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encore et pourquoi le monde céleste la satisfait n^ieux p^roe. qu'il y a dans ses révolutions uoe régularité plus apparente! Voilà pourquoi il ne. s'arrête pas mèifte ta I Car là. eucore il y a.d^ la puissance, du mouvement : car le néant y trouve encore quelque place* La pensée emportée par une nécessité invin^ ciblé pousse jusqu'à un être absolument immobile en soi et duquel Tient tout le mouvement de ce qui changée. Alors seulement elle a atteint son véritable objet : son énergie est épuisée* Que cette conformité de notre raison avec l'intelligence divine et par suite avec l'être pleinement être, parce qu^il est éternelle* mmit l'actuel ou l'acte pur, vienne d'une cause ou d'une autre^ il n'est pas m<»ns vrai qu'elle entraîne & sa suite cette nécessité invincible qui enlève la rai« son de l'homme jusqu'à Dieu. Mais comment la rai* son n'aurait-elle pas en Dieu aon origine, comme elle y a sa fiii et son accomplissement ? Comment la nature, qui par ce qu'elle a d'invariable et de nécessaire, est conforme à la raison et lui devient intelligible, ne tirerait*- elle pas son existence^comme sa nécessité du premier nécessaire, qui seul est en soi et par soi absolument intelligible, et d'où dérive toute intelligibilité comme toute nécessité seconde ? Ainsi, quoique fasse AristotCi encore bien qu'il suppose la nature et Dieu coéternels, l'unité de la substance première d'où tout le reste tient son être, perce dans sa théorie de la raison.; à peine ose-t-il l'avouer en jetant çà et là dçs parotes telles que celles-ci : « Que le youç vient d'ailleurs et qu'il est divin » , (( qu'il n'y a d'intelligiUe quel'univerael et que le nécessaire, et

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que toute nécessite découle de la nécessité absolue »*, «nais elle le domine en dépit de lui-même^ elle Vob* sède en quelque sorte, et elle lui arrache de temps en temps des mots tels que ceux que nous avons cités, inexplicables sans cette unité première de l'être. Ces contradictions ne sont pas la partie la moins curieuse et la moins instructive des systèmes. Elles font éclâ-* ter dans les plus grands esprits ces défaillances subites qui nous étonnent et nous confondent : tan-* disque nous admirons la profondeur d*une doctrine, elles nous en signalent les faiblesses comme pour nous préserver d'un vain et trompeur engouement ; et il est rare que dans des génies comme celui d'Âristote il ne se rencontre pas quelqu'une de ces contradictions étranges qui n'ouvrent pas moins la voie à leurs successeurs que les grandes vérités qu'ils ont découvertes et mises dans le monde.

Si nous nous arrêtons à la description des mouvements de la raison et à l'explication qu'Aristote en donne, quelle souplesse d'analyse et quel enchaîne* ment dans les pensées ! Quelle subtilité merveilleuse et quelle variété dans les détails, mais aussi quelle profondeur et quelle simplicité dans l'ensemble! Partis du contingent, nous concevons le nécessaire et l'absolu dans les choses relatives, et de ce nécessaire^ de cet absolu, nous arrivons, toujours dominés par la même loi de notre raison, à Dieu où toute nécessité a sa source. Si les universaux qu'Âristote appelle les essences secondes, si les axiomes, si les démonstrations sont nécessaires, c^est qu'ils tiennent leur nécessité du principe des principes dont Texistence est

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absolument immuable, étant actuelle de toute éternité, étant seule Pacte pur» Si donc les définitions , les axiomes et les démonstrations conyiennent à la raison, c'est qu'elle a pour objet propre le nécessaire d'où toute autre nécessité n'est qu'une sorte d'écoulément. Si les phénomènes ne nous arrêtent point, s'ils embarrassent et en quelque sorte encombrent plus notre pensée qu'ils nela remplissent, c'est que notre pensée peut seulementse consommer pour ainsi dire dans la contemplation du nécessaire même et du premier. Mais arrivons- nous à la nature de la raison, quelle inconséquence, quel désaccoid, quelle hésitation ! Tout s'arrête comme eu chemin ; tout s'embarrasse; rien ne s'explique. Si la raison qui vit en nous est Dieu, comment Dieu est-il la pensée éternellement abîmée dans la contemplation de la pensée? Comment ne pense-t-il absolument que lui-même? Comment l'objet de sa contemplation est-il un comme $a contemplation? Et s'il n'est pas un, comment la pensée divine ne se divise-t-elle pas, ne se multiplie- t-elle pas» ne devient-elle pas successive, d'après les principes d'Aristote? Si la raison n'est pas Dieu, mais, qu'elle lui soit seulement conforme, d'où vient-elle? Puisqu'elle est surnaturelle et que Dieu ne produit rieuj comment existe-t-elle n'ayant pas de principe? Comment est-elle de même nature que lui? D'où îui vient cette conformité, celte ressemblance, et disonsle, cette parenté avec la pensée divine, qui permet à un être mortel comme l'homme, d'avoir des pensées éternelles et de vivre comme un Dieu sur cette terre? Ne pourrait- on pas dire ici d'Arislote ce qu'il dit lulr

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même deè premiers philosophes : 11 explique^ il est Tfai^la raison par sa parenté et sa communauté avec la pensée divine, « mais il le fait d'une manière obstt cure, indistincte, comme agissent au combat des (c soldats mal exercés. Ceux-ci s'élancent en avant et t< frappent souvent de beaux coups : mais la science (( n'est pour rien dans leur conduite. D<e même ce « philosophe n'a pas l'air de savoir qu'il dit ce qu*il « diten effet, d Aristote sans s'en apercevoir, affirme dans sa théorie de la raison , l'unité primitive de l'être qu'il nie dans son hypothèse de la coexistence de la nature et de Dieu, comme deux principes éter* nels.

Si Von oublie un moment cette hypothèse , la raison alors vient véritablement de Dieu ; elle est divine, et toutes les difficultés s'aplanissent. Fille de Dieu et faite à son image, de même nature que luî^ qûoiqu'imparfaite et finie, elle doit avoir pour objet dé ses pensées ce qui est l'objet même delà pensée di- ' vîne, le nécessaire, l'universel, l'absolu, et comme là nécessité dans les choses vient de la nécessité suprême, et que d^un auti^e côté « l'intelligence de notre âme » vient de la pensée pure et souverainement parfaite, qu'y a-t-il d'étrange que rintelligence de notre âme saisisse ce qui lui est conforme, ou Tintetr ligible^ c'esuà-dire le nécessaire, l'universel ? Et comme cet universel, cet absolu, ce nécessaire n'est point rintelligible même pour lequel la pensée e$t faite, qu'y a-t-il d'étonnant si la pensée au-delà de ces intelligibles hypothétiques en quelque point, cherche et rencontre l'intelligible même qui û'a rien

d'aaistote. 171

en lui d'hypothétique parce q«i*ëlaat prehûer U est k cause el la raison de tout. La pensée ei ta science de Dieu est donc uaturelle à i'hotmne^n viertu même de r^senoe de sa raison ; et c'est pour oette pensée e( pour cette science (|ue l'homme est vraiifaent fait, fc L'homme donc^ en taht qu'être raisonnable ou que « véritablement homme^ aftpire k la-acience qui est « le plus science ; or cette science est la science de a ce qu'il y a de plus scientifique ; et ce qu'il y a de tf plus scientifique, ce sont les principes et les causes, a C'est, en effet, par leur moyen, c'est par eux seuls a que nous connaissons les autres choses, et non u point par les autres choses que nous les connaisu sons (4). M Or ce qu'il y a de plus cause et de plus principe, c*est Dieu même, d'où la raison de l'homme est née. Si donc le vo^Jc explique toutes nos connaissances eu un certain sens, il ne s'explique luimême, et par conséquent tout le reste ne s'explique parfaitement et en dernière analyse que parce que le voij< est divin et émane de Dieu» Car c'est par là qu'il est lé principe de l'unité et la mesure de toutes nos oonnaissances, et par rapport à nous de toutes cho* ses. De même que Dieu est le principe de l'unité et d^ l'ordre du monde, levouç est le {nrincipe de l'unité de nos pensées, et ce par quoi nous concevous l'u-nité dans les choses. De même que Dieu est le prin«cipede la nécessité qui se trouve dans les autres êtres» dans les autres principes et dans les acienoes, le y^^ est ce qui est fait pour le iiëces8aire> ce qui perçoit

(1) Métaphysique, liv. i, chap. %

1 72 B ATIONALISME

le nécessaire, et par là il est^ en quelque sorte^ tout intelligible en acte, il est la mesure et la source pour nous de toute intelligibilité , comme Dieu est la source et la mesure de toute intelligibilité dans le monde, il est donc vrai de dire que le vou; est, comme le dit Âristote, le principe de l'unité, la niesure de tout, parce que Dieu d'où il émane est le premier principe de toute unité, de toute nécessité, de fout intelligible ; et, comme le dil Platon, parce que Dieu est la mesure première de toutes choses et non pas rhomme. L'homme donc, entant qu'il pense le nécessaire , connaît indirectement Dieu , par ce que Dieu a mis de lui-même dans le monde^ et en pen« sant Dieu il devient en quelque façon Dieu luimême, c'est-à-dire la pensée de la pensée. Et c'est pourquoi l'homme est heureux : car le bonheur est la contemplation. Or la contemplation est ce qu'il y a de plus conforme à la nature de l'homme comme à celle de Dieu, u Comme donc ce qui est propre à chaque chose par sa nature, est en même temps, ce qu'il y a pour elle de meilleur et de plus agréable^ la plus heureuse vie sera pour l'homme, celle qui est la plus conforme à la raison , puisque la raison est ce qu'il y a dans l'homme de plus grand et de plus véritablement homme. » Il est impossible de ne pas admirer la profondeur et Tunité de cette théorie qui est au fond de l'esprit d'Aristote, si elle ne peut pas être sa pensée expresse à cause de quelques-uns de ses principes systématiques. Mais pourquoi n'estce pas là simplement le système d' Aristote ? Pourquoi cette vue de la conformité de notre pensée avec

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la pensée divine, et de sa dépendance de Dieu quant à son être, n'est-elle qu'une vue, qu'un éclair passager, et pour me servir de l'expression d'Aristote, qu'un beau coup, il est vrai, mais auquel la science ne préside pas!

Voilà la troisième fois que nous signalons le dualisme préconçu d'Aristote, comme un nuage entre son esprit et la réalité que pourtant il ne pouvait s'empêcher d'entrevoir. C'est là, ce me semble, la source capitale des erreurs et des contradictions que nous rencontrons dans ce grand homme. Si Aristote méconnaît la réalité des idées comme objets nécessaires de notre raison, quand rien dans sa théorie du voue °c le force à les rejeter , et que même les lois qu'il assigne à la raison devraient le porter à les admettre expressément, comme il les admet sans le savoir et en dépit dé lui-même, c'est qu'y ayant un abime entre la nature et Dieu qui sont tous les deux des principes éternels et indépendants l'un de l'autre, Âristote ne pouvait sans se démentir chercher dans la nature quelques traces effacées, mais réelles des perfections divines, ou des attributs essentiels à l'être premier. S'il se donne tant de peine à démontrer mal l'existence de Dieu, quand pour lui la raison est la faculté du nécessaire, de l'immuable et du divin et que toute nécessité lui parait dériver de Dieu, quand enfin il reconnaît que pour la raison l'imparfait n'est explicable et compréhensible que par le parfait dont il n'est qu'une diminution ou qu'une privation » c'est que posant deux principes coéternelis, il ne pouvait voir distinctement

9i que 1« dépendance absolue du monde à l'égard de Dieu est une vérité première et immédiate^ ni par suite que l'exiatenee même de Dieu^ «am lequel rien )»e ae conçoit, puisque de Faveu môoie d' Ariilote, le mal, la puissance, le non être ne se eonç<Hivent que par le bien I l'acte et Tétreiestet doit être un principe indémontrable. Enfin si tout en pressentant que la pensée de l'homme est une émanation de la pensée éterneliei il n'ose pas avouer fermement qu'elle nous est donnée de celui qui est le père de la science et des lumières , parce qu'il est le père de rêtre , c'est encore parce qu'il pose que tout ce qui existe et n'est pas Piçu est coéternel à Dieu !