CHAPITRE SECOND

Du libéralisme (1), — Quelques pages d'histoire. — Diverses formes de libéralisme.

Le mot libéralisme, tout nouveau dans la langue française, vient du mot libéral, qui lui-même n'avait guère d'autre acception que celle de rjénéreux, aimant à donner, dans une des anciennes éditions du Dictionnaire de l'Académie. Mais, depuis un siècle environ, le mot libéral a souvent été pris dans un sens tout autre. C'est Chateaubriand qui nous apprend que le mot libéral fut un barbarisme emprunté aux Anglais par les philosophes du xviii^ siècle, barba-

^1; Si le mot libéralisme est récent, l'erreur désignée par ce mot est assez ancienne, quant au fond, pour qu'on pût songer à en retracer Thistoire; je n'ai voulu indiquer ici que quelques faits relatifs au libéralisme moderne.

risme que la Révolution française sut mettre en vogue.

L'auteur d'un livre italien (dont la seconde édition parut en 1817), Paolo Vergani, disait que « le mot libéral, considéré en lui-même, était assez vide de sens et ne présentait aucune notion déterminée, mais qu'il avait une signification importante et funeste dans l'esprit de ceux qui l'employaient si souvent dans leurs discours et dans leurs livres. Sous cette dénomination d'idées et d'institutions libérales, ils entendaient la plus grande partie des maximes qui ont produit la Révolution française, et surtout les principes suivants, à savoir le régime constitutionnel ou la représentation nationale, les prétendus délits d'opinion, la tolérance indéflnie en matière de religion, la loi immorale du divorce, la liberté illimitée de la presse (1). »

Dès le printemps de 1814, suivant le même auteur, quand l'Espagne retourna sous le sceptre de son ancien roi légitime, plusieurs partisans de ces idées prirent le nom de libéraux, et les Cortès voulurent que le monarque restauré modelât son gouvernement sur ces mêmes maximes (du moins en partie) etr principalement sur celle qui concernait le régime constitutionnel.

Dans quelques autres Etats, qui, à la chute de

(1) Il y aura lieu plus tard d'examiner ces principes en euxmêmes et dans leur application. Qu'il me suffise de dire ici que, si le régime constitutionnel ou représentatif peut être légitime en certains temps et en certains lieux, il n'est pas le seul régime qui soit légitime, comme plusieurs le voudraient.

Napoléon, avaient recouvré leurs anciens princes, l'attachement aux idées libérales se manifesta aussi plus ou moins d'une manière non équivoque.

En France, Louis XVIIÏ, dans sa Déclaration de Saint-Ouen, affirma sa résolution d'adopter une constitution libérale, dont il esquissa lui-même ainsi le plan : « Le gouvernement représentatif sera maintenu, tel qu'il existait, divisé en deux corps....; l'impôt sera librement consenti ; la liberté publique et individuelle assurée; la liberté de la presse respectée, sauf les précautions nécessaires à la tranquillité publique ; la liberté des cultes garantie ; la vente des biens nationaux irrévocable; les ministres responsables pourront être poursuivis par une des Chambres législatives et jugés par l'autre ; les juges seront inamovibles;.... tout Français sera admissible aux emplois civils et militaires, nul ne pourra être inquiété pour ses opinions et ses votes (1). »

A son retour de llle d'Elbe, Napoléon, de son côté, déclara que^ son gouvernement serait le règne des idées libérales, dont il savait que le nom était

(1) Il y a plus : la majorité royaliste de la Chambre de 1815 (chambre introuvable) fit une profession de foi où j^ lis : « Nous entendons que tous les intérêts créés par la Révolution, qui sont définis, soient irrévocablement assurés. Nous maintiendrons l'abolition des privilèges et des ordres privilégiés, comme corps politiques, l'égalité de droit et d'admission dans tous les emplois, la liberté des cultes, l'aliénation des propriétés opérées dans le cours de la Révolution. " Il est vrai que ces paroles sont suivies de ces mots significatifs : « Nous désirons replacer les lois sous une plus grande influence morale, et effacer ce qui est contraire à la religion, ce qui est opposé à la morale publique, enfin tout ce qui ne convient pas à l'esprit de la monarchie. »

alors généralement agréé par l'Europe. Et, dans l'adresse du Conseil d'Etat présentée à l'empereur, le 26 mars 1815, par Thibaudeau, il était dit : « L'Empereur est appelé à garantir par des institutions, et il en a pris l'engagement tous les

principes libéraux (et ces principes libéraux quels sont-ils? ce sont les suivants) : la liberté individuelle et l'égalité des droits, la liberté de la presse et l'abolition de la censure, la liberté des cultes, le vote des contributions et des lois par les représentants de la nation, légalement élus, les propriétés nationales de toute origine, l'indépendance et rinamovibilité des tribunaux, la responsabilité des ministres et de tous les agents du pouvoir »

Le vent soufflait donc alors aux idées dites libérales, et la Restauration, comme l'Empire, fut amemenée librement ou forcément à en tenir compte.

Louis XVIII, toutefois, avait introduit, dans sa charte octroyée, un article où la religion catholique était proclamée la religion de l'Etat, et plus tard il fit donner à Rome des explications sur la manière dont la charte entendait la liberté des cultes. J'aurai à revenir sur ce point. J'ajoute que, grâce à Dieu, le divorce fut aboli en France, dans l'année 1816, et que plusieurs mesures favorables à la religion furent prises par le gouvernement roVal.

Je n'ai point ici à faire l'histoire de la Restauration; j'ai simplement à constater que les hommes d'une opposition plus ou moins accentuée au gouvernement du Roi s'appuyaient, disaient-ils, sur les idées Ubérales, et que le nom de libéral devint entra eux

comme un signe de ralliement. Quant à la presse religieuse et royaliste, elle combattait généralement les libéraux, ceux du moins qui se montraient hostiles à la religion et à la royauté. On ne peut disconvenir, du reste, que le mot de libéral était pris d'ordinaire alors en assez mauvaise part, et sonnait mal surtout aux oreilles des royalistes et des catholiques les plus zélés. C'était, en tout cas, un mot prêtant à l'équivoque et n'ayant pas le mxéme sens dans l'esprit de tous ceux qui l'avaient sur les lèvres.

Dans les dernières années de la Restauration, il se forma, sous l'influence de M. de la Mennais, un nouveau parti politique et religieux à la fois, dont la Revue catholique , combinée avec le Mémorial catholique, nous fait connaître les tendances. Ce parti se proposait de combattre en même temps et le parti qu'il appelait l'oyaliste gallican, et le parti libéral qu'il accusait de travailler à établir l'anarchie en proclamant que (^ chaque homme n'a d'autre règle du vrai et du bien, du juste et de l'injuste, que ses opinions, et par conséquent d'autre règle que sa volonté. »

Repousser en même temps « le despotisme gallican et la souveraineté anarchique de chaque individu, et chercher dans la loi divine, maintenue par l'Eglise, la seule alliance possible du pouvoir et de la liberté {{) » : tel était le programme de la Revue catholique.

Déjà, disons-le, des catholiques belges s'étaient émus en faveur de la religion et de la liberté, et l'un

(1) ^e\)ue catholîque, 15 janvier 1830. Introduction,

— iodes plus ardents écrivait, le 22 février 4830, un article cité par la Revue catholique, dont je détache les passages suivants :

« Les catholiques ont pu et ont dû chercher des

garanties. Au siècle où nous sommes, il était impossible d'en trouver d'autres que la liberté Les catholiques ne sauraient être libres seuls ; la liberté de tous est devenue la condition nécessaire de la liberté Les libéraux demandent les mêmes libertés

que nous, sans que le but soit le même que le nôtre Nous marchons de conserve, nous prêtant un

mutuel appui Les catholiques et les libéraux, disons mieux, les peuples, veulent la liberté.... »

Ainsi, les catholiques belges qui partageaient ces idées consentaient à s'unir aux libéraux pour demander la liberté, mais, disons-le, dans un autre but que ceux-ci.

Supposé que ce fût une question de tactique plutôt que de doctrine, cette tactique était-elle prudente? N'offrait-elle pas des inconvénients, des dangers? Comment oser demander les nièmes libertés que les libéraux et songer à s'unir avec eux dans un but entièrement opposé au leur? Est-ce que la liberté indistinctement accordée au bien et au mal ne devait pas profiter plus au second qu'au premier?

La révolution de Juillet arriva sur ces entrefaites, et M. de la Mennais, fondant immédiatement un jour- . nal qui prit le nom significatif de V Avenir, choisit cette devise plus significative encore : Dieu et Liberté.

Or, dans Un article intitulé : Doctrines de /'Avenir,

M. de la Mennais ne craignait pas de demander :

1* « La liberté de conscience ou la liberté de religion, pleine, universelle, sans distinction comme sans privilège et par conséquent, en ce qui touchait les catholiques, la totale séparation de l'Eglise et de l'Etat;

2° « La liberté d'enseignement, parce qu'elle est de droit naturel ;

3** « La liberté de la presse (1);

4° « La liberté d'association »

Dans ce même article, l'auteur s'écriait, avec l'énergie du tribun plutôt que d'un prêtre : « Nous voulons l'exécution loyale et complète (de la nouvelle charte), décidés à ne pas souffrir qu'on nous abuse par de vaines promesses, et prêts, s'il le fallait, à combattre et à mourir pour arracher au pouvoir aveugle qui trahirait ses serments la liberté qui nous appartient, égale pour tous, entière pour tous. »

Toutefois, il est à remarquer que plus tard, dans leur Déclaration présentée au Saint-Siège, les rédacteurs de Y Avenir se bornaient à demander : 1° la liberté de la presse comme garantie nécessaire de leurs autres droits et en particulier de leurs droits religieux ("2); 2° la liberté d'éducation « parce que,

(1) « La presse, disait M. de la Mennais, n'est à nos yeux qu'une extension de la parole ; elle est, comme elle, un bienfait

divin... ; on peut en abuser, sans doute Ayons foi dans la,

vérité, dans sa force éternelle, et nous réduirons de beaucoup ces précautions soupçonneuses et ces vengeances contre la pensée, qui n'ont jamais étouffé aucune erreur »

(2} A ce propos ils ajoutaient : « Que si l'on dit que la liberté

disaient-ils, sans elle le gouvernement serait maître d'opprimer les consciences et d'opprimer la foi catholique dans*notre pays « ; 3° la liberté d'association « dans le but de servir les intérêts généraux du pays et ceux de l'Eglise. »

Ils ajoutaient : « A ces divers égards notre libéralisme est celui des catholiques belges qui ont établi ces libertés dans leur pays, celui des catholiques irlandais qui les défendent ou les réclament. »

« Enfin, disaient-ils encore, nous savons que dans un ordre social catholique, l'Eglise et l'Etat doivent être unis. Mais tel n'est plus l'ordre social de la France, et la situation des choses qui s'aggrave chaque jour nous fait vivement désirer que l'Eglise et l'Etat y soient complètement séparés, et surtout que Rome puisse instituer directement nos évéques, comme elle le pourra bientôt pour la Belgique (1). »

Je n'entends point critiquer ici cette pièce, et encore moins juger les intentions de ses signataires

doit exister pour le bien et non pour le mal, nous répondons ici : Quoiqu'il en soit de ce principe abstrait, il n'est ici d'aucune application. Car, en dernière analyse, ce serait toujours le gouvernement qui de fait jugerait souverainement de ce qui est bien ou mal, de ce qui est vrai ou faux. Attribuer ce droit au pouvoir politique, ce serait ruiner la base même du catholicisme. » Il est facile de répondre à cette assertion, en faisant observer qu'un gouvernement catholique peut et doit discerner ce qui est bien ou mal, vrai ou faux, à la lumière de la foi catholique, et qu'un gouvernement non catholique peut et doit, outre qu'il est obligé d'être catholique, juger suffisamment de la valeur vraie ou bonne de certains actes, à la lumière de la raison, capable, par ses forces naturelles, de connaître plusieurs vérités morales. (1) Procès de ^'Avenir, p. lu, 101.

qui tous, alors, se moiitraienl si dévoués au Saint- Siège: j'en conclus seulement qu'il s'était formé en France, grâce en particulier à Tinitiativê de M. de la Mennais, secondé par VAvenh^ (1), un parti qui ne craignait pas de se proclamer catholique et libérai (2), mais libéral dun nouveau genre, voulant pour les autres, comme pour lui, les libertés connues sous le nom de libertés modernes (3).

Ce libéralisme ne pouvait être agréé par Rome. Grégoire XVI le réprouva solennellement par son Encyclique du lo août 1832, sans toutefois nommer V Avenu' et ses rédacteurs.

Voici les points principaux sur lesquels le Pape se prononçait :

1° Il taxait « d'absurde et d'erroné ce sentiment qu'il fallait assurer et revendiquer au profit de qui que ce soit la liberté de conscience »;

2° Il affirmait qu'on préparait « la voie à cette erreur très pestilentielle par la liberté pleine et immodérée d'opinions qui se répand au loin pour le malheur de la société religieuse et civile »;

(1) « Les premiers, disait M. de la Mennais, dans un Manifeste lancé pour VActe d'union, nous avions proclamé les principes dune liberté universelle, en tout et pour tous »

(2) C'était déjà, conime l'a remarqué M. Coquille, une grande faiblesse (pour ne rien dire de plus) d'accepter un mot mis en vogue par le parti contraire.

(3; " A lancien libéralisme qu'animent des idées de tyrannie, a succédé un libéralisme véritable, éclairé, généreux, qui repousse toute oppression, et qui veut fortement la liberté réelle, mais liberté égale pour tous, entière pour tous ; unis à ce libéralisme légal, les catholiques seront invincibles, et déjà partout cette union s'opère » (Réponse de M. de la Mennais au R. P. Ventura).

3° Il déclarait comme étant « chose très mauvaise, et qu'on ne peut assez exécrer et détester, la liberté de la presse à l'effet de publier quelque écrit que ce soit » ; •

4° Il proclamait que « les lois divines et humaines s'élèvent contre ceux qui s'eff'orcent, par des trames très honteuses de révolte et de sédition, d'ébranler la fidélité due aux princes et de renverser leur puissance >>;

5*» Il disait « ne pouvoir tirer aucun présage plus heureux pour la religion et pour le pouvoir politique, des vœux ou désirs de ceux qui veulent que l'Eglise soit séparée de l'Etat et que la concorde de l'empire avec le sacerdoce soit rompue...., concorde redoutée par les partisans d'une liberté effrénée, et qui toujours fut si utile et salutaire aux intérêts religieux et civils » ;

6° Entin le Pape s'inquiétait et s'affligeait en outre de « certaines associations et réunions où l'on fait cause commune avec les sectateurs de toute religion et de tout culte, même faux...., où l'on préconise toute espèce de liberté et où l'on excite des troubles contre le bien de l'Eglise et de l'Etat. »

Que si l'on pèse attentivement les paroles du Pape, on y trouvera la réprobation 1° de la liberté de conscience considérée comme un droit absolu qui doit être assuré et garanti à qui que ce soit; 2° de la liberté d'opinions pleine et sans bornes; 3° de la liberté de la. presse entendue dans ce sens qu'il soit permis de publier toute espèce d'écrits; 4° de la sédition et de la révolte contre le

pouvoir civil ; o° de la séparation de l'Eglise et de l'Etat; 6° de certaines associations suffisamment désignées.

Toutefois le Pape ne p*rétendait pas condamner l'opinion de ceux qui auraient tout simplement dit que des nécessités sociales de temps et de lieu pouvaient exiger qu'un législateur en vînt à tolérer les susdites libertés ou à les ériger même en permissions légales ou civfles, mais non en droits ou facultés morales de mal penser, de mal écrire ou de mal agir. En un mot, Grégoire XVI (et ses successeurs ne sont pas allés plus loin) n'a réprouvé dans les libertés modernes, comme je le montrerai plus tard, que l'* la prétention fausse de regarder cesjibertés comme autant de droits naturels et inviolables de penser, de dire et d'agir comme il plaît; et 2° cette autre prétention de vouloir les établir partout et toujours, même à titre de simple tolérance. « Dans certaines circonstances, écrivait, au nom de Grégoire XVI, le cardinal Pacca à M. de la Mennais, en lui envoyant un exemplaire de l'Encyclique Mirari vos, la prudence exige de tolérer ces libertés (c'est-à-dire la liberté de conscience, -etc.) afin d'éviter un plus grand mal; mais elles ne peuvent jamais être présentées comme un bien, comme une chose désirable. »

Dans ces quelques paroles se trouve le fondement de la distinction entre la thèse et l'hypothèse (1). Que n'a-t-on toujours eu sous les yeux l'En-

(1) En 1830, le cardinal Dechamps, qui n'était alors que le

cyclique Mirarivos, si ferme survies principes, et la lettre du cardinal Pacca, indiquant le côté prudentiel et pratique? Si Rome excelle à formuler les vrais principes, elle excelle aussi à en faire l'application. Non seulement le Saint-Siège peut tolérer par prudence certains maux qui se produisent dans tel état social, mais encore tolérer les libertés laissées à ces maux ; ces libertés, sans doute, ne sont en elles-mêmes ni un bien, ni un droit, quand elles s'appliquent au mal ou au faux; mais la tolérance de ces libertés peut devenir un bien relatif ,et même être sanctionnée par une loi permissive dans tel ou tel pays, sous l'empire de graves nécessités sociales (1).

p. Dechamps, s'exprimait ainsi : « Grégoire XVI, en condamnant, en 1832, les doctrines de la 3Iennais, n'a pas dit que les gouvernements ne peuvent, en certains cas, tolérer des religions différentes ; mais il n'a pas permis d'établir en principe, comme le faisait la Mennais, que la tolérance universelle ou la liberté absolue des cultes soit l'état normal des sociétés et une obligation

pour tous les gouvernements La thèse, c'est la formule du

droit et du devoir de l'autorité ; Vhypothèse, c'est la manière dont l'autorité doit user de son droit et remplir son devoir dans telle ou telle situation, etc. « ( Vie du cardinal Dechamps.)

(1) Non jamais l'erreur n'eut de droits (le droit d'errer répugne dans les termes) dans la véritable acception de ce mot, et jamais un écrivain catholique ne considérera comme juste une législation qui suppose que la vérité et l'erreur sont également sacrées, également respectables, et doivent, à ce titre, être propagées par

la voie de la presse avec une égale liberté Mais s'en suit-il

qu'en aucun temps et en aucune circonstance, un souverain ne puisse licitement et même ne doive tolérer l'exercice des cultes

faux?.... Nous ne le pensons pas {Mémorial catholique, t. XI,

p. 333.) Si M. de la Mennais s'en était tenu là, il n'aurait eu à encourir de ce chef aucun reproche.

A la suite de l'^cyclique pontificale, M. de la Mennais et ses collaborateurs de YAvenir adressèrent aux journaux, le 12 septembre 1832, une déclaration dans laquelle ils disaient que, convaincus, d'après la Lettre encyclique de Grégoire XVI, qu'ils ne pouvaient continuer leurs travaux sans se mettre en opposition avec la volonté formelle de celui que Dieu a chargé de gouverner son Eglise, ils sortaient de la lice où ils avaient loyalement combattu pendant deux ans, et qu'en conséquence, YAve7iir, suspendu depuis le lo novembre 1831, ne reparaîtrait plus, et que Y Agence générale poiu^ la liberté religieuse était dissoute à partir de ce jour.

On peut se demander si, en abandonnant leurs théories dans ce qu'elles avaient de condamnable, les rédacteurs de YAvenir n'auraient pas pu continuer de défendre l'Eglise sur le terrain de la charte nouvelle, en se soumettant à la direction du Pape et de répiscopat. Qui donc les eût empêchés de dépenser leurs talents et leurs forces au service de TEglise, en rejetant leurs erreurs et en réprimant les excès de leur polémique ?

M. de la Mennais se soumit d'abord, comme ses disciples, à la voix du Pape; mais bientôt, hélas! le chef de la nouvelle école, qui, grâce à Dieu, ne fut suivi par aucun de ses disciples, arbora l'étendard de la révolte contre Rome et finit par tomber dans l'abîme effroyable que l'on sait

Toujours est-il que le nouveau libéralisme, tel que YAvenir l'avait compris et exalté, avait reçu du Vati-

can un coup qui aurait dû suffire à le faire mourir. Mais, quelques années plus tard, un libéralisme demi-frère ou cousin du libéralisme menaisien sembla se faire jour dans les discussions qui s'élevèrent à propos de la liberté d'enseignement.

Cette liberté n'avait point été nommée par lEncyclique Mirarivos; promise par la charte de 1830, elle fut réclamée avec vigueur par les catholiques, qui avaient tant de raisons de se plaindre du monopole universitaire et qui pensaient avec raison pouvoir et devoir profiter de cette même liberté.

Les catholiques étaient donc en droit, au point de vue religieux et légal, de demander la liberté d'enseignement; mais ils auraient dû, dans leur action, ne pas perdre de vue les principes de l'Encyclique Mirari vos, qui s'appliquaient aussi bien, dans le fond, à la liberté d'enseignement qu'à la liberté de la rehgion et de la presse. Car si nul ne peut avoir le droit ou la faculté morale, inviolable, de professer un faux culte, de publier un mauvais livre, nul ne peut avoir le droit d'enseigner ce qui serait contraire à la foi ou aux mœurs.

Au lieu de cela, que firent plusieurs catholiques français?

Ne craignons pas de le dire, non pour réveiller d'anciennes discussions, ou pour jeter un blâme quelconque sur les vaillants qui prirent part à cette lutte mémorable, mais pour montrer la nécessité de ne jamais s'écarter des vrais principes. On émit alors dans le camp catholique des propositions qui plus ou moins se rapprochaient des doctrines libérales soute-

nues par les Menaisiens. Cette formule : « La liberté pour tous, sans privilège, comme sans exception », s'était retrouvée jusque sous quelques plumes ecclésiastiques, et des phrases telles que celles-ci : « La liberté des cultes est chose sacrée pour nous; et si nous la revendiquons en notre faveur, nous la voulons au même titre pour les sectes dissidentes ; » « Nous aimons plus la liberté que nous ne redoutons le mal qu'elle peut faire », traduisaient la pensée de plus d'un catholique de ce temps-là (i).« Une pétition pour la hberté de l'enseignement, adoptée par les journaux de tous les partis de V opposition^ dit M. l'abbé Sabatier, contenait ces paroles : « Les soussignés demandent qu'il soit permis désormais à tout citoyen français d'ouvrir une maison d'éducation; ils demandent que le père de famille soit seul appelé à surveiller l'enseignement qu'il aura librement choisi pour son enfant. » Sur quoi, M. Sabatier fait les réflexions suivantes : « Quand on parle de la liberté du père de famille dans le choix de l'éducation de son enfant, on n'entend pas parler du libre arbitre du père qui peut empoisonner l'intelligence et le cœur de son enfant, comme il peut tuer son

(1) J'avouerai ici très simplement que, pour ma part, je ne trouvais guère le moyen de concilier ces assertions et d'autres avec l'auteur de théologie que j'avais alors "entre les mains; m3is que dire de cette idée qui, si j'ai bonne mémoire, fut un jour exprimée devant moi, quelque temps après 1848, par un prêtre éminent, à savoir que, grâce à la liberté d'enseignement acclamée à l'heure présente par les catholiques, les autres libertés pouvaient désormais figurer dans leur programme ? A titre d'hypothèse, oui; comme thèse, non.

corps; que réclame-t-on donc? Ou rien, ou l'exercice d'un droit. Mais le droit, entendu dans le sens de faculté morale, prenant sa sofirce dans la loi divine, naturelle ou positive, ne saurait exister ici. J'ajoute qu'en restreignant, je suppose, le droit à la faculté légale d'enseigner l'erreur, je n'oserais demander, pour les parents eux-mêmes, une telle faculté illimitée, sans aucun contrôle légal. »

Faut-il ajouter qu'en 1844, M. Dupanloup, supérieur alors du petit Séminaire de Paris avait, dans son livre intitulé de la Pacification religieuse, écrit les lignes suivantes : « Qu'entend-on par l'esprit de la Révolution française? M. Thiers entend-il les violences et les désordres de cette époque? Non, sans doute. Entend-il les institutions libres, la liberté de conscience, la liberté politique, la liberté civile, la liberté individuelle, la liberté des familles, la liberté des opinions, l'égalité devant la loi, l'égale répartition des impôts et des charges publiques? Tout cela, nous le prenons au sérieux, nous l'acceptons franchement; nous l'invoquons au grand jour des discussions publiques. » Puis, plus bas, l'auteur ajoutait : « Ces libertés si chères à ceux qui nous accusent de ne pas les aimer, nous les proclamons, nous les invoquons pour nous comme pour les autres. » Et enfin, dans un autre passage, M. l'abbé Dupanloup disait : « Nous acceptons, nous invoquons les principes et les libertés proclamés en 1789. »

L'auteur admettait-il ces principes et ces libertés dans le sens des auteurs de la déclaration des droits de l'homme ? On ne peut vraiment croire qu'un

prêtre déjà si distingué ait pu aller jusqu'à voir dans les libertés condamnées par Pie VI et par Grégoire XVI, autant der droits naturels et imprescritibles, s'imposant à tout législateur. Faut-il ajouter, avec Benoît XIV (1), que c si des termes ambigus ont échappé à la plume d'un auteur, catholique d'ailleurs, et jouissant d'une réputation intègre de religion et de doctrine, l'équité semble demander que ses paroles, expliquées favorablement autant que possible, soient prises en bonne part? » Il n'est pas inutile de rappeler, à ce propos, que Theureuse distinction de la thèse et de l'hypothèse n'était pas encore en vogue.

L'auteur de la Pacification, qui n'avait pas alors le caractère épiscopal, n'était pas le seul, du reste, qui fût dans le courant d'idées que je signalais tgut à l'heure. Plusieurs catholiques, tout aussi attachés que lui à l'Eglise, disaient et redisaieilt que, pour combattre ses ennemis, il fallait se mettre sur le terrain de la liberté et du droit commun, et semblaient peut-être perdre de vue cette vérité capitale, que l'Eglise de Jésus-Christ a des droits exclusifs qui ne peuvent lui être communs avec les autres sociétés religieuses ou politiques.

Au milieu de ce concert de voix qui plaidaient plus ou moins en faveur de la liberté — du moins au point de vue hypothétique — la thèse vraie, le plus souvent laissée de côté, était éloquemment affirmée par Mgr l'évéque de Tulle dans des Observations sur

(1) Constitut Sollicita, 'ul. 1753.

la liberté d' enseicfnement adressées à M. le garde des sceaux, pour être présentées au Roi en son conseil : « Le problème de la liberté d'enseignement ne sera jamais résolu en France, si l'on ne remonte pas aux principes. Il est évident que dans un pays où l'anarchie des doctrines ne diviserait pas les esprits, où la vérité serait acceptée de tous, il ne pourrait être questio7i de la liberté d'enseignement, telle qiton la demande. L'unité sociale, produit et manifestation de l'unité des dogmes, ne devrait pas être mise en péril par de folles expériences. L'Etat, dans ce cas, aurait le droit et le devoir de concourir à la formation et au maintien des établissements d'éducation. Gardien extérieur de la vérité régnant sur les esprits, son titre serait inattaquable. »

De son côté, M. Sabatier écrivait en 1843 : « Les discussions soulevées par V Avenir sont engagées de nouveau. Depuis trois ou quatre ans elles ont été groupées autour de la liberté d'enseignement. Je n'accuse personne en particulier de mépris, pas même d'indifférence pour la parole du Souverain Pontife, mais je n'en ai pas moins la ferme conviction que des doctrines condamnées par l'Encyclique Mirari vos trouvent souvent place aujourd'hui dans des publications ou des discours faits.... au nom et dans les intérêts du catholicisme » (1). » Et le même auteur fournissait une preuve de son allégation en citant ce passage de l'avis préliminaire des édi-

(1) Le Catholicisme et la liberté. Lettres de M. l'abbé Sabatier, Bordeaux, 1847.

— auteurs de l'éloge funèbre d'O'Connel, par leR. P. Ventura : « Si les catholiques ne demandent la liberté que pour eux, ils se rendent odieux, et feront douter de leur foi dans la possession de la vérité; car Terreur ne peut vivre longtemps sur le terrain de la liberté.... La liberté des cultes, de la presse, de la discussion, de l'enseignement, la liberté de rintelligence, en un mot, ne peut être favorable qu'à la vraie religion. »

En quoi de telles maximes dittëraient-elles des doctrines menaisiennes condamnées par Grégoire XVI?

Si du moins on avait dit : Les temps et les circonstances sont tels que les libertés en question doivent être tolérées, pour éviter de plus grands maux; mais il ne fallait pas se jeter à corps perdu dans l'hypothèse, en oubliant ou semblant oublier la thèse.

Aux luttes sur la liberté d^ enseignement succédèrent, surtout sous l'Empire, d'autres luttes dont je n'ai point ici à parler. Je rappellerai seulement que M. de la Mennais avait, entre autres erreurs, mis en avant la séparation de l'Eglise et de l'Etat, ce qui, au premier abord, peut paraître étonnant de la part d'un écrivain, partisan si déclaré et si énergique de la doctrine de l'Etat chrétien, c'est-à-dire de l'Etat acceptant et professant la foi chrétienne. Mais M. de la Mennais et les siens avaient pris soin de s'expliquer à ce sujet. Ils avouaient bien que, dans un ordre social catholique, l'Eglise et l'Etat doivent être unis. Toutefois, disaient-ils, tel n'est plus l'ordre social de la France, et la situation des choses ... nous

fait vivement désirer que l'Eglise et l'Etat y soient complètement séparés, etc. (1).

On sait la réponse du Pape à ce désir dont ils ne comprenaient, sans doute, pas toute la portée.

Cette thèse de la séparation de l'Eglise et de l'Etat ne fut plus reprise par les catholiques, pas même j)ar ceux-là qui inclinaient ou semblaient incliner vers certaines théories qu'ils ne cherchaient guère (ou point) à faire cadrer avec les affirmations de l'Encyclique de Grégoire XVI.

Mais voilà qu'une voix s'élève tout à coup du sein de l'épiscopat français, voix magistrale, voix éloquente, qui, dans la crainte de l'altération ou de la diminution delà vérité, va proclamer de nouveau, avec doctrine et mesure, la thèse de l'Etat chrétien, soutenue autrefois par l'auteur de r Essai sur V indifférence, et va du même coup raviver les condamnations pontificales contre le libéralisme menaisien, qui semblait en train de renaître sous certains rapports.

Cette voix qui a retenti si souvent et avec tant d'éclat pendant plusieurs années, cette voix dont les accents ont éclairé tant d'esprits, enflammé tant de cœurs et exercé, je n'en doute pas, une si grande influence sur les actes doctrinaux de Pie IX, entre autres, sur l'Encyclique Quanta cura, cette voix fut celle de l'évéque de Poitiers. .

La grande mission de cet illustre pontife a été de combattre ce qu'il appelait le libéralisme, sous une

(1) Voir plus haut, p. 21.

de ses formes, je veux dire le système d'après lequel rélément civil et social ne relèverait que de l'ordre humain et n'aurait aucune relation de dépendance envers Tordre surnaturel.

C'est ici le lieu, après ce coup d'œil historique, de donner quelques notions exactes sur le libéralisme et sur ses diverses espèces.

Encore bien que les mots libéral et libéralisme, quelle que soit leur origine, soient assez généralement pris dans un mauvais sens, on doit avouer cependant qu'ils peuvent avoir une signification irrépréhensible, quand on les entend, par exemple, dans un des sens indiqués par le Dictionnaire de Littré {« Libéral, qui est favorable à la liberté civile et politique — Libéralisme, opinion, principe des libéraux »), s'il s'agit de liberté purement civile et politique. (Voir Appendice.)

On ne doit donc pas à priori regarder comme nécessairement entaché d'erreur quiconque s'appelle ou est appelé libéral; et tout ce qui s'appelle libéralisme ne tombe pas par là même sous le coup des condamnations de l'Eglise.

Ainsi, la Civiltà cuttolica elle-même ne craignait pas de s'exprimer ainsi, dès 1866 : « Entend-on par libéralisme l'aspiration et le zèle de la liberté légitime? Ce n'est point là quelque chose de nouveau. L'Eglise, en proclamant le dogme des enfants

adoptifs de Dieu, a secoué le joug qui mettait une partie du genre humain sous la tyrannie de l'autre; et en restaurant l'idée de la dignité de l'âme elle a rétabli l'importance de la* personnalité individuelle vis-à-vis de la société civile. Au principe païen, rhomme est pour l'Etat, elle a substitué le principe chrétien, VEtat est pour rhomme. La liberté entendue en son vrai sens est une plante très ancienne, qui a germé en nous avec la foi.

» Entend-on par libéralisme, la possession d'une constitution fondamentale avec des assemblées de représentants ?

» A ce compte, on peut être catholique et libéral, pourvu seulement que la constitution n'ait rien de contraire aux principes de là foi, aux lois divines et ecclésiastiques, et que la Représentation nationale fût jalouse de l'observer. La raison en est que l'Eglise est indifférente à une forme quelconque de gouvernement politique, pourvu qu'elle soit légitime dans son origine et juste dans son exercice. L'Eglise s'est accommodée avec les républiques les plus populaires et les monarchies les plus absolues, là où les peuples et les princes étaient animés de principes et de sentiments cathohques.

» Ainsi, le libéralisme condamnable est celui qui consiste à séparer l'Etat de l'Eglise, l'homme de Dieu, etc. » (7 avril 1866.)

De son côté, Mgr l'évêque de Poitiers écrivait en 1863 : « Certains esprits sont toujours sous le coup de cette préoccupation que toute revendica-

tion du christianisme social implique une attaque aux institutions nouvelles, principalement au gouvernement parlementaire, et une aspiration au retour vers le régime abso*lu. Rien de plus gratuit

Comme tous les modes de gouvernement, avec des avantages et des inconvénients relatifs, sont cependant acceptables en eux-mêmes, nous ne leur demandons le sacrifice de rien autre chose, sinon de leur indifférence à la foi ou de leur opposition à la loi divine (1). »

Mais voici qui est plus décisif : Au Canada, comme ailleurs, Le mot libéral avait été donné à certains catholiques par d'autres catholiques. « Certes, ce mot libéral, on l'a dit, est bien discrédité aujourd'hui, eîi Europe du moins, par l'indignité de la plupart des soi-disant libéraux; mais enfin, suffit-il qu'on l'arbore sur son drapeau pour être réprouvé par l'Eglise ? Nullement. Rome fait ici une de ces sages distinctions qu'elle sait si bien faire. Et voici comment s'exprimaient à cet égard en 1876, sous le Pontificat de Pie IX, des instructions émanées du saint-office de Rome, et confirmées au nom du Pape Léon XIII (le 13 septembre 1881) par le cardinal Simeoni : « L'Eglise, en condamnant le libéralisme, n'entend pas frapper tous et chacun des partis politiques qui peuvent s'appeler libéraux; les décisions de l'Eglise se rapportent à certaines erreurs opposées à la doctrine catholique, et non à un parti politique quelconque déterminé ; par con-

(1) T. VI, p. 197 et suiv.

séquent ceux-là font mal qui, sans autre fondement, déclarent être condamné par l'Eglise un des partis politiques du Canada, à savoir le parti réformiste, parti jadis appuyé chaudement par quelques évêques eux-mêmes (1). »

On comprendra mieux maintenant pourquoi Sa Sainteté Léon XIII n'a pas voulusse servir du mot libéral dans son Encyclique Immortale Dei : le Pape, dans un acte de cette importance, a voulu éviter toute ombre d'équivoque.

Cela dit, j'ai hâte d'expliquer aussi brièvement que possible en quoi consiste le libéralisme pris au mauvais sens du mot, je veux dire suivant sa signification condarnnée ou condamnable.

Le libéralisme, ainsi entendu, consiste dans la négation plus ou moins accentuée de la dépendance de l'homme envers Dieu et envers ceux qui participent à son autorité souveraine. La Civiltà cattolica a donc dit avec raison que libéralisme était « une protestation contre l'autorité divine et humaine. »

Il suffit, en effet, -de nier la juste dépendance de l'homme "à l'égard de l'autorité divine ou de l'autorité humaine, ou de contester l'un -des droits qui compétent à l'une ou l'autre autorité pour être entaché d'erreur libérale; et il suffit de reconnaître la juste dépendance de l'homme à l'égard de toute autorité qui a le droit de lui intimer des ordres ou des lois, et de ne contester aucun droit appartenant à

(1) Semaine religieuse de Soissons, 13 novembre 1884.

une autorité légitime, pour être exempt d'erreur libérale.

D'après cela, on pourrait distinguer autant d'espèces de libéralisme qu'il y a d'autorités légitimes auxquelles l'homme doit être soumis : ainsi on appelérait libéralisme athée^ le libéralisme qui nie Dieu e^ son autorité; libéralisme antichrétien ou anticatholique, le libéralisme qui nie l'autorité de Jésus-Christ, incarnée dans l'Eglise catholique; libéralisme antisocial, le libéralisme qui nie l'autorité politique, fondement de la société civile : et libéralisme antidomestique, celui qui nie l'autorité conjugale ou paternelle.

Et comme on peut nier la dépendance ou de Xindividu ou de la société elle-même à l'égard de l'autorité légitime, il importe de distinguer aussi 1^ libéra- Usine individuel du libéralisme social, je veux dire le libéralisme qui consiste dans l'affranchissement illicite de Tindividu à l'égard de l'autorité divine ou humaine, d'avec le libéralisme qui consiste dans l'affranchissement illicite de la société, ou du gouvernement en qui elle se personnifie, à l'égard de l'autorité investie du droit de lui commander.

Ce dernier libéralisme, que je vise surfout, n'est autre chose que le naturalisme ou rationalisme politique {i^adical ou mitigé), selon qu'il tend à l'affranchissement des sociétés vis-à-vis de Dieu même, ou vis-à-vis de Jésus-Christ et de son Eglise.

Le libéralisme qui affirme l'indépendance de l'Etat à regard de Dieu, n'a jamais été professé, que je sache, par aucun catholique.

Dieu est le maître des sociétés, comme des indivi-

dus, et les gouvernants, comme les gouvernés, sont soumis à la loi morale ou à la loi naturelle dont Dieu est l'auteur. Les chefs de peuples sont, tout aussi bien que leurs sujets, dans la dépendance de Celui qui règne dans les cieux et de qui relèvent tous les empires. La loi naturelle a des préceptes qui lient les rois, comme leurs sujets, et il n'est pas plus permis aux premiers de donner des ordres injustes, qu'il n'est permis aux seconds de se soustraire aux justes commandements de leurs chefs. La raison elle-même suffit à démontrer que le roi, non seulement comme individu, mais encore comme roi, est assujetti à Dieu et aux ordres qu'il lui intime par la voix de la nature dont Dieu est l'auteur. S'il en était autrement, il faudrait dire qu'un souverain peut en conscience commander des actes que le sujet ne peut en conscience accomplir.

Mais ne s'est-il pas rencontré des catholiques qui, tout en affirmant que le souverain temporel (un on collectif) était assujetti à la loi naturelle dans ses actes de souverain, n'était lié en rien par la loi chrétienne ou surnaturelle, sous ce prétexte que le pouvoir civil, étant une institution d'ordre purement naturel, est totalement séparé de l'ordre surnaturel, et en est complètement indépendant? Les partisans d'une telle opinion sont censés dire : A l'Etat, le domaine de la raison et de la nature ; à l'Eglise, le domaine de la foi et de la grâce. Aucun souverain n'est obligé, dans ses actes de souverain, de tenir compte de la révélation : il peut légiférer, juger , punir y non seulement sans jamais avoir l'œil fixé sur les lois surnatu-

relies émanées de Dieu, mais encore contrairement à ces lois, qui, si elles obligent le souverain comme individu, ne 4e lient nullement en sa qualité de souverain; en sorte qu'un prince ne pourrait pas licitement se soustraire individuellement à un précepte évangélique, mais serait en droit d'édicter une loi en opposition avec ce même précepte.

Il suffit d'exposer une telle théorie (1) pour en faire justice. Comment admettre que Dieu, auteur de la loi naturelle et auteur en même temps d'une loi surajoutée à la loi naturelle, n'ait pas voulu que cette seconde loi, suffisamment promulguée, obligeât les peuples et leurs chefs, comme la loi naturelle elle-même? Comment Dieu n aurait-il pas intimé à un prince l'obligation de ne commander à ses sujets rien de contraire à ce qui leur est interdit par la loi chrétienne, et-de ne rien leur défendre de ce que cette même loi leur^commande? La loi naturelle elle-même ne prescrit-elle pas aux peuples et à leurs chefs, comme aux individus, l'obligation de se soumettre, dans leurs relations entre eux, aux ordres positifs donnés par Dieu, si ces ordres sont certains ?

J'aurai à revenir sur ce point dans la suite; mais je ne m'explique pas bien comment des catholiques

(1} Le cardinal Dechamps donne deux définitions de cette espèce de libéralisme : « C'est, dit-il, Vécole politique qui prétend asseoir tout l'ordre social sur la déclaration des droits de l'homme, sans se soucier le moins du monde de savoir s'il existe pour le genre humain une loi divine positive. Ou bien encore : c'est l'école politique de ceux qui ne reconnaissent, pour tout Vordre social, qu'une seule loi suprême, la raison » {Le libéralisme, 1" lettre à un publiciste catholique.)

ont pu ou pourraient nier la dépendance du pou-* voir civil à l'égard du Christ et de sa loi, comme si catte dépendance n'était pas fondée sur la cohésion nécessaire établie librement par Dieu entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel (1).

Certes, si des catholiques ont été jusque-là, ils méritaient sans contredit l'épithète de libéraux dans un des pires sens du mot; méritaient-ils encore le nom de catholiques ? J'aborde ainsi la question du catholicisme libéral : ce sera la matière du chapitre suivant.

(1) .... « Necessariam illam cohaerentiam quae Dei voluntatc intercedit inter utrumque ordinem qui tum in natura, tum supra naturam est. » (Allocut. PU IX, 9 jun. 1862.)