CHAPITRE VHL

Ailstote BOB seBSuallste ; il imposd lui-même aux sensualistes certaines

eoBSéqaenee» comme absurdes,

K lYnCi faut doiic p9i que ce mot a d'induction^ » qui p'a pa^ pqyr uoua tout à &it le même sens, nous trompe sur^ la pcmséa générale d'Aristote. Lorsqu'il répète à oliftqua iuatant^ aoit dans ses Morales, soit daqa «ea Analytiques que k les prinoipes se fs {6q( par induction, n il faut traduire « la raison est K la SQuree de tous les principes, n Ausai, loin de tout attribuer dans la oemnaissance humaine à la sensatiout il rapporte i la raison tous les intelligibles, ov tous les qbjets des Téritabies pensées. S^agit-ll du néoeasairOf de l'un, de l'être, etc.? la raison seule peut connaître ces objets; car si le contingent , le multiple, le nnu ^tra, ofit plus de rapport aux sens, leurs eontraites, dont ils ne sont que la privation, ont plus de rapport à la raison. S'agit-il des axiomes? Si la sensation est nécessaire pour les concevoir, ils ne viennent pourtant pas d'elle ; inais ils viennent tout entiers de la raison^ çt quant à la forme, et quant à la matière? S'agit- il même de cesidéea géné^l^qui a^t

d'ahistote. 79

tirées pai^ rabstraction du sein des sensibles, et que nous n'avons pas coutume de rapporter h la raisoit pure> Aristote croit qu^ils ne sont pas possibles sans la raison. Car le sens ne fournît que la matière de Fintelligible, la raison en fournit la forme; c*est d'elle que Vient aux idées leur génëralicé^ cW-à-^ dire le caractère qui les rend intelligibles. On peut donc dire que dans Aristote il n'y a pas une seule idée qui ne soit rationnelle ou même, si Ton veut innée, au moins par sa généralité. Comment donc Condillac (>l) peut-iléleTer Aristote au-dessus de tous les autres philosophes pour avoir dit que la sensation est la source de toutes nos connaissances? Gomment Descartes, attaquant Aristote à travers la schoslatique, lui fait-il dire que tout ce qui se trouve dans Tesprit humain vient de la sensation? Comment Leibniz lui-même, avec sa vaste érudition et soir impartialité philosophique, a-t-il écrit que le svstème de Locke a plus de rapport à Aristote et le sien à Platon ? Comment prête -t-il à Aristote, celte doo trine, que Tâme est entièrement vide en elle-même comme des tablettes où Ton n'a encore rien écrit? Gomment enfin cette opinion est-elle si répandue? c'est ce qu'il n'est pas facile de dire en Usant attentivement Aristote.

Leibniz corrige Taxiome (< nîhîl est in intellectu, quod non prîus fuerit in sensu » par cette restriction « nîsî ipse intellect us. » Or si Ton voulait mettre toute la théorie d'Arîstote dans une simple formule

(1) Traité des systèmes.

oa n'en trouverait pas de plus exacte pour l'exprimer que celle de Leibniz. JLie vou^iv Suv«(i€iseul est une table rase, une bculté nue et sans détermination interne. Mais le v6uc itoititix^ sans lequel le voU; 7?a6i]Twoc s évanouit et s'éteint, sans lequel il ne passe jamais à l'acte et par conséquent n'entend rien, loin d'être une faculté indéterminée^ sans activité essentiellci sans commencement d acte, loin d'être un je ne sais quoi qui n'étant rien par lui-même peut tout devenir et est pliable en tout sens, est une faculté chargée d'acte et de réalité, est un acte, pour employer le langage d'Aristote» IvtsXexe^a «^v , est une habitude (l£t<;)-li f^'^ tout, il domine tout, il se soumet tout; il imprime à tout sa forme propre, comme uu artiste transforme la matière au gré de ses conceptions (1). Lorsqu'on a taxé Aristote de sensualisme, n'a-t-on pas confondu l'intellect agent avec Tintellect patient, ou plutôt n'a-t-on pas supprimé l'un en ne laissant subsister que l'autre» Car enfin tout philosophe, admettait en principe qu'il y a dans l'intelligence une sorte d'activité propre qui, loin de dépendre delà sensation, la domine et la gouverne, est aussi éloigné qu'on puisse l'être du sensualisme dont le signe caractéristique est de ne supposer dans Tintelligence que Faciivité que la sensation lui imprime. Et jamais philosophe a-t-il plus fortement marqué cette activité in(erne, essentielle et propre de l'entendement qu' Aristote par son hypothèse du vouç iroiriTixbç. Descartes et LeibnjZi en expliquant ce qu'ils entendaient par idées in*

(1) Traité de l'Ame, iiv.iii^ cliap. S.

d'amstote. 81

nées, n'ont pas trouvé d'expression plus juMe et plus exacte que celle d'Aristoie même : ils appellent les idées innées des habitudes, des prédispositions, des préformations. Âristote appelle habitude Tentendetnent lui-même. Qui d'Âristote ou de Descartes et de Leibniz est le plus près de la vérité, c'est ce qu*\\ nous importe peu de savoir pour le moment : mais il dé* meure constant par les expressions mêmes d' Aristote qu'il est plus prés de Descartes et de Leibniz qu'on ne le dit généralement. Et ce n'est pas là une doctrine qu'un éclectisme inconsidéré, qui veut voir tout en tout, nous fait prêter gratuitement à Aristote. St.- Thomas le plus grand et le plus pénétrant des péri« patéticiens du moy en4ge entend Aristote comme nous Tentendons. « Il est vrai^ dit^il, que notre ame reçoit « la science par les choses sensibles ; toutefois, elle « n'en forme pas moins en soi les images des choses, « en tant .que par la lumière de l'intellect agent les « formes abstraites des formes sensibles sont faites « intelligibles en acte. Et ainsi toute science nous est t< comme innée originairement dans la lumière de « l'intellect agent, parle moyen; des conceptions unice verselles qui sont immédiatement connues par la c( raison active. Or nous jugeons des autres vérités par a ces conceptions comme par des |)rincipes unlvera sels, et nous connaissons tout par avance {prœcO'- « gnoscimus) dans ces conceptions* D'après cela, il «va une grande vérité dans l'opinion de ceux qui « posent que tout ce que nous apprenons nous l'avons « autrefois connu >> (1). Quoique ce qui précède suf-

(1) St*T!iomas. Qœstîo x, de MeDte, article vu.

BSt BàTlOIIALIMIE

fiée pour déiniîre racousation de sensualisme . tant de (bu portée oontre Arisiote; quoique le reste de cette thèse ea dëcouTrira déplus en plus la vanité^, cependant elle est si t^épAndue que je àe croie pas inutile •d'insister encore ici quelque peii sur ce prétendu sen- ^eualiUtne. Il est certain qu'Aristote loin de donner dans ce système. Ta réfuté par quelquesaunes de ses conséquences^

X On sait coâiment Platon dans le Thëététe démontre que, si l'homme en tant qu'être sensible est la tnesure de toutes choses, il faut dire que tout s'écoule perpétuellement, qu'il n'y a rien de stable, rien de vrai, et comment de éooséquence en conséquence il pousse le sensualisme jusqu'au néant, ne laissant pas même Si te sensation le droit de s'affirmer le court moment où elle parait être, parée qu elle change alors même et qu'elle ne cesse pas de s'écouler, de s'échapper invineiblement à elle-même» ArisCote admettes mêmes conclusions contre ceux qui foiit de la sensation le {)rihcipe de la science et la tnesure delà vérité c« c'est ki l'àspeét des ehoseé sensibles qui a fait naître chez <t quelques-uns l'opinion de la vérité de ce qui parait, (t Suivant ceux-16, ce n'est pas au grand nombre, ce tt n'est passiu petit tidtnbrë non plus qu'il appartient d dé jtiger de la véHté. Si nous goûtotis là même à choie, elle paraîtra douce aux unis, amêre aux au- « tre^; de soHe que si tout le monde était malade rr ou que toût le monde eût perdu la raison, et que tt deux ou trois fussetit en bonne santé ou possédasn Sent leur bon Série , ces derniers seraient alort les <c malades et les insensés , et non pas les autres.

ll*AttIflfMB* oS

« D*«ilimifi) lés cho^è paraissent atix AniMfttix 16 ^ contraire d^ cë qtt'èllèë liortis paraisseAt, et châiqué «f itîdii7idt]> iUalgi^ë soû idédtitë ne jugé pas toujours u de la même manière pour lés sens. Quelles Senta^ ff tiohs sont donc traies? Quelles tont donc busses? « C'est ee qu'on ne saurait voir : c#ci n*ést en rien u plus Vrai que cela : tout est également vrai. Aussi 9( bémocrite prétend quHl n*y a rieta de vrai ou que V nous ne eonnaissons pas là vérité. En un mot , fr tomme dans son éystéme la sensation constitue la « pensée ou qu'elle est une modification du sujet , « ce qui parait au Sens est nécessairement, selon lui, (t la vérité (1).fo On ne peut éondamner plus formellement l(^ sensualisme et les conséquences qui en découlent. Aussi Aristote ne veut-il pas qu'en consi-^ dërànt la Vërité dans les étres^ on n'admette comme être que les choses Sensibles (2). ((Nous rëclameroni auprès de ceux dont il s'agit pour la conception de Texistence dàn^ le monde d'une anti'e substanée^ qui n'est stiseèptible ni dé mouvement, ni de destruction, ni de tiaissahce (3)» et qui étant purement intëlligis ble ne sanràlt tomber sons tés prises des ëéns. Ain$i ce qiii doit renverser le scepticisme, è'est que Thortime conçoit un être qui est tiu acte pur, sans puissance, sans indétermination, sans changement : c'est qu'eh un mot l'homme est nôn-^éulement sensible , mais raisonnable. De plus en tant qu'être raisonnable, il s^attache surtout à ce qui porte lé caractère du vrai,

(1) Mëtaphysique, liv. m, chap. tf.

(2) Métaphysiijpie^ liv. m, chap. 5«

(3) Métaphysique, idem.

OU la constance et riaimutabilité. C est pourquoi il y a plus de vrai, ou plutôt nous reconnaissons mieux les caractères de Tètre et de la vérité dans les étre$ célestes, que dans ceux qui nous environnent et qui changent sans cesse, tandis que les autrea.sont jusqu'à un certain point immuables, ce Les faits qu'ils ont observés, dit-il en parlant d'Heraclite et de se$ pareils, ils ne les voyaient que dans le petit nombre « des objets sensibles : pourquoi donc ont-ils appli- (c que leur système au monde tout entier? Cet escc pace qui nous environne, le lieu des objets sensi^ (c blés, le seul qui soit soumis aux lois de la destruc-

« tion et de la production ^ n'est qu'une portion « nulle, pour ainsi dire, de l'univers. De sorte qu'il H eût été plus juste d'absoudre ce bas monde en fa^ (i veur du monde céleste, que de condamner le monde ce céleste à cause de ce bas monde (4).»

D'un autre côté si la raison nait de la sensation i plus les sens seront parfaits et délicats, plus la raison sera sure et étendue. Aussi un philosophe du dixhuitième disait-il que l'homme n'aurait pas plus d'idées, ni des idées plus exactes et plus claires que le cheval , si son bras au lieu d*être terminé par la - main Tétait par unsabot, comme si les sens étaient les causes efficientes de la Raison! Or il est rigoureusement nécessaire qu'il en soit ainsi dans le cas où tout nous viendrait delà sensation. Âvistote avait depuis longtemps réfuté cette prétention d'ailleurs rigoureuse d'Helvétius dans la personne d'Anaxagore. (i Anaxa-

(1) Me'taphysique, liv. m, chap. tf .

(2) Des parties des animaux, liy. iv, chap. 10.

f( gore , dit-il , prétendait que l'homme est le plus M sage des animaux parce qu'il a des mains. Il eût « été mieux de dire que Thomme a des mains parce « que par sa nature il devait être le plus sage des aiii« i< maux. En effet, la nature comme un homme sage, (c distribue chaque chose à Tétre qui peut s*en ser^ a \\v. Il vaut mieux, en effet, donner des flûtes au « joueur de flûte que d'ajouter Tart du joueur de c< flûte à celui qui possède des flûtes. Ainsi, elle « ajoute ce qui est intérieur et moindre à ce qui est « supérieur et plus grand, et non pas ce qui est plus « grand et plus noble à ce qui est moindre. Si c'est « là ce qu'il y a de meilleur, comme la nature parmi a les choses possibles (ait toujours ce qu'il y a de « mieux , Thomme n'est point le plus sage des ani- « maux parce qu'il a des mains, mais il a des mains (c parce qu'il est le plus sage des animaux.» Les sensations donc et les organes des sens sont appropriés à la raison, mais ce n'est pas la Raison qui est subordonnée à la sensation et aux organes. Si donc l'homme a des mains et si « sevA de tous les animaux il a la sta- « tion droite, c'est que son essence est divine et que « l'œuvre du plus divin des êtres est de réfléchir et « de penser (4 )•» Quoique l'on puisse penser de ces idées d'Âristote, on ne peut du moins s'empêcher de convenir qu'elles ne sentent guère le sensualisme : elles s'accordent au contraire parfaitement avec les théories que nous avons exposées.

(1) Des parties des animaux, iv, 10.

86 RATIONALIMfi

GHAPITRB IX.

Le Ko9; est il une faculté de l'Âme humaine selon Aristote? réftitation de Phildpon et d^Âverroès (}ui ne veulent pas que la raison soit une ùhmM propre à ehbctn de nous.

Mtid il en est qui nient que lé Koitc appartienne i rhomme» Il faut donc avant d'aborder la question de Torigine du Noti<» chercher s'il est une faculté, là Su<^ prêknefacuUé de l'àme humaine, ou s*il est séparfi de nous quant à son être comme Dieu l'est du monde. Si Ton en clt>yait Philopon, le Nduç ne serait pas telle intelligence humaine, mais k raison de Thumanité tout entière. Si Toii en croyait les Arabes et ceut des scholastiqtté» qui les suivirent, ni le vote itaOYiTixbc ûi le Nè^ it€tt|Ttxit t^^ seraieht quelque chose de nous^ tnafb ils existeraient en dehors des hommes comtne Une substance existe en dehors d'une autre substance. Ces questions ne touchent qu'indirectement aUx questions prëeëdentes^si Ce n'est à celle de là nature de N«?«. De quelque manière qu'elles soient résolues, les théories que nous avons établies n en subsistent pas moins; à supposer que le Noîtc iroivitixoç > par exemple, ne fAt qu'une lumière étrangère à l'homme, mais qui toutefois récUire en ce monde, il n^en serait pas moins nécessaire pour explique^ comment lés hommes s'élèvent du particulier à l'universel, de la multitude à l'unité) du relatif au nécessaire, ce qui dépasse de toutes parts la portée des sens. Mais ces questions ont une grande ihiportance en elles*mémes et de plus elles nous conduisent à la considération de

D*âll8T0TE. 67

l'origine du Vtik et ées nip{>or(8 de notre intelligence aree rintelligence divine, qui^ étant à la toiê la pen* âëe et la vérité même (^ v«ni(rtç, tV vdt)tov) doit être le principe de rintalli{{ence et de la science : question tuprëitae où doit se trouver Tesipli^ation dernière de la raison humaine»

Que vaut l'opinion de Phllopon ? Selon lui ce n'est pas l'intelligence de tel homme qui est ëternelle, mais rintelligence de Thumanité : à l'en croire te voCç n'aurait que réternité imparfaite des êtres qui se reproduisent sans fin, aspirant, dit Aristote, par la reproduction à l'immortalité divine? Mais alors pourquoi ces soins d'Aristote, pour distihgiier l'&me raisonnable des autres âmes, pour établir qu'elle en est no&<« Seulement difiérenle ^ tnais réellement séparable, pour lui assurer uùe destinée qu'il refuse au corps et à tout ce qui en dépend? Est-ce que l'espèce humaine en tant qu'espèce n'est pas aussi bien immortelle i comme l'entend Philopon , par le corps que par rame, par Tàiiie végétative ou par T&me sensitive que par la raison ? L'animal ne sùccédé^t-il pas à l'animal, de sorte que la vie ne s'éteint pas aveo l'un ou avec l'autre, tnais qu'elle Se perpétue par la reproduction et se transmet éternellement d'individu en individu (A ). Cette hypothèse de Philopon est de nulle valeur. Aussi nb nous y arréterons^nous pas davantage* D'ailleurs en réfutant l'hypothèse du voue comme substance séparée, nous réfuterons suffisamment du même coup cette opinion vaine.

(1) De l'Ame, liv. ii, 4.

88 HATIONAUSME

Pourquoi le voue TtaavitixicSeraic^it^ubstaiiCiettement séparé de rame humaine? Sur quels fondements attribue-t*on cette doctrine à Arisloté ? C'est qu'il dit qu'il est séparable , que le v<m< n'est point mêlé avec Torganisme et n'a point d'organe propre? C'est qu'enfin, selon lui, le voue est simple» sans mélange et séparé de la matière. Mais ces textes signifient simplement qu'il y a dans^ Thomme une partie qui n'est point matérielle comme le reste; qui est simple, tandis que le reste est composé ; qui ne dépend point du corps comme les autres puissances en dépendent. Cela est si évident que tous ces textes sont tirés d'une discussion où Aristote établit contre quelqui*s->uns de ses devanciers et entre autres contre Empédocle que le penser et le sentir sont deux choses distinctes et que ce « par quoi nous raisonnons » (1) ne vient ni de l'air, ni du feu, ni de l'eau, ni de la terre» étant comme il l'appelle non une raison matérielle (fvuXoc XoYoc), mais quelque chose de simple et d'indécomposable. Comment d'ailleurs Aristote aurait-il pu considérer le vckk icaay)Ttxic comme une substance distincte ? Que serait cette substance ? une simple possibilité d'être et rien de plus. Mais ce qui peut être, ce qui devient a sa raison dans une substance et n'est nullement une substance. Cette virtualité, séparée de l'être dans lequel elle subsiste, n'est qu'un pur néant ou qu'une abstraction vide de réalité : Aristote l'avait marquée assez fortement pour cet intellect pa-

(1) Traité de TÂmey liv. m, chap. 4. Métaphysique, liy. i bis^ cbap. 1^ liv. xifiy chap. 3.

d'aristote. 89

tient même. Car pour lui Tintellect patient est si peu une substance que sans l'intellect agent il s'éteint, il s'évanouit , en un mot il n'est rien. Si d'un autre côté il était séparé de nous-mêmes, comment serait«-il pour nous la condition de la pensée? Comment jouerait-il dans notre àme le rôle de la matière? Quand Aristote dit^ par exemple, que le voSç iraih)Tixoc est le lieu des formes parce que ce ne sont pas les objets qui sont dans notre âme, mais des images ou formes, immatérielles des objets, comment compren« drait-on que cette partie de Tâme, qui est le lieu des formes et sans laquelle le voue 7vo(7)tixoç ne serait qu'une faculté sans matière sur quoi elle puisse s'exercer, fut séparable et séparée de notre ame? De quelque côté qu'on envisage cette hypothèse du vouç ivoOviTixbc comme substance séparée , on ne peut croire qu'elle soit une interprétation de la théorie d*Ârjstote. Et cette hypothèse, qui n'est que la réalisation d'une abstraction, est tellement chimérique et inintelligible qu'à peine puisse me persuader qu'A verroès, ainsi que les Arabes et les schosiatiques qui le suivirent, aient faitdu voue «a6v)Tixbç une substance et du v^e iroty)Tixo« une autre.

Mais alors même qu'ils auraient considéré comme une seule substance séparée la raison tant en puissance qu'en acte, il n y aurait pas uioins de difficulté et ce serait toujours une opinion contraire aux doctrines péripatéticiennes. Que serait-ce, en effet, que cette substance? Dieu? Mais Dieu par sa nature exclut toute puissance, tout devenir. Les astres? Mais, d'abord, ce n'est pas une seule intelligence qui anime

les corps célestes, ces dieux^ comme les nomme Ans* tote; et en second lieu, ce ne sont pas là des intelligenees séparées de la matière comme celles qu^ima» giflent les Averroistes. il n'y a d'intelligence entière* ment séparée de la matière que Dieu , parce qae seul il est un acte pur et qu'il n'y a en lui nulle puissance^ nulle possibilité d'être : il est ce qui est. Est-ce donc que l'intelligence divifie est foumise aux conditions du temps et de l'espace? est-ce donc qu'elle n'est point s^arëe de la grandeur ? Or, rintelligence dont parle Aristote est telle qu'elle oqnçoit tout sous la raison de la masse et de l'étendue, et c^est d'elle qu'il se demande si une intelligence non séparée de la matière ou de la grandeur peut concevoir ou non queU qu une des choses séparées de la grandeur ou de la matins? Pouitfuoi donc la suppose- 1 -on dégagée de toute étendue pour en conclure qu'elle est une substance particulière et séparée de notre àme? En voyant cette manière d'interpréter Aristote comme on le veut , saint Thomas s'écrie sQue sont donc ces péripatéoiens qui n'ont à la bouche que le nom du péripététisme? ne sont-ils pas plus péripatéticiens qu'Arisiote lui-même? Sur quoi se fondent-ils pour préteiidre à ce nom puisque nous ne possédons que les ouvrages d'Âristote et que ces ouvrages les condampent? (1)

Il reste que le v«9c mirittxb^ soit seul une substance séparée; qqecetintellecten acte qui illumine l'intellect patient ne soit pas nous;. ne soit pas quelque chose de uious^ la plus essentielle oomme la plus

(1) St-Tfaomas.

n'AMOcm. 01

*^iic de nos fàculiés. Mais, si Aristote parle d'une autre raison que de la nôtre, que veulent do^ dire ces paroles d« Tr»it< de la gé«ér«UQn , . Toutes les facultés, do9t l'aeUoa est corpareUe ou ne peut » «mer que par le corps, ne viennent pas d'un pmoipe autre que le corps, dont elles sont inséparables, ainsi, la faculté de marcher n'est rien sans les pieds... Il reste donc que la raison seule vienne du dehors et que seule elle soit divinc.Or, il est certain que l'âme sensitive naît dans l'homme avec le temps et qu'il la possède en tant qu'animal, tandis qu'il possède la raison en tant qu'homme (1)? » Quant à \ esprit pur, dit encore Aristote, il paraît être une substance qui se mêle i l'homme et qip est indestructible. £n effet, il serait surtout altéré par l'espèce d'obsourcissement qui se fait en nousdaas la vieillesse et c'est précisément ce qui arriveaux oi^ane». Car si lé «eîllard avait l'œil comme le jeune homme, il verrait ©omme le jeune homme. Ainsi, ta vieillesse ne vient pas de ce que l'âme est susceptible d'altération, mais deeeque le corps éprouve des altérations semblables à l'ivresse ou aux maladies. Et la pensée pure et la contemplation nese flétrissent (ou plutôt ne semblent se flétrir) que parce qu'il y a dans Ihomme quelque chose qui se corrompt ; en elles-mêmes elles sont impassibles, inaltérables (2). «Est-ce donc l'intelligence divine qui peut être obscurcie , il est vrai indirectement par les maladies ou la vieiUesse quand

(2) Traité de la gcnécatiflB, Hf. u, «bu». %, 0) Traité de l'Ame, liv.,

92 RATIOMÂLiSME

elle est un acte pur, la pensée de la pensée par la pensée sans obscurcissement, sans déclin ?

Or, le v(^c irot7)Tix^c> si on le regarde comme séparé, ne peut être que DieUi comme Ta très bien vu saiot Thomas et après lui Gésalpini, parce qu'il n*y a que Dieu qui soit un acte sans mélange de puissance ou de matière. Il est donc incontestable que lorsqu'Âristote parle du voue dans le Traité de Târoe, il parle du voue qui est dans l'homme et que par suite le voue n'est pas une substanee séparée de Tâme humaine, mais, qu'au contraire, il se mêle à Thomme, il est quelque chose qui lui appartient et qui fait qu'il est homme et non pas seulement plante ou animal (t). J'ajouterai qu*il est si peu séparé et même séparable de l'homme, qu'au contraire il est l'homme même, ce qu'il y a de plus intimement et de plus excellemment homme dans l'homme. Quoiqu'il paraisse, d'après les textes que nous avons cités, ne faire que se mêler à nous, il est, pour Aristote, notre essence même, ce qui constitue notre individualité. Et pourquoi? C'est qu'il est en nous la partie maîtresse et qui commande. « Celui-là surtout est ami de soi-même ((ptXauToç), qui aime par dessus tout cette partie essentielle, l'intelligence^ et cherche à la Siiiisfaire. Et Ton dit de l'homme qu'il est tempérant, qu'il a de l'empire sur lui-même, si rintelligence domine en lui, attendu que c'est là ce qui constitue proprement l'individu en tant qu'homme (&>; toutou éxaaTou^vToc). C'est pourquoi l'honnête homme la chérit par dessus

(1) De la géDération des animaux, n, 3.

d'aristotê. 93

tout, et c^est. lai qu'on pourrait regarder comme ayant yraiment Tamour de soi-même, mais dans un sens différent de l'égoîsme qu'on blâme (1). »

En vain dit-on, pour prouver que le voue n'est point rhomme, que le ircpl ^^ç n'est pas un traité sur rame humaine, mais sur l'âme en général, mais sur toute espèce d'âme : Car Âristote dit lui* même que « ceux qui font des recherches sur l'âme se bornent à l'âme humainey mais qu'il faut voir si rame est une ou si elle est diverse , par exemple, s'il y a rame du cheval, l'âme du chien, l'âme de rhomme, Tâme de Dieu, et quelle esc la nature ou la raison de chacune de ces âmes (2). » Sans doute en parlant de Tâme végétative» qui est dans l'homme, Aristote parledecequ*ily a de commun entre l'homme et la plante, et jusqu'à un certain point il traite de l'ame des plantes; sans doute en montrant ce qu'est rame sensitive et motrice en nous, il enseigne ce' qu'il y a de commun entre l'animal et nous, et par conséquent ce qu'est l'âme de l'animal ; sans doute en révélant la nature de l'homme en tant que raisonnable, il nous révèle quelque chose de l'essence même de Dieu , qui est la pensée pure et parfaite. Mais il ne quitte jamais l'homme de vue, la nature humaine est pour lui comme un centre d'où parient certaines lumières sur les âmes des autres êtres, et il n'y a pas dans tout le irepi ij/u^viç un seul texte qui ne s'applique directement à l'âme humaine, et indirec-

(i) Ethique à Nicomaque, liv. ix, chap. 8.

(2) Traité de rAme, Ity. i^ chap. 1.

94 BATIONUISIIÉ

tement au:^ autres êtres en tant qu'ils possèdent telle ou telle âme qui se trouve eu nous.

n suffît de considérer les termes mêmes de v^ me^BxixH et de vq9ç n^ivixut^ pour conclure que dans le système d'Aristole le v6uc )vot7)^ucb<; n'est point Tintelli-i gence divine. Pourquoi le vou^ est-il irotnnxic? c'est parce qu'il est en même temps Suvaxo^ y c'est en vue de rintellect possible, Belranche^ d'un être l'intellect possible ou patienti l'autre disparait en même temps et du même coup. De même que les deux termes sont corrélatifs dans le langage, ils le sont dans la réalité. L'intellect agent est tel parce qu'il doit s'appliquer pour le féconder à l'intellect patient qui est dans lame comme la matière* Dès lors, comme en Dieu, il n'y a point de matière ou de puissance, et par suite de voue Suvaxi^c > il n'y a point non plus de principe producteur qui agit sur quel-que autre chose , et par conséquent de voîk ^oii^Tw^. L'intelligence divine peut jusqu'à un certain point être appelée iroiviTixo^ par rapport aux autres êtres qui y aspirent comme au souverain intelligible et au souverain désirable : mais elle n'agit que comme fin ou cause finale > et nullement comme cause efficiente. Qr si le vogç TrotT^Tix&ç est cause , ce n'est pas uniquement comme fin; quoiqu'il soit certainement la fin du voue 7ca6YiTixo<; puisquc Coût ce qui est inférieur est fait pour ce qui est supérieur; mais encore comme cause productrice, directement et immédiatement efficace. C'est en ce sens seul qu'il

(1) Traité de T^me, liv. iii; chap, S.

D'AEisTOTE. 95

est à proprement parler icoiyitixoc ; car la raison est voue «aev)Tix^ en tantqu'elle devient en quelque sorte toute chose, et vou( icoit)tix&c en tant qu'elle produit et fiiit tous les intelligibles (1). La raison divine est donc trop parfaite, trop purement en acte pour devenir jamais vouç teoiTitmic. Elle est absolument la pensée par excellence ; l'intellect agent n'est la pensée par excellence que dans son rapport avec Tintellect pa« tient et possible.

S'il en est ainsi que deviennent les conséquences qu' Averoès tirait de ses hypothèses? Comment n*y au^ rait-il qu'un seul voC< m^xixl^, qu'un seul votJç Tcolritixàc, qu'une seule raison universelle qui n'est aucun des êtres pensants et qui pourtant penge dans chacun d'eux ? Comme si ce n'était pas moi-même qui pense, mais quelque chose qui n'est pas plus moi qu'il n'est Callias ou Socrate! Comme si ce n'était pas moi mais je ne sais quoi d'étranger à moi qui passe de la puis* sance à l'acte, lorsque je saisis l'intelligible dans les formes sensibles, l'universel dans le particulier, comme si je pouvais avoir conscience d'une action qui ne vient pas de moi I Alors même qu'on ac« corderait, dit saint Thomas, qu'il y a quelque intel<* lect agent , substantiellement distinct et séparé de l'âme humaine, ne faudrait-il pas toujours poser dans rame humaine une certaine vertu, que nous tenions par participation de cet intellect suprême, vertu par laquelle la raison humaine actualise les intelligibles; Et ne la connaissons-nous pas par expérience quand

(1) Traité de l'Ame, liv. m, chap. S.

96 RAliONALisME

nous percevons que nous formons par induction les universaux en les abstrayant des circonstances particulières et matérielles où ils sont enveloppés (1 )• >i Il y a donc autant de raisons particulières et indivis duelles qu'il, y a d'hommes , qu'il y a de créatures pensantes, et si le vooç itotY)Ttxoç et le vouç 7ra6v)Tixàc ne se. multiplient pas avec les intelligences, parce qu'on ne peut savoir si pour Âristote ils existent dans les intelligences qui animent et gouvernent les astres, il faut toujours qu'ils se multiplient avec les intelligences humaines. Car chacun de nous expérimente en lui et la simple capacité de recevoir dans sou esprit tous les intelligibles et la faculté de les faire passer de la puissance à l'acte par l'abstraction •

Or, d'après les principes d'Âristote il faut dans ces deux opérations un principe formel qui les produise. Et rien ne peut opérer formellement par ce qui est formellement séparé de soi. Alors même que leprin-^. cipe moteur est séparé de l'agent, il n'en faut pas moins dans Tagent même un principe interne qui opère. Aussi quand Dieu serait en définitive le suprême moteur des intelligences , il faudrait encore dans les intelligences un principe interne qui saisît Dieu comme intelligible. Il faut bien faire attention de ne point confondre la raison comme vérité avec la raison qui perçoit la vérité. L'une n'est point nous, n*est pas quelque chose de nous, a en dehors de nous son principe puisque nous la recevons et ne faisons pas ; Tautre , c'est nous-mêmes , comme êtres pen^

(1) Si-Thomas.

d'aristote. 97

sants* La première est iûdépendaBté des conditioùi de l'espace et de la durée ; Tautre oe peut agir que sous ces conditions. Si la vérité est une^ la raison est multiple. Il n'y a qu'une yérité comme il n*y a qu'un soleil ; mais il y a plusieurs raisons qui saisissent les lumières de la vérilé, comme il y a plusieurs vues qui saisissent les clartés du soleiK C'est pourquoi Césalpini en commentant Arislote a écrit contre les Averroïstes qu*à ne considérer que ce qui est intelligible, il n'y a qu'une raison unique dans plusieurs e( qu'elle ne se multiplie pas; car la vérité est une en soi et indépendante de la matière. Mais que quand on ne considère que le sujet qui reçoit les intelligibles ^ il est nécessaire qu'il se multiplie selon le nombre des hommes ou des êtres pensants (1). »

Un seul texte dans Aristote parait, quand on l'entend mal, démentir ces idées et favoriser les opinions d'Averroès. On croirait à le lire seul qu'Aristote en parlant du vou; woiyitixoç parle de quelque chose qui n'est pas nous. Il ne faut pas croire que « le vouç, dit-il| tantôt pense^ tantôt ne pense pas : i< séparé, il est cela seul, qui est; et il est seul uni- « versel et éternel. Mais nous ne nous souvenons (( pas ( de ses pensées), parce quil est impasa sible. » (2). Le v6u<; peut donc penser sans que nous le sachions, sans qu'il se refléchisse dans la conscience. Lorsqu'il semble ne point penser, c'est donc qu'il retourne à sa propre nature, qu'il rentre

(1) Cesalpini.

(1) Traité de l'Ame, lir. m, chap. tf .

et 3b reeueillé dans rëterneL C'est d<mc, pour tne servir d'une intage sensible^ que l'éternelle intelligence, n*ëtant plus en rapport avec l'homme ou la lumière illuminée, n'est plus la lumière îUuminanie, quoiqu'elle demeure toujours en elle-même, la lumière qui ne se lève, et ne se couche jamais. Il paraîtrait alors que le vovîç n'est plus que l'acte pur; que Dieu, tandis qu'auparavant il était Dieu éclairant l'homme et faisant comme apparition dans son âme. Mais si je ne me trompe, ce n'est pas là le sens de ce passage, un peu obscur. Voici comme je l'en-* tends. Le vovc Tcpiiinx^ séparé, c'est-à-dire agissant seul, et sans l'intervention du vouç Trae^iTixoç est seul ce qui est ( ^^^ (x^vov xaW &Kep hxl ) car le vovç izoL^xiKh^ n'est quelque chose que par lui, et sans lui, ne pense rien. Il est seul immortel et éternel, car le vouç TTaÔYiTixbç sans lui périt et s'évanouit. Aussi ne nous souvenons-nous pas de ce qu'il pense, parce qu'il n'y a que ce qui tombe sous l'imagination qui soit susceptible de souvenir, et que ce qui est iptelligible ne tombe qu'accidentellement sous l'imagination, et par suite, sous les prises de la mémoire. Dès que le No^îç itaÔY)Ttxoç ou les images, à travers lesquelles l'intellect agent, entrevoit et saisit les intelligibles, viennent à manquer, l'intellect agent, dont la nature est la pensée, n'en existe pas moins selon sa nature, mais ce qu41 pense est inaccessible à la mémoire, 0^ {xvY)fiLov£uo|jiev Bï^ parce que le voîiç itoiYixixbç est

par soi-même impassible. C'est pourquoi, il parait tantôt penser, tanlôt ne penser pas {^^ f^èv vo£ï,ifTi 8è où