Ô RATIONALISME

toniciennes du Beau , du Bien , du Vrai , ces idéaux qui forcèrent Kant plus tard à distinguer dans Ten-» tendement deux choses, Tentendement qui va aux principes , la raison qui va à Vidëal. Nulle part on ne voit comment l'esprit les forme. Platon confondait ce que Kant distingue. Les universaux dont nous avons parlé et ces archétypes de l'être qui ne se trouvent qu'en Dieu, étaient pour lui des idées, et ces idées, il les réalisait toutes ou semblait les réaliser en dehors des êtres particuliers où elles nous apparaissent obscurcies par les ombres de la matière, de telle sorte qu'elles étaient comme des existences séparées, Ta xo3p(<f'?<x9 ^îi^si V^^ I^s nomme souvent Ari«stote. De là presque toutes les objections d'Aristote contre la dialectique platonicienne et surtout les objections qu'il répète le plus souvent. Lorsque Platon parle des idées comme étant les seuls êtres véritablement êtres(TàaivTc«)ç$vTO() sans lesquels ces êtres qui frappent nos sens et sont comme suspendus entre l'êtfe et le non être seraient inexplicables, Aristote trouve qu'il ressemble à un homme qui , voulant compter et n'ayant qu'un petit nombre d'objets , croirait l'opération impossible et doublerait le nombre des objets pour pouvoir compter (1). Lorsque Platon dit que les idées sont les causes des êtres naturels en tant que ces êtres en participent » il ne fait que pro*noncer des mots vides de sens ( xevoXoYeîv) et des métaphores poétiques (2)* Il imite, dit Aristote, ceux qui

(1) Métaphysique, liv. i, chap. 7.

(2) Métaphysique, liv. i^chap. 6.

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disentqu'il y a des dieux ^ mais que ces dieux res^ semblent aux hommes; les poètes ne font pas autre chose que des hommes étemelsi les idées des platoniciens ne sont de même que des êtres sensibles éternels » (1). Confondant à l'imitation de Platon les universaux et les idées, Aristote n'a pas su démêler parmi toutes les raisons, que les platoniciens et Platon luimême donnaient de la dialectique, la raison première et véritable, et il a méconnu ces idées sans lesquelles rintelligence est incomplète et comme frappée d'im« puissance. Ce mouvement par lequel Vesprit s'élève d'une perfection amoindrie et bornée à une perfection pleine et infinie lui a échappé, quoique Platon Feut à plusieurs reprises décrit avec la plus grande ezac<* titude et la dernière profondeur ; et s'il lui a échappé, c'est qu'il ne distinguait pas ce que Platon lui même confondait, tout en décrivant le passage du fini à Tinfini, de l'imparfait au parfait, du non être à l'être, du sei^sible à l'idée , de manière ii marquer la différence qu'il y a enire la généralisation et ce procédé Supérieur de esprit sans lequel la généralisation elle^ même serait peut-être impossible. Aristote n'a bien vu, n'a voulu voir que ce procédé de l'esprit qui va du particulier à l'universel, mais nullement cette nécessité par laquelle la raison est irrésistiblement emportée du fini à l'infini, du non être à 1 être, de l'être en acte et en puissance à l'acte pur sans aucun mélange de matière.

Il y a pourtant une grave différence, et l'oa pou-

(1) Métaphysique, liv. li, chap. 2.

4 4 jS iuvior«Ài4)eiiE

qui n*e8t pa« belle en telle pArtie p laide en telle autre ; belle seulement dans un temps ^ laide dans un autre; belle soU9 un rapport, laide sous un autre; belle ioii laide 16 ; bette pour oeux-*ci , laide pour ceux-»là i beauté qui n'a rien de sensible comme un TÎsage, ou dea mains, ni rien de corporel ; qui n'est pas non plus un discours ou une scienee j qui ne réside pas dans un être différent d elle«-niéme, dans un animal , ou dans la terre ou dans le ciel ^ ou dans toute autre chose ; mais qui existe éternellement et absolument par elle-*méme et en elle-«mèa>e; de laquelle participent toutes les autres beautés sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ou la modifie en quoique oe soit » (i). Ces idéaux, dont on voit quelque oâibre dans les âtres d'ici bas, ne sont donc pas contenus tout entiers dans ces êtres comme le sont les eipéces ou les genres. Qu*il n'y ait plus d'homme ni réel ni possible, Tid^e d'homme est anéantie ; qu'il n'y ait point d^iomme réel, l'idée d^homnoH) n'est plus qu'une pure possibilité. Mais que toutes les beautés inférieures disparaissent, qu'elles n'existent pas; qu'elles ne soiont même pas possibles, la beauté éternelle et dirine n'en subsiste pas moîiis dans toute sa plénitude et dans toute sa splendeur» Aristote dit au commencement des Topi* ques que les essences premières sont les individus et que les genres ou les espaces ne sont pour ainsi dire que des essences secondes qui n'ont rien de réel qu'en tant qu'elles subsistent dans les individus (2) ;

(1) Platon^ Banquet, discours de Diotimc à Socrate.

(2) Topiques, liy. i, chap. 1 .

D'iaisTOTE. •143

maiii il ne pourrait le dire dés véritables idées ; ce n'est pas dans les individus qu'elles existent puisque ce n'est qu'en dehors des individus et en elles-oîéaieft qu'elles peuvent être véritablement ce qu'elles iont^ et subsister dans leur pureU) inaltérable, dans leur perfection sans néant, dans leur plénitude sans bornes. Elles ne sauraient être des essences secondes et sans réalité propre, puisque sans elles ij n'y aurait dans les individus, ces essences premières dont parle AristoiCy aucune perfection, aucun étrei aucune réa«lilé effective. Elles sont dooo des essences vraiment premières dans tous les sens^ et parce qu'elles txia** tent en elles-mêmes dans leur infinie perfection, et parce qu'elles sont causes et principes de tout ce qu'il y a d'être véritable dans les natures changeantes d^ ce bas monde. Le mépris qu'en fait Aristate^ l'oubli complet où il les a laissées dans aa théoiîe d4 la raison, l'espèce d'aveyglement eontiuuel où il ca( au sujet de ces idées, causes premières de touitas <;boaes , rendent sa théorie de la raison incomplète et inconséquente. Delà ce qu'il y a d'inexplicable dans sa théodicée. Il rejette les idéaux, mais qu'estce donc que l'intelligence souveraine qu'il admet en Dieu? La considération des êtres mobiles, des causes et deseffels, des causes qui sont effets par rapport à telle cause supérieure, des effets qui sont causes par rapport à telle cause inférieurci k laquelle ils comTmuniquent le mouvement, le conduit à la pensée d'une cause première, qui n'est jamais effet, d'un moteur immobile»

Mais qu'elle est la nature de cette cause suprême?

À 44 BATIONALISME

L'actualité même de rinteltigence? Gela neressort en rien des principes d'où part Âristote. La considération du mouvement ne peut conduire qu'à la cause de ce mouvement, mais non point à rintelligence souveraine. Sera ce Tordre, que nous apercevons dans le monde, qui nous mènera jusque-là? Mais cet ordre ne vient pas, à proprement parler, de Dieu et de son influence sur le monde. Les êtres naturels ont leur nature propre, et selon leur nature ils se coordonnent d*eux-mêmes par rapport à Dieu, qui est l'occasion, et non la cause efiiciente de leur mouvement, pas plus que de leur têre; en effet, Aristote ne dit-il pas que le principe du rôle de chaque chose dans l'univers, vient de sa nature propre, et que chaque chose a éternellement en soi la cause de son mouvement? A supposer pourtant, qu' Aristote eût le droit d'attribuer à Dieu l'intelligence, de quel droit afiirme-t-ii que cette intelligence est la pensée de la pensée par la pensée? De quel droit affirnoet-ii qu'elle ne change point d'objet, qu'il y a certaines choses qui sont indignes de la pensée divine ? De quel droit nie- t-il qu'elle soit discursive? Sans doute il a raison de ne rien admettre en Dieu qui dégrade sa perfection. Mais d'où lui vient ce scrupule? Pourvu que Dieu soit le moteur de toutes choses, que son action ne soit point causée , mais qu'elle ne dépende que de lui; pourvu qu'il soit intelligible et intelligent, cela satisfait et suffit aux principes d'où part la démonstration d'Aristote. Mais si 1 on admet qu'Aristote puisse démontrer et affirmer que Dieu est la perfection absolue, l'actualité même de l'être, il

DARISTOTE. -145

faudra en conclure qu'Aristote devait arriver par ce principe, à certaines idées, à certains archétypes comme les appelle Platon; on ne cbropi^endra plus d où vient qu'il les attaque si vivement dans la phi-* losophie platonicienne. De deux choses l'une, ou Aristote n'a pas le droit d'arriver aux perfections absolues et infinies de Dieu, et sa théodicée n'est qu une hypothèse; ou il a le droit d'y arriver d'après sa théorie de la raison , mais il a oublié dans cette théorie le mouvement le plus remarquable et le plus essentiel du Nouç.

Il y avait certes, dans les principes mêmes de sa psychologie, de quoi lui faire sentir et combler cette immense lacune, si ses hypothèses métaphysiques ne s'y fussent opposées. Que ne se demanàait-il ce que l'esprit devait au vowç iraôyrrijtiç et ce qu'il devait au voîîç irotYiTtxoç dans la formation de l'idée de Dieu, et dans la conception de ses attributs? Puisque toute idée tire son origine en partie de l'expérience et en partie de la raison, que ne cherchait-il ce qui vient de l'une et de l'autre dans l'idée de l'être premier.

Or la raison nous fournit en quelque sorte la forme de l'idée de Dieu, dans cette nécessité où nous sommes d'aller de cause en cause, d'être imparfait en être imparfait, jusqu'à ce qu'au-dessus de ces causes mobiles et de ces existences contingentes, nous arrivions à une cause qui ne soit pas un mobile en même temps qu'un moteur, à une existence parfaite et immuable. Mais là finit son effort, son énergie. Pour que cet être ne soit pas pour nous quelque chose d'ineffable et d'absolument inintelligible, il faut qu'il

•e détermine f k car si tottte pensée ne porte pas sur un objet déterminé^ toute pensët eM impossible* n Qr, c( le qualité est ce qui distingue la forme snbstantielle^ la nature déterminée (4). n £st-oe la raison qui, arec ses aeules forces pénétrera jusqu'à la qna-- Hté qui constitue l'essence? Mais alors elle tirerait tout d'elle*mème| et la matière et la forme de la pensée } et il aérait faux d'établir ^ comme l'a fait Aristote^ que la raison ne peut rien sans l'expérience. Nous savons donc par la raisoUi que Dieu est Tacte pur ou la perfection même, qu'il est ce qû*il y a de plus déteriHiné, de plus effectif , de plus être en soi, puisqu'il est l'Etre même j mais pour nous, il de«» meure danri une indétermination inaccessible à notre pensée. Mous ne poùyons sortir de cette ignorance à Fégard de là nature de Dieu» qu'à l'aide de l'expé-* riencoi mais de l'etpérience dirigée et dominée par la raison r qui ne saui^ait rien admettre en Dieu qui, pour ainsi dire , yiolat la perfection de co premier être 1 jetons donc lee yeux sur ce monde^ pour voir si la raison n'y découvrira pas qudque perfection yfaie^ que nous puissions attribuer à Dieu sans le dégrader ! C'est ce que fait Aristote, mais comme à son insçuâ lorsqu'il attribue rintelligence à Dieu, parce que l'intelligence est la plus divine des choses que nous connaissions (2). Mais où trouve- t-il donc l'idée de l'intelligence, s'il ne la puise en lui même, s'il rie l'emprunte à l'expérience? Il est impossible

(l)Métaphysiqtie, liv. VII, 4.

(i] Métapliysiiiuc, liv. lîii, chap. 7.

que dé l'idée de Tacte pur^ on feise sortir |Mtr le r&l soimeinent Tidëe d*iateHigenoe« Au lieu de proeë*» der aînai ooinme au hasard, il n'eut eu qa*à suivre jusqu'au bout ce principei que toute idée vient par sa mtlière de l'expërience^ pour arriver aux idées de Platon, et pour concevoir ce mouvement de la raison qui va recueillant dans les choses de ce monde les perfections dont elle fera Dieu en les élevant né*cessairement à Tinfini.

Mais que suppose ce procédé? C'est qu'il y a dans les êtres de Ce monde quelques traces des perfections divines? Et pourquoi ce monde porte^t-il en lui les marques des perfections divines ? parce que tout ce qu'il y a de perfection dans le monde vient de Dieu qui s^y est en quelque sorte exprimé lui-même, autant que l'infini et le parfait peut-être représenté par l'imparfait et le fini. Mais cela renverserait de fond en comble le dualisme d'Aristote, Sa physique et sa métaphysique» Aussi; sans le vouloir , sans y songer, par suite de cette malheureuse influence que des. idées préconçues exercent Sur des esprits puissants et rigoureux » sa pensée devait^lle se refuser à ceS piûncipeSy et par suite, à la psychologie qui les retrouve dans Tobservation de nôtre nature intellectuelle et de seë opérations primitives.

Celte nécessité inhérente à l'esprit humain de concevoir toute réelle perfection sous la raison de IMnfini^ le pousse plus loin, jusqu'à l'être infiniment infini. De même que nous sommes forcés de concevoir les idéaux en eux-méme et dans leur plénitude^ Uous sommes forcés de concevoir une substance première

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qui les comprenne lous dans la simplicité absolue de son être. Notre raison, principe d'unité, ne peut demeurer dans la pluralité^ et tant qu'il y a pour elle quelque pluralité qui ne se ramène pas à l'unité, elle sent instinctivement qu'elle n'est pas au bout de ses forces et au terme de ses progrès. La pluralité, tant qu'elle ne se rattache pas à une unité qui la corn* prenne et d'où elle sorte, est encore quelque chose de relatif et d'imparfait, et nous ne pouvons nous reposer que dans le parfait et l'absolu. De là, pour nous, la nécessité de concevoir un être premier qui soit infiniment tout ce qu'il y a de véritablement être. C'est ainsi que nous arrivons à un Dieu plus complet que celui d'Arislote , par une voie plus simple et plus directe que celle qu'il imagine. Âristote qui méconnaissait la conception des idées, ne pouvait admettre la conception de l'idée même; il ne voyait point le premier moment du mouvement naturel et spontané qui nous emporte jusqu'à l'être premier, comment aurait-il admis le second, par lequel il s'achève et se consomme? Aussi que de raisonnements hypothétiques et subtils n'emploie-t-il pas pour démontrer l'existence de Dieu ! Nous avons admis jusqu'ici qu'Aristote pouvait arriver à son moteur immobile par la voie qu'il a suivie. Mais cette concession, il faut la retirer, pour mieux mettre en relief l'imperfection de sa théorie du No?;; et les em* barras qui en résultent. Comment donc Aristote arrive- t-il à Dieu? Il y a dans le monde des êtres mobiles, acte et puissance à la fois, il faut au-dessus et en dehors de ces êtres un être immobib qui explique

d'arîstote. 4 49

leur niouTement, ou le développement des énergies qui leur sont naturellement et essentiellement inhérentes. Mais pourquoi d'abord ces êtres qui ont en eux la cause etticiente de leur mouvement^ puisque Tapx^ xivTiascoç est dans la nature, ne pourraient-ils pas d'eux-mêmes se mouvoir? Pourquoi toutes ces causes qui sans cesse agissent et réagissent les unes sur les autres ne sufBraient-elles pas à tout expliquer? c^est, dit Aristote, qu'on tomberait dans un progrés [de causes à l'infini et qu'il faut s'arrêter ^p^ «rnivai? Mais pourquoi n'admettons-nous pas ce progrès de causes à l'infini comme nous admettons la série indéfinie des nombres? Pourquoi s'arrêter? voilà toute la question. Tant qu'on ne montre pas comment et pourquoi la pensée de l'homme va au-delà des existences mobiles et conçoit un être parfait et par suite im-^ muable> on n'a pas le droit de prononcer qu'il faut s'arrêter. Supposer qu'il faut s'arrêter^ c'est supposer que notre raison entrevoit au moins, pressent et soup^ çonne un être au-delà duquel il .serait absurde de chercher quelque chose. Ce ne serait donc point sur le principe ^p^ <rT9ivat que serait fondée la croyance à l'existence de Dieu , mais au contraire le pressentiment de cette vérité qui établirait le principe. Mais quand il faudrait s'arrêter, pourquoi s'arrêterait-on à un moteur immobile? Pourquoi pas à un moteur mobile qui se meut lui-même? c'est que s'il se mouvait lui-même, il faudrait qu'il se mût 9 ou par quel-qu'une de ses parties, ou par lui-même tout entier. Dans le premier cas, ce qui meut serait en acte et non en puissance : ce serait le premier moteur immobile.

4 60 B ATiOMlLIBHE

Cela n'est pas de la dernière ëndenœ | oar rien ne prouve que oetla partie serait un être distinot de oc qui se meut soi*mème. S'il se mouvait lui-même tout entier il serait à la fois en acte et en puissance tout entier, ce qui est absurde. Mais cette absurdité n'est pas évidente par elle*même quoiqu*en dise Aristote, et si elle l'était, elle retomberait sur lui de tout son poids, car dans son Dieu il y a toujours pour la pensée l'intelligible et rintelligence, le patient et l'agent, et par suite la puissance et l'acte. Tous ces raisonnements entortillés et hypothétiques ne prouvent qu'une chose i l'embarras où était Aristote et rim-* puissance d'un grand esprit qui se débat en vain contre une position fausse qu1l a prise. Aristote voulait démontrer l'existence die Dieu, et pour la démon* trer, il faut Supposer des principes qui déjà la supposent. Aussi tourne-t41 dans un cercle , dont il ne peut sortir que par des hypothèses que l'on n'est point forcé rationnellement d'accepter. Une fois qu'on abandonne la seule voie naturelle que nous ayons d'arriver à une vérité, il n'est pas étrange qu'on se tourmente ainsi pour la ressaisit par des moyens aux* quels elle échappe éternellement , comme en {se jouant de nos efforts. Aristote avait entrevu, oomtne nous l'avons montré, que la raison est faite pour le nécessaire et l'immuable et qu'il n'y a de nécessité et d'immutabilité absolue qu'en Dieu. 11 avait entrevu que uotre raison est sans cesse dominée par Tidéede cette nécessité et de cette immuabilité première ; Mais chez-lui ce n'était là qu'une vue et non pas un principe» Aussi peut'^-on dire que le point capital de la

D'AHIStOTE. 454

raison, il Ta omis quoique toute sa théorie ue s'ex-' plique que par ce point même; et dé même qu'il a méconnu les idées, tout en étant Forcé d*y aTOir re^ cours, bon [gré malgré, il n*a point asse^ vu que le fend même de la raison est l'idée de Dieu qu'il se donne tant de mal à conquérir par le raisonnement.