CHAPITRE VI
Double loi de la raison ; rapports et différences des deux lofs de la raison. Elles se [complètent muinellement.
Ici se termine le rôle de la raison, selon Aristote, dans la connaissance humaine. Mais à quelles conditions la raison agit-elle? comment et selon quelles lois rame s'éléve-t-elle du particulier à l'universel, du contingent au nécessaire? L'intelligence est assujétiie à deux lois dans ce mouvement. D'abord, elle n«; pense rien (voeT) qu'à l'aide d'une image: 2^ elle va du contraire au contraire, parce qu'ils sont corrë" latifs. Expliquons ces deux lois qui jetteront de nouvelles lumières sur le rôle de ta raison dans l'acqui' si tien des idées.
1"" Il n'y a pas d'intellection^' sans image. Voilà ce qu'Âristote répète à plusieurs reprises dans le irspl ^^9)(; sans plus ample développement (2). Mais il
(1) Physique, liv. iv,chap. 11.
(2) Traité de Tâme, liy. m, chap. 6 et 7,
d'aKistote. 53
s'explique dans le Traité de la Mémoire et de la Réminiscence : « II arrive, dit-il, à celui qui pense lorsqu'il pense, ce qui nous arrive quand nous traçons une Ggure. Car quoique nous n'ayons besoin d'aucune grandeur déterminée, nous décrivons cependant un triangle, par exemple, d'une quantité définie. De la même manière, celui qui pense à quelque chose, abstraction faite de sa quantité, se propose et se met devant les yeux la quantité de cet objet, mais il ne l'entend pas en tant que susceptible de quantité. Que si de sa nature la quantité est infinie et indéterminée, il se la représente cependant comme finie et déterminée ; mais il ne l'entend qu'en tant que quantité(1 ). Aristote établit une différence entre ce qui tombe naturellement sous l'imagination et ce qui n'est pensé qu'avec une image, car tout ce qui tombe sous l'imagination est de sa nature même du ressort de la mé« moire ; mais ce n'esi qu'accidentpllement que la mémoire a pour objet ce qui ne peut se penser sans l'imagination \2). Quelle est la portée de cette distinction? C'est ce qu'il est difficile de décider. Aristote ne s'explique pas et il ne fait que reproduire celte distinction dans le Traité de l'Ame, sous forme de problème : «r en quoi les premières conceptions de l'âme sont-elles éloignées d'être des images? Certes mêmes les autres ne sont pas des images, mais ne peuvent avoir lieu sans images (3). n
(1) De la mémoire, chap. 1.
(2) Idem.
(3) Traite de TAme^liT. m, chap. 8.
54 lUTiONALISME
Sans diseuter oes différents textes en eux-mêmes, tàehons de nous rendre compte de ce qu'Aristote ▼eut dire par oe mot: « II n'y a pasd'iniellection sans image. » Aussi bien c'est peut être le plus sûr moyen de les ëclaircir. Aristote , quand il dit qu'il n'y a pas de pensée sans image, entend-il que les idées abstraites et générales ( c'est-à-dire les voyiVaxa ) ne sont rien, comme le prétend Diderot, mais qu'il n'y a dans notre esprit que des images et dans notre mé« moire que des mots qui les expriment , ou bien « le penser n'est-il que l'imagination? n Evidemmeni non. Car, s'il en était ainsi, comment se ferait-^il, par exemple, que les grandeurs et les lignes mathémathiques fussent si différentes des grandeurs et des lignes qui tombent sous nos sens et se représentent à notre imagination? « Il n'est pas vrai de dire que la géodésie est une science des grandeurs sensibles et périssables; car, dans ce cas, elle périrait quand ces grandeurs périraient. L'astronomie, elle-même, cette science du ciel qui tombe sous nos sens n'est pas, à proprement parler, une science des grandeurs sensibles; ni les lignes sensibles ne sont les lignes du géomètre, car les sens ne nous donnent aucune ligne droite, aucune courbe qui satisfasse à la définition ; le cercle ne rencontre pas la tangente en un seul point, mais en plusieurs, comme le remarquait Protagoras dans ses attaques contre les géomètres; ni les mouvements réels, les révolutions du ciel ne boncordent complètement avec . les révolutions et les
D^AHISTOTB. 65
mouvements que donnent les calculs astronomie ques(4). »
Je le répète^ comment cela se pottrratt«-il si notre intelligence était impuissante par elle-même^ si les idées abstraites et universelles n'étaient que de vains sons ou des images provenant des perceptions sensibles? D'un autre côté sans une universalité réelle dans les idées , il n'y a point de démonstration. Car ce n'est point sur la figure telle ou telle^ qui est sous nos yeux ou sur celle que nous peint notre imagination, que nous démontrons à proprement parler. S'il en était ainsi, toutes les démonstrations seraient particulières comme les objets sur lesquels elles roulent. a Or il ne faut pas faire, dit Aristote^ comme ceux qui disent : SaisMu que tout nombre binaire est pair ou ne le sais*tu pas? Si vous leur répondes que vous le savez y ils produisent un binaire auquel vous ne pensiez pas actuellement : vous ne pensiez donc pas qu'il était pair. Mais^ ajoute Aristote, on sait ce dont on a la démonstration. Or la démonstration ne roule pas sur tous les binaires ou tous les triangles que nous connaissons, mais sur tout binaire, sur tout triangle, qu'il soit présent ou non à notre pensée (2).» Si donc la démonstration est universelle, c'est que nous avons effectivement dans la pensée des universaux, tandis qu'un objet, dans la nature duquel est impliqué l'universel, est sous nos yeux ou devant notre imagination. L'image donc peut être nécessaire
(1) Métaphysique, liv. ii, chap. 2.
(2) Analyt. Post. , liv. i, cîiap. i.'
pour penser, mais ce n*est pas réellement Tirnage que Ton pense. Ainsi lorsque, pensant à la quantité qui de sa nature est indéterminée , je la détermine par une image qui de sa nature est toujours telle ou telle, ce n'est pas proprement l'image qui est Tobjet de ma pensée, mais la quantité indéterminée en tant qu'indéterminée que nulle image ne saurait représenter (1). 11 ne peut pas y avoir de doute sur la pensée d'Âristote.
. Ainsi, l'image est nécessaire, 1^ pour acquérir les inlelligibles; 2* pour y penser.
. Gela est clair pour l'acquisition des idées expérimentales universelles, car c'est dans les images ou les formes sensibles que l'esprit saisit les formes intelligibles. Qu'est-ce que le genre homme? sinon tout ce que les sens nous disent de l'homme, et non pas de tel homme, loui ce que l'imagination nous en représente, plus l'universalité que l'esprit ajoute par uneforce, qui lui est propre, à ce que l'expérience lui donne comme particulier , à ce que l'imagination représente comme tel ou tel. Mais pour les axiomes et pour l'idée du nécessaire, de l'immuable^ tout nous vient de la raison même, seulement l'expérience et par suite l'imagination est indispensable pour susciter ces pensées dans notre esprit. Nous recueillons les axiomes dans les jugements particuliers où ils sont impliqués ^ en dégageant le rationnel du sensible. Ces jugements particuliers nous sont rappelés par la mémoire et^ comme ils portent sur tel ou tel objet, ce souvenir ne
(i) De la mémoire, cbap. 1.
D AaiSTOTE. \JJ9
va poînl sans rimagination. Il en est de même du nécessaire jusqu'à un certain point. Les sensations, en offrant à notre esprit le relatif pour lequel il n'est point fait, le portent à l'idée du nécessaire qui est virtuellement en lui. Elles y font luire clairement et distinctement ce qui y était obscurément enseveli. Donc elles sont les conditions nécessaires de ce mour vement de Tesprit. C'est encore par l'aide des images que le voue conçoit ce qui, par sa nature, ne tombe point sous les prises de Timagination. Donc les con* ceptions premières de l'âme ne sont point, ne peuvent pas être des images; les vo^fASTa purs ne sont point contenues dans les (pavxaafAaTa* mais ils ne peuvent se présenter à l'esprit sans les «pavTaorjxaTa. Donc les autres conceptions ne sont pas davantage des imaginations, mais elles ne peuvent avoir lieu sans les images où nous les recueillons.
2^ Or, dans le rappel de ces idées les mêmes faits se reproduisent : L'image est toujours là pour soutenir Tesprit, et en quelque sorte pour le maintenir dans les pensées qui naissent à l'occasion des formes sensibles. C'est ce qui ne peut être douteux dans la théorie d'Âristote.
On ne conçoit donc, on ne pense donc que sous les conditions de l'espace et du temps, ce qui de soi n'est ni dans l'espace ni dans le temps. Âristote ajoute dans le Traité irspi fxv^'fAY)(; xai ava(Av^<re(oc que quant à la raison pourquoi il en est ainsi, il le dira ailleurs (4). Mais il ne s'est point expliqué là dessus au moins dans les
(1) De la mémoire, chap. 1.
RAT10ISÂL16ME
itis possédons, et l'on voit par un mot
 Vâme^ que c'était pour lui une question
lieuse ; se peul-il faire ou non, dit-il^ que
à non séparée delà grandeur conçoive quel*
é des choses qui sont séparées de la gran-
/(1)? C'est ce qu'il faudra considérer dans la
Jte I M Et dans la suite on ne trouve aucune lumière
sur ce point obscur. Mais si Aristote ne s'explique
point sur la raison de cette loi de Tintelligence hu«
maine, il n'en pose pas moins en principe que nous
ne pensons rien sans image, et que comme les hibous
qui ne voient que dans la nuit, nôtre raison éblouie
ne saisit la lumière qu'à travers les ombres de l'ima*
gination.
IP Loi. — La science esta la fois la science des contraires. Cest ce qu'Aristote répète à chaque pas. Mais il ajoute dans le irepl ^-^ç, que « le contraire est en quelque sorte connu par son contraire, le mal par le bien (2), » la puissance par l'acte, le non être par l'être ; est-ce donc que le mal est dans le bien^ et le non être dans Tétre? Nullement: mais c'est qu'ils sont la privation du bien et de l'être, et que la privation ne se conçoit que par la possession même. Est-ce donc que la puissance est l'acte ou réciproquement ? Nullement, mais c'est que le possible n'est possible^ et par suite intelligible, que par l'actuel. Une fois donc que l'esprit de l'homme, placé par son imperfection entre le bien et le mal , l'acte et la puis-
(1) Traite de l'Ame, liy. m, cfaap. 7.
(2) Traité de l'Ame, liy. m, chap. 6.
sance, Yètve et le néant, est en possession de Vun des deux termes, il acquiert l'autre par cela même» parce qu'ils sont contraires et corrélatifs Tun à Tautre. Aussi I ne comprend-on la pluralité que par Tunitë et n'a-t-on une idée claire, distincte, explicite de Funité que par son opposition avec la pluralité (4). Bn signalant ce mouvement de Fesprit, Aristote entrevoyait certes , s'il ne la voyait pas parfaitement , la loi souveraine de Tesprit , laquelle du relatif nous fait immédiatement passer au nécessaire, du contingent à l'absolu, du passager à l'immuable, et pour parler son langage, de la puissance à l'acte. Et d*^un autre côté il avait raison de dire que le mal , le non être, la puissance ne sont intelligibles que parle bien, l'être, l'acte, quoique cela semble en contradiction avec ce que nous venons de dire. Car, sans ridée explicite ou implicite du bien , de l'être et de l'acte, les trois idées qui sont corrélatives à celles-là 9 ne peuvent être conçues, puisqu'elles ne sont que la vue de la privation de l'acte, de l'être, du bien. Je ne crois rien prêter à Aristote en lui attribuant cette doctrine. S'il jette en passant dans le Traité de Pâme, ces mots (( que le contraire se connaît par le con* traire; >) s'il ne s'explique pas davantage, on peut voir ce qu'il a voulu dire par là dans certains passages de la métaphysique sur la science première. « Une seule science, dit-il, s'occupe des opposés, et la pluralité est l'opposé de l'unité : une seule et même science traitera de la privation et de la négation ; car
(2) Métaphysique, liv. ix, chap. 3.
dans ces deux cas, c est traiter de runité, puisque c'est d'elle qu'il y a privation et négation... D'ailleurs la pluralité est opposée à l'unité. La philosophie s'occupera donc de ce qui est opposé aux choses dont nous avons parlé, à savoir de la différence, de. la dissimilitude, de l'inégalité et des autres modes de ce genre, considérés en eux-mêmes ou par rapport à l'unité et à la pluralité. 3> La science de l'unité en tant qu'unité, de l'être en tant qu'être, est donc aussi la science de la pluralité et du non être. Cardans les contraires il y a deux séries opposées dont Tune est la privation de l'autre : or, la privation ne se comprend que par ce dont elle est la privation (1). D'un autre côté, tous les contraires peuvent se ramener à, l'être et au non être, à l'unité et à la pluralité. L'esprit va sans cesse de l'un à l'autre, et comme nous avons vu que les sens saisissent d'ahord ce qui est passager, ce qui semble s'écouler sans (in , devenir toujours et n'être jamais, l'esprit va donc du sensible à l'intelligible du non êtreà Têtre, de la puissance à l'acte, de la multitude à l'unité^ quoîqu'encore une fois Taccidentel, le non être, la puissance, la pluralité ne soient compris en tant qu'ils sont ce qu'ils sont que par l'essentiel , l'être, Tacle, l'unité. Aristote affirme à plusieurs reprises cette réduction de tous les contraires à deux. « Toutes les acce[)tions de fêtre peuvent se ramener à une seule acception commune : toutes les contrariétés aux premières différences , aux contrariétés de l'être. Or, peu importe
(1) Métaphysique , liv. iii; chap. 2.
d'aristote. 64
qu'on ramène les divers modes de Tétre à Tétre ou à Tunité: TuDité est sous un point de vue l'être^ et Tétre Tunité (4). » On n'était donc pas si malvenu , que semble le dire M. Hamiiton^ à voir dans Aristote la réduction des contraires à TinSni et au fini ; car, qu'est-ce que la puissance, si non le fini tel que nous l'entendons ? qu'est*ce que l'acte , si non l'infini ?
Pour bien entendre la portée de ces deux lois qu» nous venons d'exposer, à savoir : 1» que l'homme ne pense rien sans image ; 2'' Que Ton connaît le contraire par le contraire, comparons-les ensemble et voyons en quoi elles se rapprochent, en quoi elles se séparent. Far^m côté la première de ces lois rentre dans la seconde, par un autre elle s'en distingue profondément. En effet, l'on ne connaît avec précision et d'une manière distincte l'intelligible que par le sensible, l'universel que par le particulier, le nécessaire que par le relatif, l'immobile que par le mobile, l'un que par le multiple, ce L'unité, dit Aristote, ne s'exprime et ne se définit que par son contraire, Tindivisible au moyen du divisible, parce que la pluralité tombe plutôt sous les sens que l'unité, le divisible
(1) Métaphysique» XI, 3.
(2) M. HamiltoD pour prouver sa thëse cite quelques textes d' Aristote, où il est dit que Fiofini ne peut se connaître dfyvaMrTov Y^tp àiteipov. Mais dans Aristote comme dans Platon, Tinfini ou rdliretpov n'est que ce que nous appelons inde'fini. Aussi le particulier est-il plus infini que l'universel parce que dans le particulier il y a matière et puissance. L'dlTreipov est îe contraire de ce que nous nommons infini. L'infini ou le parCsiit, tel que l'entendent les modernes, c*estracte, IvreXe^ei»* *
$3 BATiONAUSliE
que l'indivisible, de sorte que sous le rapport de la çonuaissauce sensible; la pluralité est aulérieure à riudivisible (1). m La seconde loi de la raison, telle que l'exprime Arisiotei serait donci si elle i(e bornait à cela, la même chose que la première. £IU n ei^pri* merait que la nécessité d'aller du sensible à l'intelligible 9 de connaître l'un avant l'autre ; mais lorsqu'Aristote nou^ dit que l'on ne peut connaître la privation que par ce dont elle est la privation^ il e^* prime une nécessité nouvelle de la pensée ; ici ce n'est plus rintelligible qui a besoin du sensible pour être conçUi c'est au contraire le sensible qui ne peut pas s'expliquer et se comprendre distinctement que par rintelligible, que l'intelligible soit d'ailleurs conçu lui-même distinctement ou non. C'est qu'en effet la priorité dans la connaissance peut se prendre de deux manières, L'uniié, par exemplcj n'est intel* ligible par rapport à nous que par la pluralité et qu'après la pluralité. Au contraire, naturellement et rationnellement, l'unité est intelligible avant la plu* ralité qui ne peut bien ae concevoir que par elle. Le sensible 90us le rapport de la connaissance est pour nous antérieur à l'intelligible ; naturellement et logiquement l'intelligible est antérieur au sensible (2) dont il est la raison. Aristote dit encore que la science
en acte est postérieure quant au temps à la «oîence en puiw anee , mais accidentellement et par rapport
(1) Metaphjsicjuç, Uy, ix, chfip, 3«
DÀai$TOTE. 63
à nous, non pas en soi et absolument (1 ) 9 et ailleurs que (c la contemplation de l'universel est rationnelle* ment antérieure à la contemplation du particulier, n
Que si donc nous ne considérons la connaissance que par rapport à nous^ le sensible est ce qu'il y a de plus clair et de premier (2). Et nous ne pouTons concevoir rintelligible que dans le sensible et par le sen* sible : Oôaivoei dveu <pavtdi<r(AaTo<. Si SU contraire nous la considérons en elle-même selon la raison et la na-lure, le contraire ne se connaît que par le contraire, la privation que par ce dont elle est la privation^ ou bien le sensible ne se conçoit clairement, ne s'explique et ne se comprend que par Tintelligible. D'un coté donc nous ne pouvons aller à ce qui est en soi plus intelligible qu'en partant de ce qui ett pour nous plus clair et primitif. « La nature elle-même nous a en^ seigné cette méthode d'aller de ce qui est naturelle^ ment moins clair mais mieux connu de nous à cequi est en soi plus évident et plus intelUgiblQ (S). D'un autre côté ces premières notions ne peuvent s'élever
(1) Ilepl 4'^x^Ç> lîv. III, cliap, 6.
(2) I%7sique, llv. m, cbap. 1.
(3) Seconds Analytiques , lir. j, cliap. f . Ilfxfrefa S7(prl xctl 7Vi»ptfA^tpQi &x^^» ^ Y^ raStev «rp(yrf()ev tvf «puct t xcA icp^ ^ptSç
iiTÙA^ Si icp(^Tepa xoci YV(i)pi|icoTepa %k ir^^uixcpov * eax( Zï naUwzi^ jjtèv Ti xaô' 8X0U fjwxXtaTa, lYT^TdÏTto) 8à xi xaÔ* ^xaara.
(4) Physique, liv. i. cbap. 1. Métaphysique, liv. vu, chap. 4. Ethique à Nicojnaque, i, 2.
à Tëtat de véritables connaissances ou de voiJaeK; qu'à Taide de ce qui est rationnellement et naturellement plus intelligible. Car comment concevoir, parexemple, la pluralité que par Tunité? On peut bien percevoir par les sens un objet multiple, et ainsi connaître confusément la pluralité ; mais pour la connaître clairement et distinctement, il faut la ramener à Tunité qui est la mesure de toute quantité. Car a ce qui fait connaître la quantité est la mesure de la quantilé/et la quantité en tant que quantité se connaît ou par l'unité ou par le nombre, et tout nombre est connue an moyen de Tunité (1), » Or^ de même que « Tuniié est le principe du nombre n, la conception de Tunité est le principe de la conception de tout nombre ou de toute pluralité. Ainsi les deux lois de la raison , telles que nous les voyons dans Aristote, ne se contredisent, point si ce n'est en|apparence ; au contraire elles se complètent mutuellement en réalité. Supprimez le favTadfiia qui n'est que la continuation de l'odfoOTifAa et toute pensée est impossible. Supprimez les intelligibles, tels que l'être, l'unité, le temps, etc., qui sont comme enveloppés dans l'énergie interne du N0UC9 et les représentations sensibles ne peuvent s'élever jusqu'à Vintelligibilité : La. pensée n'est pas moins impossible que dans la première hypothèse. Le Nouct il est vrai, aurait bien d'où partir, s'il existait encore. Mais il n'est plus, n'étant rien de déterminé en lui-même. Aristote , pour expliquer l'état de l'âme avant tout développement , se sert d'une
(1) Métaphysique, liv. x, cbap. 1.
D^AAISTOTE. 65
comparaison qui s'applique très-bien au JNéu^i tel qu!il lentend. L'âme est primitivemept plongée dans une sorte de sommeil (1 ) ; car le sommeil précède la Teille sous le rapport de la production , mais c'est un sommeil qui a son réveil (2). Si rintelligence est endormie d*abord comme Tâme* il faut une raison, une cause pour qu'elle se réveille et qu'elle contemple: cette raison, cette cause, c'est le 9ivTa<r(xa qui est intelligible par quelque côté. Mais de même que la veille ressemble à la contemplation^ le sommeil ressemble à la science, c'est-à-dire à l'état d'un homme qui sait mais qui ne contemple pas actuellement (3). Or, il doit y avoir déjà quelque acte dans celte inaction apparente, quelque commencement de réveil dans ce sommeil, comme il y a un commencement de contemplation dans ce savoir, puisqu'il est une habitude et que toute habitude tend à la reproduction de l'acte qui Ta engendrée. C'est précisément pour cela que le Nou< est capable de sortir de son inertie , de son sommeil à l'occasion des (pavxdlffiiaTa. Sinon , il ne dormirait pas, car tout sommeil suppose le réveil, rhomme ne vivrait alors que de la vie de la plante, ou tout au plus de celle de l'animal (4). Ainsi cette loi « que l'on ne pense rien sans image » exprime la condition sans laquelle l'àme n'arriverait pas à cette sorte de veille qui est la pensée. Et cette autre loi
(1) De TAme, liv. ii, cliap. f . '
(3) De h génération des animaux, liv. v, cfaap» 1.
(3) De l'Ame, ii, chap. 1.
(4) Physique, viii, 2.
(6) Génération des animaux, v, chap. 1.
66 RATioNAtlSME
tf que la priTation ne se conçoit que par ce dont elle est la privation , le mal par le bien, le non être par l'Etre, la multitude par Tunité exprime Taciivité essentielle du Notîc avant toute sensation, activité sans laquelle un être tel que Thomme ne saurait jamais, avec ses sens, être capable de penser. Cette activité ne se développe pas sans que certaines conditions soient remplies; mais à quoi Serviraient ces conditions si Taclivité manquait? Tel est le rapport intime et profond des deux lois qu'Âristote a signalées dans la raison de Thomme; elles sont aussi nécessaires Tune à l'autre que le Nooç waôriTutbç Test au Nouç TroiriTtxè;
et réciproquement • Et comme on le voit, ces deux lois se ramènent à cette loi plus générale, à savoir que tf le contraire se connaît par le contraire. »
