CHAPITRE II

De l'uniTenel mIod Aristote ; Térité et profondeur de Mlle théorie.

L'esprit aidé de rexpérience et obéissant à une double loiy l'une qui le force de s'appuyer sur l'ob* servation, l'autre qui l'emporte vers ce qui n'est ni sensible ni observable, s'élève peu à peu aux universaux^ idées ou vérités, définitions telles que celle du triangle, ou axiomes secondaires qui ne s'appliquent pas à l'être en tant qu'être, mais à une classe déterminée d'êtres, par exemple, tout bomme est mortel. Or, ces universaux, Âristote les attribue à la raison, et en cela il ne fait que suivre les traces de Platon et peut être des Pythagoriciens. Car ce n'est pas seulement le bien, le beau, le vrai qui pour Platon sont des idées; mais encore l'homme en soi, le cheval en soi. Les modernes semblent quelquefois se séparer plus de cette doctrine qu'ils ne le font réellement, au moins pour ce qu'ils appellent induction. Car tout en admettanique l'induction est une faculté distincte de la raison , tout en s'efforçant d'établir une différence radicale entre les généralisations de l'expérience et les conceptions pures de la raison, ils disent que toute induction implique l'idée préconçue de la généralité et de la stabilité des lois de la nature. C'est donc la raison qui , en s'appliquant à l'expérience , crée les inductions. Elle est donc en tous sens la source des principes , et des principes communs qui ne dérivent que d'elle, et des principes propres qui par leur compréhension ou par leur

148 RiTlONALtSME

matière tiennent à l'expërience, mais qui ne viennent que du Nouç par leur forme ou leur universalité. Or, par leur forme ou leur universalité les principes dépassent de toutes parts les bornes de la conscience, de la perception externe, et des souvenirs qui ont pour objets les données de ces deux facultés expérimeata-^ les. En effet, lorsque nous disons, par exemple , que les corps tombent avec une vitesse proportionnelle au carré des temps, nous n'entendons pas dire seulement que les corps qui sont sous nos yeux tombent ainsi, mais que tous les corps tombent, ont tombé et tomberont avec cette vitesse partout et toujoursi aussi bien dans les points de la durée et de l'espace où noua ne sommes pas, où nous n'avons pas été| où nous ne serons pas, que dans ceux où nous avons été autrefois» où nous sommes présentement.L'expérience ou la sensation (car ces deux mots sont synonymes pour Âristote) ne nous montre que ceci ou celai que ce qui est là ou ici» que ce qui est à tel moment ou à tel autres tandis que l'universel, produit de l'indue^ tion, est ce qui est partout et toujours (>!)« Les uni* versaux ou les inductions ne doivent donc qu'à la raison leur généralité. De même que par Tapplication des axiomes aux définitions on fait sortir des vérités nouvelles dont les définitions étaient grosses, àe même en s'appliquant aux expériences partielles que chacun de nous peut faire, la raison en abstrait cer« taines vérités qui par leur universalité débordent Texpérience. C'est donc avec quelque raison, oesem* blei qu' Aristote fait du Noue la source et l'origine del

(1) Analytiques seconds i, 3o«

principes propres ou de ce que nous appelons gêné-* rftlisAfions à posteriori^ et Ton ne dit pas autre chose que loi lorsqu'on soutient que Sans la pfëeonception de l'idée de loi tonte induction est impossible. Aussi ne voit-on pas pourquoi on se séparerait ici d'Âristote en faisant de linduction une Faculté à part, tout à fait distincte de la rdison pure. Ce n'est pas qu'il faille confondre les intuitions immédiates de la raison avec ces généralisations discursives qui ne sont possibles que par Tintermédiaire de l'expérience, (et nous verrons plus tard avec quelle profondeur Âristote les distingue), mais s'il y a une dIfFéreace dont on doit tenir compte sous peine de tout brouiller, est-ce une raison pour multiplier sans fin les facultés? Pourquoi la raison n'aurait-elle pas deux mouvements distincts et ne serait-elle pas multiple dans ses effets, quoiqu'elle soit une dans son fond et dans son essence ?

Ce que nous avons dit de l'induction, il faut le dire de la généralisation; car c'est tout un pour Aris* tote, comme pour Platon, et plus tard pour Bacon. Que toute induction soit un jugement, que toute généralisation ne soit qu'une idée simple, cela n'em-* porte pas la nécessité de deux facultés , dont Tune nous conduirait à de simples appréhensions, et l'autre à des jugements. Car aucune de nos facultés intellectuelles ne nous suggère d'idée qui n'enveloppe point de jugement. Subordonner donc l'induction À la raison, sans y subordonner la généralisation, c'est se contredire, et Aristote est parfaitement conséquent avec lui-*méme lorsqu'il fait venir

de la raison tous les universaux, jugements ou idées.

Afais surlooL il nou$ parait dans le vrai ; car de detix choses l'une, ou c'est par une sorte de nécessité rationnelle, ou c*est au hasard et arbitrairement, que nous formons les universaux. Dans le premier cas, ils sont de vraies connaissances , dans le second , ce ne sont que des fictions, que des jeux d'esprit, que des chimères. Aristote, Platon, toute la scholastique, Malebranche et Leibniz croient qu*il ne dépend pas de nous de former comme bon nous semble les uni* versaux. Presque tous les modernes depuis Locke, comme s'ils avaient voulu racheter par une concession la fermeté, avec laquelle ils établissaient la nécessité de certains principes indépendants de l'expé-* rience, paraissent se soucier peu des universaux à posteriori, dont ils abandonnent et sacrifient la rationalité (qu'on me passe ce mot barbare), aux exigences de l'empirisme.

Ils semblent accorder à Locke et à Condillac, qu'il suffît de voir un objet, puis un autre, puis un autre pourvu qu'ils se ressemblent, pour arriver à une idée générale. Faut -il donc croire qu'Âristote se trompe en les faisant dépendre de la raison qui universalise l'expérience et par là lui communique sa propre forme? Ou plutôt ne prend •on pas pour tout le phénomène, quand on décrit ainsi la généralisation, ce qu'il y a de plus apparent et de moins essentiel dans le phénomène même. Voyons ce que deviennent les universaux, si l'on fait abstraction de cette né* cessité rationnelle qui, selon Aristote, no domine pas moins l'esprit dans la formation des idées générales, qu'il appelle principes propres^ que dans la conoep-

d'aristote. 'I 2i

tion des principes communs. Si cette théorie mène à des conséquences manifestement absurdes, comme il n'y a que deux hypothèses à faire, il en faudra conclure que F hypothèse adoptëe par Aristote est la Térité même.

Selon Locke, il n'y a que du négatif dans l'universalité de nos idées. Si l'esprit aperçoit un cercle, et qu'il ne fasse aucune attention à ce qui le caractérise, à ce qui le constitue tel cercle, cela suffit, il a l'idée générale du cercle. L'idée générale n'est donc qu'une idée particulière tronquée, mutilée, et elle n'est générale qu'en tant qu'elle est ainsi mutilée et tronquée. Elle n'est donc universelle que parce qu'il y a en elle du négatif. C'est ainsi que s'expliquent facilement ces universaux, dont on fait tant de bruit dans les écoles. Qu'on me permette une comparaison qui, en représentant assez bien l'hypothèse de Locke, en fait sentir toute l'insuffisance. En plein jour, je vois les objets à peu près tels qu'ils sont : à mesure que la clarté diminue, les différences s'effacent ; je ne distingue plus les objets, je n'aperçois devant moi qu'une grande masse confuse. Pour peu que les ténèbres s'épaississent, je ne vois plus rien. Il se fait dans mon intelligence une nuit de cette sorte : lorsqu'elle n'est pas encore bien épaisse , je saisis quelques différences , il y a pour moi un certain nombre de genres et d'espèces. Mais la nuit se fait-elle tout à fait, toutes mes idées se confondent en une seule, et j'ai l'idée de l'être si l'on peut appeler idée, ce qui est l'absence de toute idée. Lors donc que je suis arrivé à l'idée la plus ab«

^ 24 RATIONALISltE

plus rien d'intelligible, il n'y aurait que la sensation, il n'y aurait science de rien, à moins qu'on ne nomme science la connaissance sensible (I). » Et comment serait-elle science ? La nature sensible est dans un perpétuel mouvement : « or, on ne peut juger de la vérité de ce qui change : on ne peut rien déterminer de vrai sur ce qui change sans cesse dans tous les sens (2)« » La sensation , en efFet, n'atteint que des êtres changeants en apparence ; ce qu'elle saisit en eux, ce n'est pas plus l'essentiel que l'accidentel , mais l'accidentel et l'essentiel confondus ensemble, de telle sorte que l'être qui change sans cesse dans ce qu'il a d'accidentel parait changer lui-même tout entier. Or, qu'est-ce qu'une connaissance dont l'objet est dans un flux et un reflux sans fin, dans un per-» pétuel écoulement? Ne change-t-elle pas, ne s'écoule-t-elle pas elle-même avec l'objet? Une telle connaissance n'est rien.

Telles sont les conséquences auxquelles je défie qu'on échappe, si l'on n'admet pas avec Âristote que l'esprit dans la formation des genres et des espèces obéit à une nécessité rationnelle, emporté qu'il est vers le général par une force invincible, de telle sorte que les universaux ne sauraient être des idées factices. Il peuvent être mal faits ou plutôt, comme le dit Leibniz, ils peuvent être des idées provisoires qu'on corrigera par la suite, s'il y a lieu. Car bien que les universaux dépendent de la raison par leur

(1) Métaphysique^ liv. ii, chap. 4.

(2) Métaphysique, liy. ni, chap. 5.

D ARISTÛTE. 4 25

universalité ou leur forme , ils dëpendent de Texpérience par leur matière. Si donc Texpérience n'est pas complète, n'est pas assez profonde, il se pourra que l'esprit humain erre dans la formation des universaux en prenant pour essentiel ce qui ne l'est pas, de la même manière qu'il est possible de se tromper dans la connaissance des causes. Or, une erreur dans l'application n'infirme en rien les principes et la raison d*où ils émanent. On se trompe quelquefois en assignant telle cause à tel phénomène , mais il n'en demeure pas moins frai, d*une vérité invincible à toute objection, que les phénomènes ne sauraient arriver sans cause. Il en est de même dans la formation des genres et des espèces. Nous sommes sûrs qu'il y a des genres et des espèces; mais nous ne sommes pas toujours sûrs de les bien connaître. C'est ce qui explique l'obstination de la science à rechercher des classifications, en même temps que la diversité de ces classifications. On peut donc s'en tenir sur les universaux à la doctrine d'Âristote.

Ou dit que les idées générales viennent des ténèbres de notre ignorance , et loin de là y elles sont seules réellement mtelligibles et conformes à notre raison. On dit que si nous formons des idées générales c'est que notre intelligencCobornée ne saurait embrasser tous les individus, et loin de là, c'est la perfection de rintelligence de concevoir l'universel, et comme il n'y a de science que dans l'universel, c'est par la conception seule de l'universel que l'intelligence est intelligence. Or si l'esprit de l'homme

connaît l'universel, c'est qu'il est déjà science lui-

426 HATIONALISIIE

mèine ; c'est ta nature, le voue itotYinx^c est en nous comine une habitude qui sans cesse agitr « La science, dit Aristote , est celle qui est en acte ; celle qui est eo puissance parait venir la première dans le temps; mais absolument parlant et en réalité, il n'en est rien) elle ne précède pas la science en acte (1). )) C'est donc parce que le voSç wotviTixbçy qui est comme une habitude, est en quelque sorfe science en acte ou lumière en acte, en ce qu'il n'est pas une faculté nue sans quelque commencement d'action, que nous pouvons connaître réellement, car sentir, ce n'est pas connaître! ce n'en est que Pombre. Ainsi la conception du général ne vient pas de l'imperfection de notre nature, mais de ce qu'il y a en nous de vraiment être ou d'acte; elle n'est pas quelque chose de négatif, mais quelque chose au contraire de plus effectif que la notion du particulier, émanant de ce qu'il y a en nous de plus effectif, de plus rcel, de plus excellent. Aussi en transformant le particulier en général, ne nous contentons-nous pas de Témonder, pour ainsi dire en retranchant tout ce qui est accidentel, ou tout ce qui sans être accidentel n'est pas l'essence même. Mais, au contraire, nous y ajoutons ce qui le fait universel, une sorte d'ubiquité dans l'espace et dans le temps. Car ce qui est universel est ce qui est partout ou toujours, comme dit Arisote, ce qui est vrai non-seulement des êtres que nous avons connus ou que nous connaissons ici ou là, hier ou au* jourd'hui^ mais d'une infinité d'êtres possibles qui

(1) Traicide V/LmCj liy. m, diap. S.

d'aristote. ^127

ressembleraient à ceux que nous avons vus ou que nous voyons. Cette doctrine serait parfaite, si Aris*^ tote eut mis en lumière Tidée qui, à notre insçu, domine notre esprit, quand il universalise* Mais il ne l'a point fait : il a seulement jeté en passant ces mots que la nécessité que nous supposons dans' les choses dérive d'une nécessité supérieure^ d'une nécessité première, de la nécessité de Texistence divine. Or, comme ce qui est nécessaire est universel, et que réciproquement ce qui est universel est nécessaire, il s'ensuivrait que c'est l'idée de Dieu implicite ou explicite qui nous éclaire sur l'universel et l'intelligible contenus dans les choses naturelles; mais cette conclusion rigoureuse d'ailleurs dépasse la pensée d'Aristote : Car pour lui le nécessaire que* nous voyons dans les choses naturelles vient de la nature même, et il ne remonte pas au-delà, quand il s'explique clairement et longuement dans sa physique sur cette espèce de nécessité.

Quoiqu'il en soit, les idées universelles sont nécessaires, et les vérités qui en sortent sont ce qu'elles sont et ne peuvent pas être autrement qu'elles ne sont. Il faut voir ces conséquences dans la théorie de la science qui n'est que l'expression la plus sévère et la plus exacte de la pensée d'Aristote sur l'universel et de sa théorie de la raison, ce Nous pensons savoir une chose absolument, dit Aristote, et non pas d'une manière sophistique et par accident, quand nous pensons connaître que la cause pour laquelle une chose est, est la cause de chose, et par suite, que cette chose ne peut pas être autrement. C'est pourquoi ce

dont on a la science absolument ne peut pas être autre qu'il n'est. Savoir c'est connaître par dëmonstration, et j'appelle démonstration le syllogisme de la science. » Or la démonstration ou le syllogisme de la science esi composé de propositions nécessaires. Il est évident de plus que ces propositions sontuniverselleSy et il y a identité entre !e nécessaire et Tudiversel. L'universel est ce qui est toujours et partout, et a non pas ce qui est vrai de quelque chose et ne Test pas de quelque autre, ce qui est vrai quelquefois et d'autres fois ne l'est pas. » Il est donc évident que si les propositions dont se compose le syllogisme de la science sont universelles , il est nécessaire que la conclusion de cette démonstration soit éternelle, ou pour mieux dire, il est nécessaire qu'il en soit ainsi pour toute vraie démonstration, car il n'y a point de démonstration des choses qui passent. U n'y a point à proprement parler et absolument de science du contingent. S'il y a science ce n'est qu'accidentellement, car cette science ne serait point science de l'universel^ mais elle serait science parfois et d'une certaine manière » mais non point absolument. Ainsi la science roule sur l'éternel et le nécessaire, et elle n'est qu'un tissu de démonstrations et de syllogismes composés de propositions universelles et par cela même éternelles et nécessaires. Tout universel donc par cela seul qu'il est vraiment universel est nécessaire, immuable, éternel (4).

(1) Voyez cette théorie loDgaement développée dans les chapitres 4, bf 6, 7, 8y 9 et 10 du liy. i, des Analyt. Post.

d'àristote. '(29

En lisant la théorie d'Aristote sur la science, on est souirent tenté de soupçonner qu'il n'a fait qu*en« trevoir la nature du nécessaire , et qiie ne l'ayant pas bien approfondie, il Ta méconnue en la conf<mdânt avec celle du général. Pour tout dire, ce soupçon semble justifié par quelques mots d'Aristote, et par la manière dont il définit le nécessaire soit dans les premiers Analytiques, soit dans le traité de l'interprétation. Car s'il dit que le nécessaire est ce qui est tel qu'on ne peut le concevoir autrement, il dit aussi qu'on appelle nécessaire ce qui arrive le plus sou* ▼ent (1). Mais ce qui arrive le plus souvent n'arrive pas toujours et par conséquent ne saurait se con« fondre avec le nécessaire et l'absolu, et lorsque l'on confond deux choses si dbsemblables, il n'est pas étrange de àiettre sur le même pied ce qui est universel et ce qui est nécessaire. Je ne prétends pas défend recette définition qu'Aristote donne du néces* saire; car à la prendre à la lettre, elle n'est qu'une pure contradiction dans les termes. Cependant comment jugeons-nous de l'essence des êtres 7 Par ce qui est inhérent à ceux que nous avons observés. Mais le toujours dans nos observations n'est que le souvent dans la réalité : car il est impossible que nos observations atteignent jamais tous les êtres d'une même espèce. Relativement à nous donc il y a des choses qui tout en étant nécessaires en elles-mêmes, ne sont cependant que ce qui arrive souvent. Mais

(1) Analyt. premiers liv. i, chap. 2, chap. 8. De rinterprétation, chap. 12.

430 HATIONALI&MB

cette manière de connaître les choses ne cba&ge en rien leur nature, et lorsqu'on définit le nécessaire, il faut le définir parce qu'il est en soi, et non parce qu il peut être pour nous. Or le nécessaire est ce qui pe peut pas être autrement qu'il n'est (i )• S'il en est i|insi,c'est avec raison, je crois, qu'Âristote dit que tout vrai universel est nécessaire* Si par exemple nous savions parfaitement ce qu'est Thomme, ce qu'il a d'essentiel et par suite d'absolument inséparable de ^ nature» nous pourrions le définir comme nous définissons le triangle« et tirer de cette définition des iç<m^uen€es tout aussi éternelles^ tout aussi nécessaires, tout aussi universelles que celles que nous tirons de la définition du triangle. Ce qui serait essen-tiel à l'homme eelon la définition se retrouverait nécessairement dans tous les hommes, et ce qui découlerait de cette définitiou. serait nécessairement vrai de chacun et de tous. L'homme est-il par son essenee un être pensant, il n'y aura pas d'homme u]ui ne possède cette vertu, comme il n'y a pas de triangle rectangle dont un des angles ne soit droit (2). Il fa.ut en dire autant de tous les êtres soit réels soit possibles. Nous pouvons bien ignorer les essences; nous pouvons bien nous tromper en les déterminant, et prendre l'accidentel pour le nécessaire, la conséquence pour le principe. Mais à coup sûr nous savons qu'elles existent, et tout notre effort est de nous Tiapprocher de plus en plus de ce qu'il y a de nécessaire dans les choses en constatant par l'observation

. (l) Analytiques seconds, i, 3 et 4.

ce qu'il y a de plus stable et de commun dans les êtres semblaMes^ et en subordonnant les caractères moins importants à ceux qui le sont plus. Voilà pourquoi nous fol*mons des nniversaux^ des idées nécessaires par cela seul qu'elles sont générales, c'est-à-dire parce qu'elles se trouvent réalisées dans une mullitude|d'ètres et que lo fussent-elles dans un seul, elles nous semblent toujours pouvoir l'éCre dans une infinité d'autres.

Ce n^esi donc pas Aristote qui se trompe, mais ceux qui passant trop légèrement sur les ressem« blances essentielles des universaux que nous devons en partie à l'expériencei et de ceux qui n'en viennent par aucun côté, ne veulent voir que les différences* Encore si ces différences étaient toutes réelles! On dit que les idées à posteriori, quelque générales qu'elles soient, n'ont jamais qu'une généralité bornée qui, à chaque instant, peut être démentie, tandis qu'il est impossible qu'il y ait la moindre exception aux idées vraiment universelles. On dit que les unes ne sont vraies que relativement^ tandis que les suaires sont absolument vraies ; que les unes sont contingentes et les autres nécessaires d'une imprescrip* tible nécessité. On dit que les unes sont factices, tandis que les autres ne dépendent pas de nous et nous sont imposées comme d'en haut, toutes faites, telles qu'elles peuvent et doivent être, de sorte que nous n'y pouvons rien ajouter, rien retrancher, rien corriger. Ces différences me paraissent fort eitagé-* rées.

1 o LesidéesgénéralesàpOtf/enorcsont bornéesdans

leur généralilé; leur généralité peut toujours être déipentie, et alors même que nous ne verrions rien quijla restreignit, toujours pourrions-nous concevoir qu'il n'est pas impossible que cela arrive. Ne confondons pas une idée générale qui serait bien faîte avec celles qui ne sont que provisoires et, qui peut-être, sont mal établies. Une idée générale bien établie ne recevra pas plus de démenti qu'une bonne définition de géométrie. Car l'une comme l'autre exprime ce qu'il y a de premier et de plus essentiel dans l'objet défini. S'il est vrai, par exemple, qu'il soit de l'essence de Thomme d'être intelligent, il est aussi impossible que l'intelligence ne se trouve pas à quelque degré dans tout homme, qu*il est impossible qu'un triangle ne possède pas la triangularité. Un homme qui ne posséderait pas ce qui est essentiel à l'homme, n'est pas un homme, comme un cercle dont tous les rayons, aboutissant à la circonférence, ne sont pas égaux, ne serait pas en cercle (1).

T Les idées universelles à posteriori ne sont que contingentes, tandis que les idées universelles à priori sont nécessaires. Distinguons ici le possible du réel. Sans doute il n'est pas ou tout au moins il ne parait pas nécessaire, absolument parlant, que ce monde soit ce qu'il est. Un autre monde aurait pu, peut'étre^ exister ; une autre planète occuper la place qu occupe là terre, les espèces n'être pas celles que nous voyons. En un mot, il n'était pas nécessaire peutêtre que ce monde fût réalisé plutôt qu'un autre.

(1) Analytiques* seconds^ n^ 13. De sensu et seosil :, dhap. 1.

d'amstote. 433

Mais cela admis, si Dieu décrète que dans ce monde il y aura des hommes, des lions, ou toute autre espèce, je dis qu'il est nécessaire que tous les hommes, que tous les lions qui seront réalisés aient en eux ce qui fait qu'un homme est homme, ou qu'un Uonest lion; ils seront tout ce qu'ils étaient dans le monde des possibles ou des essences, avec quelque chose de pluSf avec certaines conditions individuantes, comme disent les scholastiques. En tant qu'essences ou que possibles, il en est de ces êtres comme des êtres mathématiques. S'il y avait dans la nature, ce queje crois impossible, des triangles et des cercles réels, ils seraient tout ce qu'est le triangle en soi, mais -de plus ils se distingueraient les uns des autres comme individus, ils seraient plus petits ou plus grands, les uns rouges, les autres noirs, etc. Si les idées des êtres mathématiques sont nécessaires, absolument vraies, pourquoi les idées générales des êtres réels ne le serraient-elles pas (1) ?

3^ Les idées universelles a posteriori sont factices, tindis que les universaux à priori sont nécessairement ce qu'ils sont en dépit de notre volonté et même de notre intelligence a laquelle ils s'imposent, mais qui ne les fait pas. Il pourrait bien y avoir ici quelque malentendu; veut-on dire que parmi les universaux il y en a qui sont soumis à notre caprice tandis que les autres ne le sont pas? Cela est faux; car ni les uns ni les autres ne dépendent de notre bon vouloir. Nous ne pouvons pas plus faire que la

(1) Analytiques Seconds, u, 12.

4 84 RiTIOMiUSME

pensée appartienne ou non à ressence de rhomme^ que nous ne ponyons faire qu'il arrive quelque chose hors du temps^ ou qu'un phénomène se produise sans cause. Que nous nous trompions ou non dans la formation d'un genre ou d'une espèce, il ne s'en« suit pas que cette formation soit arbitraire et soumise à notre bon plaisir (1)« Dès que nous voyons que nous avons pris pour constant oe qui change avec les individus, pour essentiel ce qui n'est qu'ac* ? cidentelf nous corrigeons nécessairement cette penséei i comme nous le faisons quand nous avons commis i une erreur de calcul. Yeut^on dire seulement qu'en i tant qu'universaux les uns sont notre ouvragci tandis ja que les autres ne le sont pas? On se trompe également) car il est constant que les principes les plus i abstraits et les plus universels ont paru d'abord sous |i forme de jugements particuliers, et que dans oe cas, \ comme dans le cas de la formation de Tespèce homme, ^ par exemple, nous avons transformé ce jugement en ! le rendant interUione universalitatU par l'iatentioii d'universalité qui est au fond de notre raison, universel de particulier qu'il était d'abord. En ce sens il n'y a peut-être pas une idée représentant un être ou une vérité qui ne soit factice. Même Tidée de Dieu n'échappe pas à cette loi : ce n'est peint nous, il est vrai, qui formoqs Vidée de l'infini en tant qu'il est infini ; nous le concevons invinciblement et par uu mouvement spontané de notre intelligence. Mais c'est nous qui recueillons dans la nature les perfections

(1) Physique, IV, 8.

DABI9WR. I9K

imparfaites^ dont nous faiions pour ainii dira Dieu, en les étendant à Tinfini, en les conoevant aoua la raison de l'infini ou du parfait*

La seule diffërance vraie qu'il y ait entre les uni* ▼ersaux purement rationnels el les universaux tirés de rexpérience, est celle qu'a marquée Ariatote dans la distinction des principes propres et des principes communs. Les principes propres sont les universaux qui ne s'appliquent pas à toute espèce d*é(res , soit réelle, soit intelligible, mais à telle classe d'êtres, que d*ailleura elle existe ou qu'elle soit simplement possible. Ainsi ridée générale d'homme et la définition qu'on en peut donner est un principe propre; car cette définition ne vaut que pour l'espèce humaine , et ce qu'on dit de Thomme en tant qu'homme, on ne peut pas le dire du cheval ou du singe. Ainsi l'idée générale du triangle est un principe propre; car ce serait folie de définir le cercle par la définition du triangle et de dire du cercle ce qui est vrai du triangle en tant que triangle. Les principes communs sont au confraire ce qui se dit de tout être en tant qu'être et non pas seulement de tel être déterminé. Ainsi il est nécessaire que tout événement arrive dans le temps, que tout phénomène ait une cause, que tout être fini vive dans l'espace.

De plus cette distinction contient tout ce qu'il y a de vrai dans celles que nous avons critiquées* Car s'il est partout et toujours vrai» s'il est universellement vrai, s'il est éternellement vrai que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux droits, cette vérité Universelle en un sens ne Test pourtant pas en cet

autre qu'elle 8*applique à tous les êtres. Elle n'est point vnâe de l'éire en tant qu'être^ mais seulement d'une classe déterminée d'êtres, de l'être en tant que triangle. Elle n'est donc pas universelle en tous sens ^t absolument, comme les principes communs. De même quoiqu'ab«>lument vraie , elle est pourtant relative par un certain côté. Car elle n'est vraie que relativement au triangle et non point pour tout être , tandis que les principes communs sont absolument vrais non-seulement parce que le contraire de ces principes est nécessairement absurde , mais parce qu'ils sont vrais de toute chose. Qu'il y ait ou non des êtres finis, il n'en sera pas moins vrai, que, pour qu'il y en ait il faut une cause, et que, s'ils viennent jamais à l'existence, ils existeront dans le temps et l'espace, quels qu'ils soient d'ailleurs. Qu'on suppose un autre monde à la place de celui* ci, il sera encore nécessaire qu'il ait une cause et qu'il soit dans l'espace et le temps. Et alors même que Tunivers serait simplement possible, il ne serait encore possible que sous les conditions de l'espace et du temps, qu'en tant qu'il y aurait une cause qui de la puissance le put faire passer à l'acte. Ainsi tous les universaux le sont à ce titre qu'ils sont vrais partout et toujoursi du possible comme du réel, indépendamment des intel^ ligences humaines qui les conçoivent. Mais parmi les universaux les uns sont vrais de Tétre en tant qu'être, les autres ne sont vrais de l'être qu'en tant qu'il est tel ou tel. Voilà selon Âristote la seule distinction qu'il y ait entre les universaux : mais aussi cette dis« tinction est la seule réelle , et la plus profonde qui

DAUsroiE. 137

ait jamais été marquée par la philosophie. Ce n^est pas qu'il igoore que les nos soient les oonditions et les lois de Isi pensée, tandis qoe les auUres n'en sont que les produits, et qnlb seraient impossibles sans les premiers* 11 le prouTe asseï parce qu'il dit des catégories et des axiomes, surtout du principe de contradiction sans lequel il estimpossible de connaître, d'affirmerou de nier quoi que ce soit, sans lequel T homme privé de raison n'est pas un homme, mais une planie. Mais cette distinction quelque vraie qu'elle soit d'ailleurs, n'est pour lui que secondaire; elle vient et elle dépend de la première, comme la conséquence vient et dépend du principe.