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objets delà connaissance en tant qu'intelli^ non pas seulement en tant que réels : car pc^ raison d*étre et la raison de connaitre, ratio i rutio cogHOscendi se confondent, tandis que I^ sépare. Il n'en est pas moins vrai que les caté^ concernent les choses en tant qu'intelligibles^ e. |far suite l'esprit en tant qu'intelligenti o'est^^ii^dire ea tani que conforme à l'intelligible. Pour Kant au contraire elles ne coacernent les choses en tant qu'intel^» ligibles que par rapport à nous et non pas absolument» et par suite l'esprit en tant qu'intelligent qu'en lui-même^ et sans rapport absolu avec la réalité. En second lieu , il est vrai qu'Âristote n'admet aucune idée absolument à priori, comme l'entend Kant, c'es t'a «-dire comme forme de la penséci comme détermination essentielle de l'esprit» avant et sans qu'il pense rien. Mais cela suffît*il pour dire que les catégories d'Aristote sont des résultats a posteriori, tandis que celles de Kant sont des vues à priori ? Si Aristote ne suppose point de déterminations de l'esprit antérieures à toute pensée» le v<^ç n'est-il pas pour lui la forme des formes. Or toutes les autres formes (^t^)i aussi bien les catégories» que les espèces et les genres des choses réelles i ne viennent que de lui, ne dépendant que de lui» ne naissent que de lui quand il s'applique aux données de l'expérience. C'est donc par l'induction qu'on arrive aux catégories» comme par exemple à l'idée générale d'homme. Otez les sens et levou< naôiitixic» et jamais l'esprit n'acquerra l'idée d'essence ou de qualitéi jamais il ne revêtira ces formes générales de la pensée. Mais il n'arrive à ces

abstractions qu'en vertu de sa nature propre, et ce n'est point parce que Thomme est doué de sensation et de mémoire qu'il forme ces universaux, mais parce qu'il est doué de raison. C'est donc l'esprit seul qui en s'applîquant à l'expérience lui imprime sa forme : c'est donc de lui, c'est de cette forme première qui lui est essentielle, parce qu'elle n'est que sa nature même, qu'émane ce que Kant appelle les formes de la pensée; et elled n'en émanent qu'autant que nous expérimentons. Donc, après tout, les catégories ne sont pas plus des résultats uniquement à posteriori que des intuitions 5 priori, si par intuitions à priori on entend des formes de la pensée antérieures à l'expérience. Voila la grande différence : dans Aristote le voue seul est antérieur quant à sa nature et à sa force interne à toute sensation ; il est en acte, il est par conséquent actif; et en développant au contact de l'expérience l'énergie qui est en lui, il prend actuellement certaines déterminations qu'il n'avait pas auparavant, mais qui toutefois ne dépendent que de sa nature même en tant qu'intelligente. Dans Kant Fesprit a essentiellement certaines déterminations, certaines formes qu'il applique à l'expérience. Je ne recherche pas lequel de Kant ou d'Âristote est le plus près de la vérité ; mais qu'on prenne parti pour l'un ou pour l'autre, il me semble qu'ils ne diffèrent pas autant qu'on voudrait le dire, et que pour l'un comme pour l'autre les catégories sont des règles, des formes dominatrices de la pensée , des déterminations générales, esssentielles, nécessaires de la raison. Je n'insiste point sur la manière dont se produisent dans

d'aristote. 37

Tesfïrit ces dëlermi nations premières, ni sur le rôle de rintellect agent et de rintellect patient dans la formation des catégories, parce qu'après avoir dit quelques mots des axiomes, nous expliquerons en général la formation des principes communs, ce qu'il y a en eux d'inné^ et ce qu'il y a d'acquis.

C'est dans ce qu' Aristote a dit des axiomes qu'on peut saisir le caractère essentiel de tout ce qui vient uniqnement de la raison, axiomes ou catégories. « Les axiomes, dit-il, embrassent sans exception tout ce qui est, et non pas tel ou tel genre d'êtres pris à part, à lexclusion des autres. Toutes les sciences se servent des axiomes, parce qu'ils s^appliquent à l'être en tant qu'être, et que l'objet de toute science c'est l'être. Ils sont donc ce qu'il y a de plus général, ils sont les principes de toutes choses» (4). On peut déjà présumer les caractères des axiomes, mais Aristote s'explique catégoriquement sur ce point à propos du principe de contradiction : laissons-le donc parler. « Le principe certain par excellence est celui au sujet duquel toute erreur est impossible. En effet, le principe par excellence doit être le plus connu des principes ( car toujours on se trompe sur ce qu'on ne connaît pas), et un principe qui n'ait rien d hypothétique ; car le principe dont la possession esi nécessairepourconiprendrequoiquecesoit, n'est pas et ne saurait être une supposition. Enfin le principe qu'il faui connaître pour connaître quoique ce soit, il faut aussi le posséder nécessairement pour

(1) Métaphysique, liv. m, chap. 2.

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aborder toute espèce d'étude » (4)« Le principe d'i«> dentitë est donc universel et nécessaire ; mais il l'est d'une double manière» Il faut qu'il soit universel et ijiécessaire en soi» c'est-à-dire qu'il soit vrai indépendamment des lieux » des temps ^ et des esprits qui le conçoivent « il est, comme le dit expressément Âristotei ce qui est nécessaire par soi. n De plus, il faut qu'il soit nécessairement possédé « universellement possédé par toutes les vraies intelligences « Il est ce qui parait être nécessaire. » Heraclite est d'un autre avis, dit Aristote, mais tout ce qu'on dit^ il n'est pas nécessaire qu'on le pense. Un homme qui n'aurait pas Le principe de contradiction, ne pourrait dire la raison de rien, puisqu'il n'a aucune raison. Un tel homme, un homme privé de raison ressemble à une plante. ») Le principe de contradiction, outre qu'il est nécessairement vrai, est donc tellement essentiel, et, nous pouvons le dire, tellement inné a la raison^ qu'on ne peut avoir de raison si on ne le possède^ et que dés lors on n'est plus un homme , mais selon l'expression méprisante d'Aristote t une plante (2). Que s'il est essentiel à la raison en rant que raison, parce que sans lui ou ne pourrait rien expliquer ni même rien dire, comment ne se trouverait-il pas dans toute raison ?

On ssit comment Leibniz répond à Locke qui nie que le principe ce le même est le même » ou u ce qui est est D soit universel , c'est-à-dire dans toutes les

(1) Métaphysique, liv. m, cbap. 3.

(2) Métaphysique^ liy. m. ohap. 4^

P'ARttTOTE. 80

intelligences* a Dans le fond, dit-il> tout le monde connaît les principes et on se sert à tout moment du principe de contradiction, par exemple, sans le re» garder distinctement. Il n'y a pas de barbare qui^ dans une affaire qu'il trou?e sérieuse^ ne soit choqué de la conduite d'un menteur qui se contredit. Ainsi on emploie ces maximes sans les envisager exprès . sëment* Et c'est à peu prés comme on a virtudlement dans l'esprit les propositions supprimées dans les enthymêmes qu'on laisse à l'écart non-seulement audehors (c'est-à-dire dans le langage), mais encore dans la pensée » (1)< Aristote emploie un procède semblable pour prouver que le principe de contra^ diction est vrai pour tout hoinme « qu'il est même nécessairement cru, nécessairement appliqué , quoiqu'on le nie du bout de lèvres. Chez tous eeux^ dit-il, qui sont arrivés à croire que ce principe n'est pas universellement et nécessairement vrai, par un doute non scientifique, et qui ne repose que sur de vaines apparences, l'ignorance est facile à détruire. Il faut, s'adresser à leur intelligence* Mais comment?» K Pour se débarrasser de toutes les arguties, il ne suffit pas de dire ou de penser que ce qui est est, qu'une chose ne peut pas être et n être pas en m^me temps et sous le même rapport u il faut désigner un objet à soi-»roême et aux autres é (2). Par exemple, je dirai à celui qui doute dja ce principe t l'homme est Un animal à deux pieds^ £n convenes-vous 7 Si vous en

(1) Leibniz, nouv. essais. Ht. I, chap. 1.

(2) Métaphysique, liv. ift, chjç. 4t .

convenez, rhomme n'est pa$ ce qui n'est pas un animal à deux pieds. Il est probable que celui qui ne doute que superficielleraent par ignorance ou par inattention con?iendra de ces deux propositions s*il convient de la première. Mais pourquoi Thomme ne peut-il pas être à nos yeux ce qui n'est point un animal à deux pieds. C*est que notre raison est pourvue du principe de contradiction et que vous employez , que vous appliquez nécessairement ce principe nécessaire dans ces cas particuliers sans vous en apercevoir. Sinon vous pourriez, sans être déraisonnable, affirmer et nier en même temps la même chose. Quant à ceux qui ne se rendraient pas à cette argumentation si simple, il ne faut pas leur répondre et s'inquiéter d'eux : (c Us n'attachent aucun sens aux mots et ils ne peuvent ni se faire entendre des autres, ni s'entendre eux-mêmes : car en même temps ils disent une chose et ils ne la disent pas. Ils pensent et ils ne pensent pas. S'ils affirment ou s'ils nient, leur affirmation et leur négation se nient elles-mêmes » (1 )• Croire donc que l'homme est raisonnable et qu'il ne possède point le principe sans lequel il n'y a ni vraie négation ni vraie affirmation , sans lequel la pensée est radicalement impossible, c'est croire à la fois que l'homme est homme, et n'est pas homme, qu'il est raisonnable et n'est pas raisonnable. Ainsi donc le principe de contradiction est nécessaire, et parce qu'il faut nécessairement qu'il soit vrai, et parce qu'il faut que notre raison en tant que raison

(1 ) Métapliysî({qey liv. tn, diap. 4.

d'austote/ A4

le possède pour connaître quoi que ce soit. En second lieu il est universel et parce qu'il est toujours et partout vrai y « embrassant sans exception tout ce qui est et non pas tel genre d'être pris à part à l'exclu* sion des autres » (1 ) ; et parce qu'il se trouve dans toute raison. Aussi (f connaissons-nous les principes de prime-abord 9 et tous les arts les emploient*ils comme choses bien connues » (2).

Mais peut-être n'est-ce là le caractère que du principe de contradiction, parce qu'aussi bien il semble n'être que la raison même qui, faite pour la vérité, doit nécessairement affirmer le vrai, nier le faux? Nullement, c'est là le caractère de tous les principes communs. Tous, en effet, selon Âristote, s'appliquent à Têtre en tant qu'être, et par conséquent doivent être nécessaires et universels dans le premier sens que nous avons indiqué. Ils ne le sont pas moins dans l'autre sens. Car, par exemple, cet axiome que si de deux quantités égales on retranche une quantité égale, les restes seront égaux (c n'est ce ni un postulat, ni une supposition. Il est une vé- « rite, qui nécessairement doit être par soi, et qui M nécessairement nous parait ce qu'elle est. Car la (f démonstration n'a ancun rapport avec le discours « qui sort des lèvres, mais bien avec celui qui se fait « dans rame. Il est toujours possible de fiiire quelle que résistance au discours extérieur, mais il ne

(i) Métaphysique, lîr. m, chap. 3.

(2) Métaphysique, liv. ii, chap. 2.

u Test pas itoujoura d'en faire au discours iafc terne (1). m

Or, comment arrive-t<on à la connaissance des axiomes et en général de tous les principes communs? D'après les analysqs précédents, les axiomes semblent inhérents à notre nature raisonnable : Ils paraissent innés réellement pour Âristote, quoique dans son langage il s'éléve vivement contre Tinnèité des idées. En effet, ils ne laissent pas, tout innés qu'ils soient réellement, d'être acquis. Nous avons vu comment Aristote conduit celui, qui nie posséder le principe de contradiction , à avouer qu'il le possède. U veut qu'on lui montre qu'à chaque instant il l'applique dans certains cas particuliers, et cela par une nécessité naturelle de sa raison. Or, il est probable que pour Aristote l'esprit arrive aux principes et les reconnaît comme universels en pr()^ cédant de même du particulier au général. L^esprit qui posséda ce principe en lui-même et qui n'est raVsonnable qu'autant qu'il le possède, l'applique sans cesse à l'expérience: il né débute pas par dire ^ ce qui est est, ce qui n'est pas n'est pas, le même objet né peut pas être les contraires à la fois dans le même temps et sous le même point de vue ;» mais percevant l'existence <l'un objet, il affirme absolument et sans ré^ serve qu'il existe, et so» affirnaatiou exclut la nëgâ^. tion contraire. Puis quand il a ainsi appliqué ce principe, en réfléchissant aux diverses affirmations oii il est comme incorporé, il le dégage des données

(1) Analyt. post. liv. i, cbap. 10.

expérimentales, et alcps le laUit et le contemple dans son universalité absolue. Et il faut bien qu'il en soit ainsi dans la théorie d'Aristote. Car, d'une part, nous avons établi, ce semble, avec une rigueur suffisante, que les principes sont inhérents à la raison, qu'il ne sont que la raison Aiéme, et que par conséquent ils ne viennent pas jusqu'à un certain point du dehors comipe les genres des êtres sensibles aa les principes propres ; et d'un autre côté, c'est pour Âristote une doctriue inflexible, absolue, sans restriction ni réserve, que l'esprit ne connaît le général que dans le particulier, qu'à l'aide du particulier. Le premier point des théories psychologiques d'Aristote sur l'intelligenee, c'est que les principes soit propres, soit communs, se font par induction (1). La raison est donc absolument le principe des principes dans la science.

Mais au-delà de ces principes propres et de ces principes communs, Aristote admet encore quelque chose : ce ne sont plus ni des catégories ni des axiomes , ce sont des existences. La raison parait en contradiction plutôt qu'elle n'est vraiment avec ce qui se passe dans ce bas monde. Là les êtres changent sans cesse ; ils semblent être plutôt qu'ils ne sont en réalité les contraires; ce qui est blanc devient noir; tout se transforme et prend un aspect différent, une nature nouvelle : c'est ce qui fait que la raison semble en guerre ouverte avec elle-même etque tantd'bommes avec leur raison, nient le principe de contradiction,

(1) Analyt. post. liv. iiy chap. 19*

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dont le contraire pourtant est incompatible avec leur raison, et la renverse en la contredisant, (c Gonséii quence réellement affligeante ! Si telles sont en c< effet les opinions des hommes qui ont le mieux vu le « vérité, et si ces hommes sont ceux qui cherchent la » vérité avec ardeur et qui l'aiment ; si telles sont les (c doctrines qu'ils professent sur la vérité, comment i( aborder sans découragement les problèmes philoce sophiques ? Chercher la vérité , ne serait-ce pas « vouloir atteindre des ombres qui s'envolent (1) ? >> Mais c'est que ces hommes d*un esprit d'ailleurs puissant se laissaient emporter aux apparences et écoutaient plus les sens que la voix de la raison^ c'est que leurs sens toujours plongés dans ces choses mobiles et éphémères ne s élevaient pas jusqu'aux êtres sensibles et éternels qui satisfont mieux l'esprit : car c'est pour eux que la raison est née, c'est à leur nature, si je puis le dire, qu'elle est analogue, a II est absurde, dit Aristote, de porter un jugement sur la vérité d'après les objets sensibles que nous voyons changer sans cesse et oe persister jamaisdans le même état : c'est dans les êtres qui restent ton* jours les mêmes et qui ne sont susceptibles d'aucun changement qu'il faut chercher à saisir la vérité : tels sont, par exemple, les corps célestes. Us ne paraissent pas tantôt avec tel caractère, tantôt autrement. Ils sont toujours les mêmes ; ils ne subissent aucun changement (2). » Si ces êtres sont plus con-

(1) Métaphysique, liv. in,chap, 5.

(2) Métaphysique^ xu 6, iv, 5.

d'abistote. 45

formes avec la raison, c'est qu'ils approchent plus de l'acte pur que ceux de celte terre : c'est qu'ils ne sont en puissance que pour une seule action ; c'est qu'éternels , ils sont par ce côté de véritables êtres dans lesquels le néant trouve à peine de place. C'est qu'enfin ils existent d'une existence sinon pleine, absolue, parfaite, du moins immuable. Mais ils sont encore sensibles, et la raison s'élance au-delà: ce qui fait que l'on peut jusqu'à un certain point mépriser les contradictions des données sensibles et que la raison, que tant de faits semblent démentir et ruiner, demeure invincible aux Faits ; c'est qu'il y a une existence parfaite, absolue, immuable, un acte pur. (c Nous réclamerons, dit Âristote, auprès de Protagras et de ses sectateurs , pour la conception de l'existence dans le monde d'une substance qui n'est susceptible ni de mouvement, ni de destruction, ni de naissance (1). » Voilà donc au delà et au-dessus de ce monde un être qui ne tombe pas sous les sens et dont pourtant la notion se trouve dans l'esprit de l'homme. Les catégories, les axiomes, s'appliquaient encore aux choses changeantes , quoiqu'en euxmêmes ils fussent immuables; voilà un principe qui est saisi par la raison, et qui tout en étant le principe de toutes choses n'a rien à voir avec ce bas monde. Il est Texplication dernière et souveraine de ce qui devient, mais il ne se trouve mêlé d'aucune nuinière avec ce qui devient: il en est séparable et séparé pour notre raison comme en réalité. Or c'est là le principe

(1) Métaphysq., liv. lu, diap. 5.

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auquel la raison aspire (^^ 2;y)tou|x$vov) , parce qu'il est rintelligible par excellence. A lui seul la raison est absolument conforme ; c'est lui seul qui peut la ras-» surer contre toutes les fausses apparences et la raffermir inébranlablement en elle-même sur son vrai et éternel fondement ! Voilà le dernier terme de la théorie de la raison selon Âristote. Le Nouç conçoit les principes , et les principes propres qui ne sont que l'expérience généralisée et les principes communs^ catégories ou axiomes, qui sont recueillis dans l'ex^ périence quoiqu'ils n'en viennent pas, et le principe de Tètre comme de l'intelligence , le principe des principes, Tacte des actes, la forme des formes, le souverain intelligible, le souverain désirable, la su*» préme intelligence et le suprême bonheur \