l'application.

Que conclure de toutes ces considérations, sinon que l'Eglise, quoiqu'elle soit Tinterprète infaillible de la loi morale, n'est pas toujours en état de pouvoir porter un jugement sur cette grave question de savoir si tel gouvernement, en particulier, est légitime ou non. Il suffit, en général du moins, qu'elle proclame le respect et l'obéissance à tout pouvoir suffisament établi, respect et obéissance pleinement dus aux gouvernements de droit à raison de leur légitimité, dus aussi, dans une certaine mesure, aux gouvernements de fait à raison du bien public, sans qu'elle ait besoin de déclarer si le gouvernement en possession de l'autorité est un gouvernement de droit ou de fait.

Lorsque l'Eglise ne veut pas, pour un motif ou pour un autre, trancher cette question, si elle est agitée parmi ses enfants, ceux-ci pourront, du moins en plus d'un cas, se former une opinion certaine ou suffisamment probable à cet égard, et agir en conséquence, mais en ayant soin de ne rien faire qui puisse être contraire aux droits et intérêts religieux, et qui soit de nature à compromettre l'Eglise.

Et c'est pourquoi les catholiques, surtout les ecclésiastiques, auront parfois de grandes précautions à prendre dans l'exercice de leurs droits politiques. Les seconds particulièrement pourront être parfois

tenus de garder un prudent silence, voire même de s'abstenir, si l'intérêt de la religion demande ce silence ou cette abstention.

Notons ici qu'il appartient principalement au Pape de déclarer que telle question politique doit être regardée comme liée à la religion, et d'indiquer la conduite pratique que les ecclésiastiques elles laïques doivent suivre à cet égard.

Je ne veux pas terminer ce chapitre, sans mettre sous les yeux du lecteur mes réponses aux deux questions suivantes qui rentrent dans la matière traitée en ce même chapitre (réponses publiées dans Y Univers du 3 octobre I880) :

i° L'Eglise est-elle étrangère aux questions dynastiques ?

Oui et non.

Oui, l'Eglise est étrangère aux questions dynastiques, je veux dire qu'elle n'a point mission de trancher les questions dynastiques quand la justice et la religion n'y sont point engagées, et qu'il s'agit seulement de savoir si tel ou tel gouvernement est établi conformément ou contrairement à la législation positive de tel ou tel pays.

Non, l'Eglise n'est point étrangère aux questions dynastiques, s'il s'agit de savoir si tel gouvernement s'est établi conformément ou contrairement à la loi morale, s'il est le détenteur juste ou injuste de la souveraineté. Toutefois, l'Eglise peut pcu' prudence s'abstenir de se prononcer à cet égard; elle peut même reconnaître un souverain de fait, quoique in-

justement établi, et cela sans contester le droit persistant du souverain injustement renversé.

2° L'Eglise est-elle étrangère aux compétitions de partis ?

Oui et non.

Oui, si l'on veut dire par là que l'Eglise ne confond jamais sa cause avec celle d'un parti, si juste que soit cette cause, parce que la cause de l'Eglise est une cause surnaturelle et d'un ordre supérieur aux causes les plus justes de l'ordre naturel.

Oui encore, si r(5n veut dire que l'Eglise peut et doit au besoin, suivant les circonstances de temps et .de lieu, ne pas se prononcer sur la justice ou l'injustice de la cause soutenue par tel ou tel "parti.

Oui enfin, si Ton veut dire que l'Eglise n'a pas à intervenir, comme Eglise, au profit d'un parti plutôt que de tel autre parti, dans les questions purement politiques ou de droit purement politique où la morale et la religion ne sont nullement intéressées.

Non, si l'on voulait dire que l'Eglise, gardienne et interprète infaillible de la loi morale, n'est pas en droit de se prononcer au besoin sur la justice ou l'injustice de la cause défendue par tel ou tel parti, lors même qu'e;^ fait elle ne se prononcerait pas à ce sujet, pour des motifs supérieurs.

A". B. —•Dans ces questions et dans d'autres analogues, il ne faut pas perdre de vue les trois points suivants :

1° Autre chose est le droit, autre chose est Vexercice du droit. L'Eglise a des droits dont elle n'use pas et ne peut user.

2° L'Eglise n'a pas, comme Eglise, le droit de trancher une question de droit purement civil ou politique, de déclarer, par exemple, quelle est la loi constitutionnelle en vigueur dans-telle nation; mais comme la loi morale ordonne de respecter les lois positives certainement existantes, et qui sont justes, l'Eglise a le droit de condamner, à raison du péché, la violation certaine d'une loi civile certainement obligatoire pour la conscience, lors même qu'en fait elle s'abstient prudemment de le faire.

3° Quand l'autorité ecclésiastique ne se prononce point sur des i\we^{\on^ politico-morales diW sujet desquelles elle aurait droit de se prononcer, elle ne dé-, fend pas par là même aux fidèles d'avoir et d'exprimer prudemment, en leur propre nom, leurs convictions raisonnablement formées, pas plus qu'elle ne leur interdit d'avoir telle ou telle opinion politique, à la condition de respecter la morale et la religion. L'Eglise n'exige pas qu'un catholique soit indifférent même dans les m'dùh^Q^ purement politiques; elle lui laisse pleine liborté à cet égard, pourvu qu'il ne confonde pas ses idées politiques avec la religion, et qu'il subordonne les droits et les intérêts de Tordre civil et môme de l'ordre naturel aux droits et aux intérêts de l'ordre surnaturel.