CRITIQUE COMPARATIVE. — EXAMEN PARTICULIER DE TROIS POINTS DE DOCTRINE

Morale familiale : le mariage. — Morale individuelle : le suicide. — Charité et socialité.

Comme premier exemple je choisis une question dont l'importance paraît être envisagée de façons bien différentes par la doctrine traditionnelle d'une part, de l'autre par la doctrine laïque : la question des rapports de rhomme et de la femme, du mariage et de la chasteté. Dans l'éducation traditionnelle cette question occupe une place considérable. Elle est traitée brièvement, mais nettement, dans le catéchisme élémentaire, fréquemment et abondamment dans les prônes et les traités pieux. Il est curieux au contraire de constater quelle est entièrement omise dans les programiiics de l'enseignement primaire élémentaire (cours moyen et supérieur! et dans la plupart des manuels élém.cntaires, qu'elle est rapidement eftleurée dans la plupart des ouvrages destinés aux écoles primaires supérieures et aux classes supérieures de l'enseignement secondaire. En revanche elle sert de thème à des discussions sans nombre dans la littérature des journaux, des romans, du théâtre. Cette dernière constatation nous dispense

64 RATIONALISME KT TlJAniTION

de nous demander si la question n'aurait pas aujourd'hui perdu quoique chose de sa gravite; pratique. Si elle est négligée par notre enseignement moral, ce n'est pas que nous en méconnaissions l'importance, c'est plutôt, à mon sens, qu'elle se prête mal à lapplicaliou do nos méthodes : la suggestion directe du devoir est tliflicile, parce qu'il n'a pas d'application immédiate à la vie de l'enlanl ; et la justification théorique du devoir est des plus malaisées.

La justification rationnelle à la manière kantienne, fournie par plusieurs manuels fort bien faits', est celle qui est le moins étrangère aux conditions réelles du jeu des idées pratiques; mais ce n'est pas beaucoup dire. Elle consiste à fonder le mariage, première forme de la vie sociale, sur le réciproque et libre consentement des époux, et à rattacher les devoirs qui naissent de ce libre contrat au principe fondamental de la dignilé humaine. Je ne songe pas à mettre ou doute la valeur de ce principe, ni même son pouvoir de synthèse pratique dans lame d'un philosophe en qui une forte éducation morale et une longue rélloxion ont déjà développé le goût d'une vie spirituelle, enraciné le respect et l'amour de la forme humaine. Mais cette idée, proposée à des jeunes esprits, y apparaît nécessairement vide, verbale, et y demeure inerte, sans participation possible à la vie psychique. D'autre part le rapport de ce cont^^cMt rationnel aux règles delà monogamie, de la fidélité, de l'amour et de la patience réciproque, est purement arbitraire : tout aussi bien que le devoir du respect de l'union acconq)lie. le principe kantien est susceptible d'étayer le devoir ibséuien de réserver constamment la liberté de l'individu. Les partisans du divorce par volonté unilatérale ne manquent pas de mettre en oeuvre ce principe rationnel. En somme de telles démonstrations ne s'imposent ni à la volonté, ni à la raison même; elles n'intéressenjl immédiatement au-

cune force de Tâme. Elles servent seulement à affermir une volonté déjà fortement disciplinée, à satisfaire une mentalité préparée et consentante.

La simple énonciation explicative du devoir et sa justification sociologique ont une valeur d'eflicacité plus incertaine encore. Où prendre la formule régulative, sinon dans la loi qui établit le mariage et définit ses devoirs? Cependant, il faut en convenir, le texte juridique ne parait pas revêtu, du seul fait de son autorité sociale, d'une autorité morale inspirant le respect ; dans sa teneur il est considéré par beaucoup comme suranné. Le devoir d'obéissance de la femme, consacré par la loi, est au moins incertain dans la conscience contemporaine. Le devoir d'absolue fidélité a pourtant sa limitation dans l'institution du divorce, dont le développement jusqu'aux plus extrêmes conséquences est exigé actuellement par un fort courant d'opinion. Il faut reconnaître que ce sont là de mauvaises conditions pour le moraliste qui cherche des règles évidentes, persuasives par elles-mêmes, justifiées par le mouvement des idées sociales. C'est, je pense, à ces difficultés de fait qu'il faut attribuer le silence, sur la question qui nous occupe, des manuels élémentaires : après tout l'enfant n'a pas besoin encore de règles sur ce point-là !

Je trouve cependant la question traitée dans deux manuels qui représentent actuellement dans notre littérature primaire la tendance sociologique : dans la Morale à l'École, de M.J. Payot (i), et dans les Leçons de morale, de MM. Rey et Dubus(2),à l'usage des écoles primaires supérieures. Dans le manuel de M. Payot la constitution de la famille est présentée comme un i)rogrès, un produit de civilisation; elle est une conditioa nécessaire pour qu'un homme se développe pleinement.

Cl).!. Payot, la Morale à tÉcole, Paris, 1908.

yi) Rey et Dubus, Leçons de morale fondées sur l'hisloire des mœursel des institutions, Paris, 1906.

DELVOLvt. — Ralionnlisme. 5

Or je ne puis apercevoir, en i)ressant cette idée sociologique du progrès, ce qu'elle ajoute à la simple pression des nueurs contemporaines. Sans doute est-ce le mode actuel de constitution delà laniillequi est présenté comme le dernier terme atteini du progrès? Or ce mode de constitution, si on envisage liistoriquement ceux qui l'ont précédé, marque un relâchement des liens familiaux en général, du lien conjugal en j)arliculier. Est-ce ce relâchement qui est le progrès, ou bien veut-on seulement marquer un progrès du type familial constitué par le mariage par rapport aux temps obscurs de la promiscuité ou du matriarcat? Dans la seconde hypothèse l'assertion est tellement vague qu'elle n'ollre aucune espèce d'intérêt pratique ; dans la première, l'attention est forcément portée, par l'idée même de progrès, sur la tendance que manifeste l'évolution de l'institution, sur les formes futures auxquelles cette tendance paraît nous conduire : nous sommes ainsi encouragés à un faible respect des règles conjugales du moment présent, encouragés à nous livrer tout simplement au courant des mœurs ambiantes. — La Morale à l'École nous propose encore un autre mobile en outre de l'idée du progrès social : un bon ménage, y est-il dit, est le plus grand bonheur. Je ferai à cet argument le même reproche qu'aux tableaux muraux qui prétendent moraliser l'enfant en parlant à ses yeux : leur banalité leur ôte toute prise réelle sur l'imagination, et en outre, ce qui s'accorde parfaitement avec le caractère de banalité, ils ne correspondent à aucune représentation du réel; avec les intentions les plus innocentes et les meilleures, ils sont mensongers. Que représente ce bonheur qu'on promet aux bons époux? Est-ce la classique image du jeune père qui rentre du travail et contemple béatement la mère, qui allaite en souriant, et les enfants frais et bien lavés, qui s'approchent de la table où fume la soupe? Je dis qu'elle est mensongère; car, dans la réalité, le mariage.

EXAMEN df; trois puims ni: doctiune (J7

■e'est la difficulté de la vie accrue, c'est un sacrifice réciproque en vue d'une harmonie qui doit être maintenue par un permanent elTort. c'est un renoncomenl (le soi pour ses enfants, une auirmenlation des occasions de soufTrir proportionnelle au développement de la tendresse, l'accomplissement des devoirs sociaux rendu plus pénible, la permanence des soucis, la possibilité, la probabilité des douleurs les plus cruelles. €es conditions, que la vie se chargera de poser, le moraliste doit les prévoir, se placer en face d'elles : qu'il nous persuade alors que nous ne devons pas nous y dérober, mais les chercher, mais y trouver ootre bonheur; il fera œuvre efficace. S'il se borne à nous annoncer le bonheur, il prépare la déception à quelques naïfs et fournit la mémoire des autres d'un de plus de ces aphorismes usés, qu'on répèle conventionnellement sans leur accorder le moindre cx'édit, sans en faire le moindre usage dans la pratique de la vie. Quel intérêt pratique peuvent présenter, quand manque ainsi la force déterminant la volonté pour l'essentiel, tous les excellents petits conseils que multiplie le même manuel sur la bonne vie en famille, la prudence dans le choix d'un époux, la patience, la bonne humeur, les soins aux petits enfants, etc. il)?

Dans les Leçons de morale de MM. Rey et Dubus, qui s'inspirent de la sociologie nouvelle et demandent la lorce d'efficacité à la représentation de l'évolution des mœurs, il est curieux de constater que les seuls points développés sont précisément ceux où des règles anciennes sont mises en discussion et évoluent sous la pression d'idées nouvelles : ainsi la question de la liberté de la femme, son progressif alTranchissemejit de l'obéissance que lui impose la vieille règle du code, qui sera changée incessamment. Dans le même

(1) A CCS criUques. d'abord publiées dans la Revue Je Mélaphi/sique et de Morale, M. J. l'ayol a ré|ioniiu dans le Volume. Voir la discussion : Volume, -21 octobre, 7 novembre 1908 et 6 février 1009

^g RATIONALISME ET TRADITION

ouvrage on insiste sur la moindre importance actuelle au point de vue juridique et social des liens familiaux (1). — Je ne discute pas ici la vérité ni la valeiir de ces vues sociales. Je me demande seulement quelle est leur portée efficace dans l'éducation.

Quelle est, en pratique, la source commune des troubles moraux relatifs au mariage? C'est l'insuffisance ou le relàcliement de la volonté et du sentiment d'union entre les époux. Lassitude réciproque, mésintelligence, désir de changement, adultère, impatience de la vie commune, abandon, tel est l'ordinaire copieux des troubles conjugaux. Harmonie, union de cœur et d'esprit, c'est l'état idéal, assurément difficile à atteindre. La difficulté ne serait pas moindre dans un état social où l'égalité des conjoints remplacerait définitivement lliégémonic masculine, et où la dissolution du mariage serait constamment offerte à la volonté de chacun. Union entre égaux ou entre inégaux, tout est de la réaliser harmonieuse. Quant à la dissolution à volonté, c'est peut-être un remède social en accord avec latTaiblissement actuel de l'aptitude à l'union stable, mais ce n'est pas assurément ce qui aidera les époux à bien vivre unis. Je vois clairement la valeur destructive de ce mode d'enseignement moral, je ne puis apercevoir sa puissance édificatrice (2).

Sans doute, dans le même manuel de Rey et Dubus, nous trouvons bien quelques indications propres à aider à discipliner en général les passions, à refréner les passions mauvaises ; et je pense que parmi celles-ci les passions sexuelles sont discrètement enveloppées dans

(1) Leçons de morale, p. 262.

(2) Il n'est pas sans inlérèl de signaler, sous la plume d'un des plus beaux écrivains français de ce temps, une franche apologie de la morale destructive : selon Maeterlink, l'office des plus hautes intelligences est de donner des coups de marleau pour démolir ''édifice dps mœur.i : les obscurs instincts, <• le génie de l'espèce •■ a la charge de reconstruire. Voir Noire devoir social dans le volume in\.\lu\ti llnlelliyence des fleurs. - Paris, 1907.

EXAMEN DE 1 l!0:S lOINTS DR DOCTULNE 69

l'expression « la débauclie corruptrice sous toutes ses formes (I) ». Mais en tout cas cette indication est aljsolument détacliée de toute considération des conditions positives de l'union du couple humain ; elle se glisse incidemment dans une leçon sur la « délicatesse morale ». Tous les « plaisirs grossiers )>, propres aux barbares, que dominent leurs instincts et leurs appétits, sont incompatibles avec le développement intellectuel des civilisés. Pour déraciner le goût des plaisirs grossiers, il faut en extirper les causes profondes, qui sont l'oisiveté, la misère et le manque d'éducation : ce sera l'œuvre de l*amélioration économique. On nous propose enfin de seconder cette œuvre par l'éducation de notre volonté, par l'acquisition de la maîtrise de nousmêmes, de la domination sur nos passions, sur l'animal qui est en nous. — Toutes ces vues, je n'en disconviens pas, sont intéressantes, contiennent une part de vérité certaine ; mais quelle peut être leur valeur motrice, quand on les emploie à l'enseignement moral ? — L'idée de la nécessité de l'amélioration économique pour réaliser l'amélioration morale est éminemment propre à nous fournir d'excuses à nous mal conduire, tant que dure l'état économique actuel. — Je sais bien qu'on nous prescrit aussi de faire l'éducation de notre volonté, et certes c'est là convier à une belle œuvre la conscience individuelle. Mais n'est-ce pas précisément l'ceuvre générale à laquelle la doctrine morale pi'étend servir? Dire à l'enfant, — ou à l'homme, — qu'il doit faire l'éducation de sa volonté, cultiver habilement ses sentiments, entretenir en soi une activité mentale perpétuelle, une chaude sympathie pour tout ce qui est grand, subordonner ses instincts aux grandes idées directrices de sa conduite, c'est lui enseigner la morale comme le maître d'armes enseigne l'escrime à M. Jour-

(1) Leçons de morale, xxiii' leçon, p. 1Ù7.

dain, en la définissant : l'art de loucher et de n'être pas touché. De telles recommandations seraient admirablement placées dans le discours d'inaviguration d'un conjrrès de pédagogie : mais c'est ensiiile que commence l'éducation morale. Les offrir comme aliment à l'unie de l'enfant, c'est, en guise de potage, lui faire avaler la cuiller. — Reste, comme seule base d'action morale, l'idée de la supériorité de l'intelligence sur l'instinct, de la civilisation sur la barbarie, idée vague, sans liaison réelle aux puissances actives. Quel sens oITre cette idée d'aftinement pour un être fruste et actuellement grossier, sinon celui d'un accroissement du confort de de la vie ? Quelle prise la môme idée a-t-elle sur l'intellectuel averti, qui sait que toutes les corruption& .s'incorporent sans peine les plus délicats raffinements de l'esprit, se justifient par les théories les plus subtiles? Lui fera-ton croire que l'honnête et ardent mari, dont l'atavique jalousie se refuse au partage, incarne la délicatesse ? Que la grossièreté est représentée par l'amant tôt blasé, qui respire des parfums d'Ame? Don Juan est-il moins civilisé, moins spirituel que Leporello"? Non, les idées d'affinemenf, d'intelligence, de délicatesse ne fournissent aucune base mentale ferme pour l'action, parce qu'elles sont assez malléables pour s'adapter à toutes les formes de l'action. Nulle part, dans les analyses dialectiques ou sociologiques, dont nos livres éducatifs étayent leurs exhortations morales, je n'ai trouvé rien qui fût propre à capter les forces actives de l'âme, à créer ou favoriser l'attachement de l'individu à l'observance volontaire et souvent pénible de certaines règles relatives à la condition dii couple humain.

Tout différent est l'apport de la doctrine religieuse, dont j'emprunte au petit catéchisme l'indit-ation schématique.

La règle, très générale, mais très nette, apparaît

comme commandement divin : tout acte ou désir charnel est coupable hors du mariasre, qui a pour but la procréation des enfants, et est indissoluble. Comme les autres commandements essentiels, cette règle s'im-f pose par la sanction des tourments éternels aux forces j inférieures de l'âme ; elle capte la grande puissance de I la peur. — Mais en même temps la doctrine chrétienne i otîre à l'esprit et à la sentimentalité supérieure un idéal relatif à la règle : l'idéal de pureté. C'est un idéal vivant, réalisé dans la personne de .Jésus, de la Vierge, des saintes et des saints, objets d'imitation revêtus de l'autorité divine, objets d'amour capables de dériver la violence de l'impulsion instinctive. — Afin qu'apparaisse, plus fortement réel, le lien de la loi à la volonté divine, le mariage est un sacrement, c'est-à dire une opération divine accomplie par l'intermédiaire de la société religieuse. Pour qu'agisse plus constamment la séduction de la vertu réalisée dans sa splendeur, la dévotion à la Vierge est prescrite. A l'opposé la luxure, péché capital, produisant l'oubli et le dégoût des choses de Dieu, est marquée d'un hideux stigmate.

Quelle prise cette doctrine, consistant essentiellement à diviniser la foi conjugale et la pureté, a eue sur l'imagination et sur la sensibilité entière, les légendes, les scènes et symboles qui fleurissent nos cathédrales suffiraient à en témoigner , si nous ne savions pas démêler, chez les poètes profanes et en nousmêmes, combien cette divinisation d'une règle et d'un sentiment est inconsciemment active, en donnant naissance à un certain mode d'exaltation héroïque de l'amour, qui est la seule sauvegarde efficace contre le brutal entraînement des sens. Cet héroïsme éteint, les déductions rationnelles, les considérations sociales s'agitent en vain dans les cendres.

A qui désire voir vivante et à l'œuvre cette doctrine, dont je n'ai pu qu'indiquer l'ossature essentielle, je conseille de lire les serinons de Bourdaloue sur VImpu-

Î2 RATlOiNALlSMi: ET TRADITI JN

veîé (I) et sur Y Etal de mariar/e ("2) : on y verra comment, strictement interprétée, elle est capal)le de parler à la raison adulte, dassimiler les vérités utiles <\e la psychologie et de l'expérience pratique, et d'en renforcer son pouvoir moteur. — Le sermon sur Vlmpurelé est avant tout une action intérieure et religieuse pour obtenir la pureté, pour s'unir à la pureté divine, on horreur de l'impureté, vice démoniaque, qui est à la l'ois le signe, la représentation de la ré{)robation future, et le principe actif de cette réprobation. Apres l'exorde, qui est une adoration de la source divine de la pureté, les deux parties du développement constituent une admirable interprétation psychologique du dogme de la réprobation des damnés : l'impureté est la damnation même, puisqu'elle est un aveuglement (assujettissement de l'esprit à la chair), une impiété {l'impur veut se défaire de la croyance d'un Dieu qui le condamne), un désordre (les vices d'impureté, par l'effet de la raison, qui se met à leur service, sortent <les limites de la nature), un esclavage (l'impur est esclave de délices mortelles), un état troublé par le remords (point d'excuse devant Dieu) ; enfin la passion on elle-même est un enfer de tourments, car sa meilleure fin est la satiété et le dégoût. L'impureté est un principe de damnation; et pour le faire sentir, l'orateur chrétien marque le desi)otisme de ce vice (péché de délices, donc opposé à la pénitence, péché à rechutes, péché menant au désespoir). Puis, ayant étalé la faiblesse de l'homme aux prises avec la passion funeste, il termine par des paroles d'espoir et d'encouragement à obtenir la grâce divine, à employer les moyens requis pour se préparer à la recevoir.

Toute la force persuasive de cette instruction consiste à faire agir la puissance de l'idéal divin, en le

(1) Œuvres de Boardaloue, éd. Didol, 1877, t. I, p 290

(2) Ibid., p. 504.

reliant intimement aux conditions réelles de la vie pratique : les analyses psychologiques, poussées de façon très positive et profonde, ne sont pas exposées de façon didactique et désintéressée, mais constamment unies au principe religieux, mises en action dans un drame qui met aux prises d'une part la perfection divine, concentrant toutes les puissances réelles de la vie, d'autre part la malice diabolique, trompeuse, illusoire, mais forte de notre faiblesse.

Mêmes caractères dans le sermon sur VÉlal de mariage ; même indication centrale du rapport du mariage à la volonté divine, de la signification divine de l'union des sexes. Le mariage, dont l'éducation des enfants est la fin, dont la foi conjugale est le nccud, est un sacremenl aussi grand que tous les autres. La considération de ce caractère sacré, le recours à la grâce divine sont nécessaires pour l'accomplissement des difficiles devoirs que le mariage comporte, des peines réelles et constantes qu'on y doit subir, des dangers moraux auxquels il nous expose. Ces devoirs, ces peines, ces dangers sont analysés avec un sens remarquable des conditions de la vie pratique, laquelle est représentée dans sa réalité, dans ses difficultés rebutantes pour qui n'est pas soutenu et animé par l'union spirituelle à la volonté divine.

11 faut lire ces deux belles homélies sans parti pris, sans s'arrêter aux particularités du dogme et du temps, il faut discerner sous l'expression sobre et générale leur remarcjuable vérité pratique, pour mesurer la dilïérence cjui existe, au point de vue de reflicacilé et même de la vérité, entre la doctrine quelles commentent fidèlement, et les considérations sociologiques plus ou moins superficielles, les affirmations abstraites de l'impératif catégorique, les fausses images optimistes de la « vie au foyer » et du « lionheur conjugal », dont nos manuels sont remi)lis. Le secret de cette valeur, il ne faut pas le chercher

74 nATIONALlSME ET TRADITION

ailleurs que dans la juste compréhension des conditions de l'action humaine, dans la juste utilisation, qui en dépend, des observations psychologiques et sociales^ pour la construction dun système cohérent et fort d'idées motrices.

Faisons porter maintenant notre étude coiuparative sur une seconde question, qui dilîère de celle qu'on vient d'examiner eu ce que, loin d'être uégligrée par la morale laïque, elle est au contraire très constamment traitée par elle, et a été l'objet de récentes études socioloi>i(iues : c'est la (jucstion du suicide.

Comme les autres questions, celle du suicide est^ dans la plupart de nos ouvrages d'enseignement morale traitée par le moyen d'une argumentation fendant à démontrer qu'il ne faut pas se donner la mort. Je crois pouvoir ramener ces arguments à deux types principaux, ([ue nous allons successivement examiner au point de vue de leur valeur motrice.

1° Nous ne devons pus nous donner la mort, parce que nous avons un devoir à accomplir, parce que notre vie a un but moral.

Bien que cet argument soit particulièrement propre à la morale kantienne, il a passé très généralement dans les manuels, même d'inspiration empirique et sociologique. Au point de vue de la motricité, il vaut exactement ce que vaut le principe général auquel il se réfère : le prinoi|)e kantien de l'obligalion inconditionnelle, sans contact à la série des motifs sensibles. Or ce principe a ici la même valein* que dans le cas précédemment analysé des devoirs conjugaux. L'idée de finalité divine, dont il n'est qu'une transposition, lui communique une certaine autorité sur les âmes déjà formées à la discipline religieuse ; mais son abstraction le rend inaccessible à la compréhensioa

commune, et normalement son action ne dépasse pas la suggestion passagère, que produit une alfirnialion solennelle, mais sans contenu délini. Si l'idée abstraite du devoir joue un rôle médiocre dans les circonstances communes de la vie, son faible pouvoir disparaît assurément dans le remous des intérêts poignants, dc& passions surexcitées, au moment où se décide l'acte violent du suicide.

Quant au devoir délié de ses secrètes attaches à l'autorité divine, éloigné de toute complicité avec ce i|ui survit de la loi religieuse, et réduit par lexplication sociologique à un simple elTct de contrainte et de suggestion sociale, lidée générale d'un tel devoir ne favorise en rien les synthèses morales de résistance ; elle ne peut pratiquement servir qu'à désagréger l'idée commune, inconsciemment religieuse, du devoir.

'2° Aussi bien, ce recours au principe général du devoir n'est, dans les manuels empiriques, qu'une survivance du kantisme, comme limpératif catégorique n'est lui-même qu'une survivance de l'impL-ratif théologique. Plus propre aux doctrines empiriques est Vargumenl de Vinlérél social (qui d'ailleurs n'est pas non plus absent de la plupart des manuels kantiens ou éclectiques) : nous appartenons aux autres, notre existence a une valeur dutilité sociale, nous n'avons pas le droit de priver la société d'un de ses membres. Kantien ou sociologique, déduit de l'universalité que la raison exige des principes de conduite, ou tiré d'une analyse des conditions de la vie sociale, l'argument ne fournit d'idées motrices que dans la mesure où la volonté individuelle s'attache à l'intérêt social. Dans cette mesure seulement la démonstration de l'intérêt social, qui serait attaché à la conservation, de notre vie, suscite une inhibition à l'acte du désespoir.

La valeur motrice de l'intérêt social est le postulat plus ou moins avoué des doctrines morales à base sociologique, qui prt'lendent à une action directe sur

la volonté individuelle (1). J'aurai }»lus loin, au cours de l'examen d'un troisième exemple, l'occasion d'ajiprt'cier la valeur motrice générale de l'idée d'inlérét social, et je conclurai à rinsullisance pratique de cette idée, telle du moins qu'elle se présente dans les doctrines morales contemporaines. Mais pour l'instant, sans discuter en général la motricité de l'idée, nous allons simplement examiner les conditions particulières de son application à la question du suicide.

11 n'est pas bien dilTicile d'utiliser l'idée d'intérêt social pour établir contre le suicide une argumentation raisonnable, susceptible d'être approuvée par un esprit bien l'ait. La difficulté commence, quand on cherche à établir entre celte idée et la volonté un lien assez solide pour résister aux secousses du désespoir. Le dévouement social poussé au degré d'accepter, pour servir la société, des peines telles que nous leur préférerions la mort, est-il normal chez les individus de notre société ? Ou ne serait-il pas plutôt soit l'effet passager d'un enivrement sentimental, soit le produit très rare d'une particulière culture? Bien des cas tout au moins échappent pratiquement aux prises de l'argument de l'intérêt social. L'incurable, condamné à attendre la mort dans la souffrance, réduite l'inaction, à charge aux siens et à la société, oseriez-vous lui développer l'argument? N'aurait-il pas toujours prête une réiutation aisée et décisive ? L'homme dont le crime brusquement découvert l'expose immanquablement à la ruine, au déshonneur i)0ur lui et les siens, et à une condamnation pénale qui le mettra, sans doute pour le reste de ses jours, sous la surveillance et à la charge de l'autorité sociale, est-ce la considéra-

fl) Un type 1res ncl de ce genre de doctrine, fortement nouiri des éléments de la pensée pliilosophiciue contemporaine, soigneusement mis au point des conditions d'application pédagoi-ique, nou^ est présenté dans les Éludes de Morale positive de M. Belol, Paris, F. Alcan, 1907.

tion du bien social ({ui l'empêchera, pour employer le langage populaire, bien expressif en la circonstance, de « se faire justice » ? Il faudrait défigurer la notion d'intérêt social dans un sens singulièrement mystique, pour admettre qu'elle fût capable d'inspirer à ce criminel la résolution d'accepter héroïquement toutes les conséquences de son crime, afin de respecter les décisions de l'autorité sociale, et de donner pleine satisfaction aux sentiments collectifs, qui exigent son châtiment 1 Hors de ces cas extrêmes, à qui fera-t-on croire, dans notre société où la natalité est parcimonieusement mesurée aux exigences dune vie commode, à qui fera-t-on croire que l'existence d'une unité individuelle, prise au hasard, représente pour la société un intérêt réel, susceptible d'entraîner de la part de l'individu un dévouement héroïque ? A qui le persuadera-t-on assez fortement pour refréner une passion victorieuse de l'instinct de vie ? Pour que l'idée d'intérêt social ait contre le suicide une puissance effective, il faudrait d'abord établir de façon valable, — et je doute qu'on y parvienne, — l'utilité sociale constante de toute existence individuelle ; il faudrait ensuite et surtout développer à un degré dont elle est normalement très éloignée, la volonté individuelle du bien social.

Pour se convaincre de l'impuissance de l'idée d'intérêt social à intervenir efficacement, dans l'état présent de la nature psychique et sociale, contre le suicide, il faut lire la très ingénieuse étude de morale positive que .M. Belot consacre à la question du suicide. — Fidèle à la méthode de la sociologie objective, M. Belot cherche d'abord à établir que la cause de la réproljation du suicide est sociale : c'est qu'une sociétt" ne peut admeltre le suicide, qui est trop un affranchissement de l'individu, un mépris de la vie humaine, un reproche à l'adresse de la société, une impalieiice contre la lenteur de son amélioration. — Soit. Mais comment l'auteur va-t-il passer de cette

explication sociologique à une idée clouée d'une valeur pratique ? Comment s'y prondra-t-il pour unir la volonté individuelle à la volonté sociale, qui défend de se tuer? Pourra-t-il seulement nous monlrer ((u'il y a un intérêt social réel à déférer à ce désir, à cette susceptibilité de la société ? — La suite de létude nous fait bien voir que, si M. Belot se sert effectivement de l'intérêt social pour déterminer objectivement le devoir, il n'en fait pas le mobile déterminant, qui détournerait du suicide la volonté individuelle. En eflet, au lieu de proposer à l'individu le devoir de déférer à la volonté sociale, il iiiaise et propose A la société le devoir d'ôter à l'individu toutes bonnes raisons de se tuer ; elle y réussira en réalisant de plus en plus au profit de l'individu le droit à la vie, c'est-à-dire à un intérêt de vivre, à une raison de vivre capable de triompher du désir de mourir. Cette raison •de vivre, il estime, avec un généreux optimisme, qu'elle paraît offerte à tout individu dans un état démocratique où règne la justice sociale. En somme l'intérêt social n'est utilisé ici que pour la fonction favorite de notre morale la'ïque, qui est de déterminer des règles d'action et de les justifier in abslracïo ; quant à la prise réelle de la règle sur la conscience individuelle, on se fie pour cela au progrès social, à lavènement des formes futures de la société ; car il paraît bien aux statistiques que les formes présentes ne suffisent pas à fournir les raisons qui détournent de mourir.

Ce qu'il faut retenir de l'étude remarquable de .M. Belot, c'est que, pour qui approfondit, l'intérêt social ne fournit nullement contre le suicide l'argument déterminant que lui demandent les nuinucls élémentaires, c'est que, pour trionqilier du désespoir, il faut être muni de supérieures raisons de vivre. Ce sont ces raisons qui importent : notre inorale laïque ne les donne pas. M. Belot nous affirme simplement <iue le socialisme démocratique nous les donnera nn

ixami:n de trois points ni: DocrniM: 7a

^our. Pour le piésent, le manuel tic noy eL DuIjus nous recommande sagement, alin d'éviler les routes vers le désespoir, une bonne hygiène morale, une vie réglée, ■occupée sans surmenage, mêlée autant que possible à la vie générale (1). Je suis loin de méconnaître la sagesse de ces conseils, la générosité, la légil imité de ces espoirs. Je constate seulement (|ue, du point de vue sociologique, notre morale laïque nous suggère bien ■des moyens extérieurs, plus ou moins efficaces, d'enrayer le suicide en prévenant la production de ses causes, mais ne nous fournit aucunement, en dépit de certaines apparences, les idées motrices capables, dans la synthèse mentale, de permettre à lindividu de triompher du désespoir.

Si d'ailleurs nous nous reportons à la très complète étude que, du point de vue purement sociologique, M. Durkheim a consacrée au suicide (-2), nous y trouvons en conclusion la renonciation la plus franche de la sociologie à fournir à l'éducation la base intellectuelle capable de servir efficacement contre le suicide. 11 est vrai que M. Durkheim généralise, et refuse à tout mode ■d'éducation une telle efficacité : « C'est prêtera l'éducation un pouvoir qu'elle n'a pas. Elle n'est c[ue l'image et le reflet de la société. Elle l'imite et la reproduit en raccourci ; elle ne la crée pas. L'éducation est saine quand les peuples eux-mêmes sont à l'état de santé ; mais elle se corrompt avec eux, sans pouvoir se modifier d'elle-même (3). » — Cependant il reconnaît, au moins dans le passé, à la société religieuse, l'influence utile qu'il dénie à l'éducation. Mais il détache d'une façon aussi radicale qu'elle est, à mon sens, arbitraire, l'influence religieuse de l'éducation doctrinale donnée ^u nom de la religion. La religion, selon lui, n'agit qu'en tant que société exerçant sur ses membres une

(1) Leçons de morale, p. 39.

(i\ Le Suicide, par Durkheim, Paris, F. Alcan. Ix'.C

■(?,■■ luii.!.. p. 427

80 RATIONALISME Kl TRADITION

pression qui les soutient dans racconiplisscuu'nt du devoir. La restauration de cette pression, il lallend dn développement de formes nouvelles, aujourd'hui nais santés, de groupement et de contrainte sociale: c'est l'autorité du groupe professionnel forlifié, resserré, qui, rendant un sens aux efforts de l'individu, le soutenant dans l'accomplissenient des devoirs quil en exige, le détournera de s'abandoiip.er au désespoir. — C'est en somme la même conclusion que celle de AI. Belot, moins l'apparence de donner matière à une doctrine d'enseignement moral. Reste à savoir si vraiment cette pression sociale salutaire s'opère indépendamment des systèmes idéaux offerts à la volonté individuelle, et s'il esta i)enser que l'institution de l'Église professionnelle moralisatrice doive se produire ind<îpendamment de toute renaissance d'un idéal et d'une vie morale, ou bien s'il ne serait pas plus conforme l'i ce qu'on peut saisir des lois du devenir social, de reconnaître que l'énergie spirituelle, constituée autour d'un centre idéal, réclame un rôle éminent parmi les forces qui collaborent à créer, renouveler et maintenir les orgatiisations sociales, à manifester et mettre en œuvre leur autorité morale. Cette question dans son ensemble déborde singulièrement le cadre très restreint de notre recherche actuelle. Mais il ne sera pas indifférent à sa solution de répondre à celle-ci, toute particulière et modeste : de quelle façon la doctrine cliétienne s'oppose-t-elle pratiquement au suicide?

M. Belot dépense beaucoup d'ingéniosité à tâcher d'établir que, si le christianisme s'est opposé au suicide, c'est en tant qu'il a identifié son intérêt à lintérèt social. Sans doute les philosophes chrétiens trouveraient-ils à redire à cette assertion ; mais cela reste hors de notre sujet. Ce qui nous intéresse ici, ce n'est pas la cause qui a pu déterminer dans la doctrine chrétienne l'interdiction du suicide, c'est la manière

dont cette doctrine intervient dans la conscience individuelle pour s'opposer au suicide.

Le cathéchisme dit : Il n'est jamais permis de se donner la mort, parce que notre vie appartient à Dieu, qui seul a le droit d'en fixer le terme. C'est ce rapport à Dieu, qui, dans la morale laïque, est soit explicitement omis et sourdement supposé par l'argumentation rationnelle, soit remplace par le rapport à la société. La différence entre ce rapport social et le rapport divin, c'est que l'intérêt ou la volonté sociale n'est pas liée à un intérêt individuel puissamment éprouvé, tandis que, dans le dogme religieux, le rapport à Dieu implique l'intérêt suprême dusalut,etreprésentepourle croyant la plus haute et certaine raison de vivre. Dans le dogme chrétien, celui qui se donne la mort tombe sans ressources dans la damnation éternelle. Celte affirmation, qui intéresse immédiatement et brutalement l'imagination sensible, est susceptible d'une interprétation profonde, propre à capter les énergies intellectuelles : renoncer à la vie pour échapper à la souffrance, c'est renoncer aussi à la vie éternelle, à la vie divine, que la souffrance ne peut pas nous faire perdre, à laquelle la souffrance volontairement subie nous achemine, à la vie d'union à Dieu, que nous ne pouvons pas ne pas aimer et ne pas vouloir. L'effet de la doctrine chrétienne, s'est de raffermir linstinct vital qui cède, c'est de lui ouvrir une voie nouvelle, infinie, quand les voies des désirs égoïstes, des satisfactions personnelles lui sont fermées, c'est de restituer contre le désespoir, auquel les calculs de la conscience vulgaire donnent accès, le vouloir-vivre, qui est la loi universelle de la vie. Le croyant est assuré que la seule raison valable de sa vie ne saurait être atteinte par les maux qui émeuvent en lui le désespoir. Loin de là : la douleur même a une valeur en soi, puisqu'elle nous détache de tout ce qui nous retient dans la captivité des sens, et nous contraint à goûter DELVOLVÉ. — Rationnlisme. 6

g2 RATIONALISME ET TRADITION

dans runioii do lAnic avec Dieu les seules délices qui durent : c'est l'état d'âme héroïquement réalisé dans les î?rands ascètes, exprimé, avec une si grave beauté dans la Prière, de Pascal, pour oblenir le bon usar/e des maladies. Au criminel est promise, dans l'expialion silencieuse, la régénération de son âme, sa réhabilitation parfaite devant Dieu ; à l'incurable la joie d'abandon à la volonté divine, prémices d'une éternité bienheureuse.

C'est un purisme bien inutile, qui reproche aux doctrines religieuses d'être des doctrines du salul. Le salut, c'est précisément la convergence du vouloir individuel et d'une volonté supérieure, le renoncement à une limitation individuelle du vouloir, contredili' impitoyablement par les lois de la vie, l'adhésion à une vie universelle, qui nous sauve en nous repla- <;ant en accord avec le mouvement naturel de nos énergies instinctives. Aucune doctrine morale ne peut prétendre à la véritable efficacité éducative, si elle ne se donne pour i)remier objet ce rétablissement de l'unité des conditions organiques et instinctives de la vie, et de l'idéalion motrice. C'est sans profit qu'on s'attarderait à reprocher aux religions du passé les formes inférieures de persuasion, à l'usage de la masse grossière, qui superposent à l'intérêt immédiat de l'adhésion à la vie universelle des inlérêls d'ordre étroitement individuel et sensible ; sans profit aussi qu'on rallumerait d'interminables querelles sur les mots d'intérêt individuel, de désintéressement, de sacrifice. Peu importent les mots abstraits ; ce qui importe, c'est de saisir l'importante fonction morale du rapport intérieur de la vie individuelle à une forme supra-individuelle et absolument supérieure de l'existence ; c'est l'idée de ce rapport, c'est ce rapport même que la doctrine traditionnelle fixe et installe dans l'âme, et dont elle exprime la nécessité pratique sxu moyen du ternie de salut. C'est par l'établissement

de ce rapport qu'elle fournil, à iiuiconque peut accepter SCS prémisses, une base elïeclive de détermination morale, comme nous venons de le faire voir pour le cas du suicide. C'est faute de reconnaître et de suppléer la fonction positive de ce rapport que, sur la même question, nos doctrines laïques se répandent vainement en explications scientifiques, en justifications dialectiques, sans jamais rencontrer un centre moteur. Quant à la question de savoir s'il y a lieu, sans plus se soucier de doctrine éducative, d'attendre passivement de la constitution de formes nouvelles de groupement un équivalent avantageux à lancienne puissance morale des religions, la question reste ouverte : mais j'ai du moins démontré, à propos du suicide, ce point particulier, qu'en fait la religion chrétienne n'agit pas contre l'entraînement au suicide seulement en empêchant l'homme de penser librement {{), mais en lui proposant et lui imposant certaines idées déterminées, en rapport avec sa constitution psychique et ses besoins pratiques, idées qui ont par elles-mêmes sur sa conduite une efficacité déterminable psychologic{uement.

Je me propose de faire porter encore lanalyse comparative sur un troisième et dernier point, dont l'importance, fort grande dans les diverses formes de doctrines religieuses, est tout à fait capitale dans nos doctrines laïques en général et dans leurs formes sociologiques en particulier : je veux parler du fondement doctrinal de l'ensemble des devoirs qui, dans le langage chrétien, se résument dans le terme de charité, et que l'on peut, du point de vue laïque, désigner par \en\oi à' allruisme, en comprenant dans cette expression générale les

(i; \'oir Durkiifirn, le Suicide, p. 450.

84 RATIONALISME ET TBAOITION

termes plus ou moins différenciés de solidarité, socialitc, justice, charité. Je commencerai cette fois par l'exposé de la doctrine chrétienne, ce qui aura le double avantage de varier la disposition des objets à comparer, et de nous permettre de nous arrêter de façon plus concluante sur chacune des formes, fo»t distinctes en l'espèce, de la doctrine laïque.

Dans la doctrine catholique, la charité est une des troisvertus théologales rattachées au premier commandement, qui a pour objet l'amour de Dieu. « La Charité est une vertu surnaturelle par laquelle nous aimons Dieu par-dessus toutes choses, et notre prochain comme nous-mêmes pour l'aniour de Dieu (I). » Le principe nécessaire et sufiisant, la notion intellectuelle à laquelle sont attachés tous les devoirs sociaux, c'est que Dieu nous ordonne expressément d'aimer notre prochain, et c'est que tous les hommes sont nos frères rachetés avec nous par le sang de Jésus-Christ.

Amour du prochain et amour de Dieu sont inséparables. Charité est d'abord amour de Dieu, c'est-à-dire détachement de soi, adhésion d'esprit et de cœur à l'être infini qui est la fin véritable et unique de l'homme. 11 n'est pas question d'un autre aspect de la charité dans Vlinilalion : « Oh ! qui aurait une étincelle de la vraie charité, que toutes les choses de la terre lui paraîtx*aient vaines (2) ! » Quand Pascal parle de la charité, il n'a pas autre chose dans l'esprit que l'amour de Dieu ; c'est eu ce sens qu'il dit : « L'unique objet de l'Écriture est la charité (3), » précepte unique,, diversifié pour satisfaire notre curiosité.

C'est donc sur l'état de détachement de soi et d'union à l'être infini, que repose la charité du prochain. Ce n'est pas assez dire, « repose » : la charité du pro-

(1) Calcchisme de Paris, 2" partie, leçon 1". {i) linilalion de Jésas-Clirist, liv. I, chap. xv. (3) Pascal, Pensées, éd. Garnier, art. VllI, lô.

chain ne fail quun avec rameur iUî Dieu ; car, nous dit Bourdaloue, « aimer Dieu et aimer son prochain sont deux commandements inséparalîles, ou plutôt ce n'est qu'un même commandement qui nous oblige à aimer le prochain dans Dieu et Dieu dans le prochain (1) ». Et Pascal : « Adherens Deo unus spirilus est : on s'aime parce qu'on est membre de Jésus-Chrisl. On aime Jésus-Christ parce qu'il est le corps dont on est membre. Tout est un. L'un est l'autre, comme les trois personnes (2) ».

La charité du prochain bénéficie donc directement du détachement de soi, qui est la grande opération de la doctrine chrétienne. Aussi le désinléressenient est-il la caractéristique de l'amour chrétien des hommes ; pour pratiquer réellement la charité, il iaut renoncer positivement à tout intérêt, à sa propre vie, à l'honneur mondain, à son bien et à ses droits (3). Ce désintéressement est l'effet, non de l'amour naturel des hommes, mais de l'amour de Dieu qui, pour notre salut, nous détache de nous-mêmes. Pour olitenir de l'individu ce désintéressement, la doctrine chrétienne renforce, autant qu'il se peut, le lien de l'amour de Dieu aux œuvres de charité : l'aumône est un précepte absolu, sanctionné par les peines éternelles, une œuvre d'humilité (sentiment de dépendance envers Dieu;, une dette exigible ; la mission divine du Christ est une œuvre de charité des hommes (il meurt pour eux ; dans la personne du Christ est concrétisée la finalité divine de l'amour pour les hommes) ; les pauvres représentent Jésus-Christ sur la terre; c'est Dieu même, qui se substitue en la place des pauvres : Esiiriui, si t ici ; hospes e/am, niidiis, infirmas.

(1) Bourdaloue, Instruction sur la charité. O., éd. Firmin-Didot, 4877, t. III, p. 277 b.

(i) Pascal, Pensées, éd. Garnier, art. XVI, 58.

(3) Bourdaloue, Ser/non sur la Charité du Prochain, O., éd. F.-Didol, t. II, p. 11,^ et suiv.

Dieu aperrn, aime en Iraiispai-oncc de l'homme, riiumanité divinisée par son rapport aux desseins du Dieu créateur, dotée, par ce rapport même, d'une finalité supérieure aux fins de l'homme individuel, voilà le fond de la doctrine de la charité chrétienne.

La charité se distingue nettement de l'amour naturel que les hommes peuvent avoir les uns po>ir les autres. — Celte bienveillance naturelle, Pascal la nie durement :« Tous les hommes se haïssent mutuellement l'un l'autre. On s'est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien pul^lic. Mais ce n'est que feinte, et une fausse image de la charité, car au fond ce n'est que haine. Ce vilain fond de l'homme, figmenhim maliim, n'est que couvert; il n'est pas ôté ;1). » Sans doute cet emportement dépasse la mesure normale de la psychologie chrétienne. Cependant, selon Bourdaloue, exact théologien, le « centre du cœur », c'est l'intérêt; seule la charité produit l'union des cœurs; sans elle les intérêts restent propres. Les affections naturelles du cœur ne sont point charité : c'est un caractère de la charité d'aimer les hommes pour Dieu, parce que c'est la loi divine ; cet amour-là n'est point particulier, il est universel '2 . Même doctrine chez saint François de Sales : « La charité, qui nous fait aymer Dieu plus qe.e tout et le prochain comme nous-mêmes, d'un amour non sensuel, non naturel, non intéressé, maisd'un amour pur, solide et invariable, qui a son fondement en Dieu .3)... » L'indication des avantages sociaux de la charité du prochain n'est pas omise dans les exhortations de Bourdaloue, mais ils sont réduits en un rang très secondaire : le bon ordre, la concorde, la sécurité, résultant de la bonne foi et de la bonne volonté réciproque, sont présentés, non comme les mobiles qui

(1) Pascal, Pensées, éd. Garnier, art. XVI, 77.

(2) Bourdaloue, Caractère de la Charité chrétienne, O., t. III, p. 456.

(3) Saint François de Sales, Correspondance ; lettre à une reliijieuse.

EXAME.X DE THOIS POINTS DE DOCTRINE 87

nous incitent à la i-liarité, mais comme des etlets de la loi établie par Dieu.

Si Ion se place au point de vue de son contenu, la charité chrétienne du prochain n'est pas seulement un précepte vague de douceur, de bienveillance mystique : elle embrasse lensemble des devoirs sociaux, tels qu'ils pouvaient être conçus au temps de l'épanouissement de la foi chrétienne. — Les notions de justice et de charité ne se distinguent guère dans la morale chrétienne. L'antithèse, plus ou moins justifiée, plus ou moins illusoire, entre la justice, respect des droits de fous, et la charité, bonté active, intervention non exigible, nest vraiment apparue qu'ensuite du grand développement pris au dix-huitième siècle par l'idée de droit, ensuite surtout des modifications profondes dont la Révolution française a marqué l'origine dans les sociétés européennes. Mais il serait inexact d'inférer de là que, dans la morale chrétienne, le point de vue du droit fût exclu, ou fût subordonné à celui de la bonté active; il faut dire seulement que les deux formes sont constamment envisagées dans l'unité de leur source, qui est la charité de Dieu. Écoutez Malebranche: « Saint Augustin ne distingue point ordinairement la charité ou l'amour de Dieu de l'amour de la justice et de l'amour de l'ordre ; parce que l'idée de Dieu comme souveraine justice est plus propre à régler notre amour que tout autre idée de Dieu que limagination pourrait corrompre, et par là nous faire illusion (1). » Dans sou sermon sur la Eeligion el la Probité, Bourdaloue, se référant à saint Thomas, rattache simultanément à l'amour de Dieu l'ensemble des devoirs envers le prochain : « Or dans Dieu, ajoute ce saint docteur, sont réunis, comme dans leur centre, tous les devoirs et toutes les obligations qui lient les hommes entre eux

1} Traité de l'amour de Dieu (O. de Malebranche, éd. J. Simon rii.Trpenlier, 1846. l. I. p. 5i6).

88 RATIONALISME ET THADITION

par le commerce d'une étroite société. Il est donc impossible d'être lié à Dieu par un culte de religion, sans avoir en môme temps avec le prochain toutes les auti'es liaisons de charité et de justice (1). » Il semble, à lire certains passages de Bourdaloue, qu'entre justice et charité il n'y ait qu'une différence de point de vue, d'aspect spirituel : l'aumône dans toute la mesure des capacités du riche est établie à lilre. de justice , parce qu'elle est commandée par Dieu, qu'elle est donc une dette exigible ; l'aumône à litre de charité n'est pas difiérente quant au conteim des devoii-s, c'est la même aumône, mais considérée comme imposée par la considération de la fraternité des hommes en Dieu, de l'idenlilé des fins auxquelles Dieu les destine (2). — Ainsi l'idée de la justice, avec ses caractères d'exigibilité et de posilivité sociale, n'est point absente de la doctrine chrétienne. Mais qu'il s'agisse de la bienveillance et de la douceur dans les rapports personnels, qu'il s'agisse de l'aumône, qu'il s'agisse de la probité, qu'il s'agisse des devoirs civiques tels que les comportait l'organisation sociale de l'époque, douceur, charité ou justice, tous les devoirs sociaux ont nécessairement pour mobile efficace l'amour de l'être suprême, la volonté de soumission à ses lois. L'amour purement humain de la justice est un mobile illusoire : « Car enfin, s'il n'y avait point de religion, et que je n'eusse plus devant les yeux ce premier être qui me régit et me gouverne, je me regarderais moi-même comme ma fin, et, par un dérèglement de raison, qui deviendrait néanmoins alors comme raisonnable, je rapporterais tout à moi: mon intérêt, mon plaisir, ma satisfaction, ma gloire seraient mes divinités; et je prétendrais avoir le droit de leur sacrifier toutes choses : pourquoi ■? parce que je ne verrais plus rien au-dessus

(1) Bourdaloue, Sermon sur laRdbjion et la Probilc, O., l. I, p. 322.

(2) Id., Sermon sur l'aumône, O., t. I, j). ITi cl sui\-.

EXAMEN DE TUOIS l'OINTS DE DOCTRINE 89

de moi, ni hoi's de moi, de meilleur que moi (1). * C'est à lorl qu'on se fii^urerail ({uo la primaulé absolue du rapport de l'homme à Dieu Otât leur réelle importance aux rapports sociaux, que le monachisme contemplatif, que la rébellion anarchiste fussent des <;onséquences nécessaires de la doctrine chrétienne. La vérité, c'est que la doctrine chrétienne, surtout dans la forme catholique, tend effectivement à une organisation sociale dominée par l'idée de Dieu : la Traie société du chrétien, c'est l'Église, qui très normalem.ent aspire à régir tout l'ensemble des rapports sociaux, et par là se trouve historiquement tantôt en accord, tantôt en conflit violent avec les sociétés laïques, selon qu'elles acceptent ou rejettent sa tutelle (2). Ceci admis, il faut constater que l'importance des rapports humains n'est nullement méconnue dans la doctrine. L'humanité de Jésus-Christ, son sacrifice pour la rédemption des hommes divinise effectivement l'espèce humaine, en fait un objet de respect et <ies plus hauts devoirs. La société humaine apparaît, dans la doctrine chrétienne, comme le moyen par excellence de l'union de l'homme à Dieu, au Père : l'àme, qui poursuit l'idéal divin, en trouve dans les rapports humains le mode unique de réalisation immédiate. L'établissement sur terre d'un certain ordre de justice et de charité est à la fois l'anticipation imparfaite et le moyen nécessaire du royaume éternel de Dieu : « La charité ne doit jamais finir (3). »

En résumé la doctrine traditionnelle donne effectivement leur place aux devoirs sociaux. Sa caractéris-

(1) Bourdaloue, Sermon sur la BelUjion el la probité, O., L. I, p. 324 b.

(2) La société ecclésiastique, principalement dans la religion catholique, est une source d'aulorilé, une force de compression ju<iée nécessaire pour «'hiblirel maintenir la moralité dans l'jme liumuiiie: les devoirs envers l'Église (société par excellence) sont étroitement liés aux devoirs proprement moraux.

(3) Saint Paul, I Cor., 13.

90 RATIONAI.ISMIÎ ET TRADITION

tique est de les ratlaclier de la faroii la [)lus réelle et la plus étroite au rapport eeidral de l'àmo à Dieu; c'est par là qu'elle prétend édifier la moralité sociale dans l'esprit individuel. Intérêt du salut, finalité divine de la société humaine, anticipation du royaume des Cieux, imitation christique, autorité de la société ecclésiastique, ces motifs divins, distincts des motifs naturels, tous rédiudildcs à lintérèt pris au sens large (appétits et affections nalureiles), produisent le désintéressement, en réagissant contre un fond permanent d'égoïsme individuel, qui résiste aux obligations sociales strictes, comme aux préceptes de bonté et d'activité généreuse.

Venons maintenant aux formes laïques de doctrine éducative, qui toutes tendent à déterminer directement, par monstration ou démonstration, l'individu à pratiquer les devoirs sociaux.

Dans la majorité des manuels élémentaires et des classes primaires, les devoirs de justice et de charité sont définis et affirméscommedictés par la conscience, et cette affirmation consolidée de quelques arguments d'intérêt personnel. De la croyance à la valeur persuasive de ces arguments je prends pour témoignage le plaidoyer ardent et loyal de M. Jacob en faveur de la valeur éducative de la morale laïque (1). L'admonestation qu'il adresse, à titre d'exemple, à un écolier pour le détourner de la violence, peut se résumer ainsi ; si on Iroiive mauvais de subir la violence, il ne faul pas la faire subir; et il ajoute : < Est-ce que de semblables paroles, qui vaudraient contre toute forme d'injustice, sont d'une évidence incom[)lète ou nulle (2) ? » Pour développer la bonté, il suffit, pense-

(1) Jacob, Pour l'École laïque, conférences populaires, préface de F. Buisson, Paris, 1899.

2) Pour l'Ecole laïque, p. 57 etsuiv.

r.XAMKN DL: TEiOIS POINTS DE nOCTBINE 91

t-il, de la lortilicr par des raisons de prudence pralique : « La bienveillance ne s"accorde-t-elle pas presque toujours avec la prudence ou, en daulres ternies, ne répond-elle pas dordinaire à l'intérêt bien entendu?» Je ne nie pas que nous n'usions souvent envers nos enfants de ces raisonnements à demi justes, auxquels rirréllexion, la confiance enlanline, notre autorité procurent une certaine action. Mais je ne me dissimule pas et leur très faible portée, et même, — s'ils devaient prendre assez de fixité dans l'esprit pour y développer leurs effets logiques, — leur danger. L'argument contre la violence est sans valeur. Si lécolier s'y arrête assez pour réfléchir, il comprendra sans peine qu'autre chose est subir la violence, autre chose la faire subir, qu'on peut fort bien juger cela mauvais et ceci agréable : cette distinction pratique est courante et non sans quelque vérité. Dira-t-on après lÉvangile que celui qui use de violence attire sur lui la violence ? L'affirmation, au point de vue des rapports pratiques individuels, n'est pas généralement exacte : en fait ceux qui subissent la violence sont souvent les doux, à moins que leur puissance ne les protège; les violents sont généralement respectés dans la cour du collège et dans nombre de cas de la vie de relations. L'argumentation en faveur de la bienveillance ne tient pas mieux à l'usage pratique. Dire que la bienveillance s'accorde presque toujours avec la prudence, c'est assurément encourager à la prudence, qui se trouve par là même élevée à la dignité d'une fin dont la bienveillance serait un moyen; mais c'est du même coup nous encourager à nous départir de la bienveillance, dès que notre intérêt y sera opposé; et vraiment le sens pratique vulgaire n'a aucun besoin d'un tel encouragement. Si l'on distingue entre l'intérêt apparent et un véritable intérêt, qui serait constaininont d'accord avec la bienveillance, certes je tombe d'accord. .Mais "alors ne dites pas à l'enfant cjne

92 RATIONALISME HT TRAniïION

la bieiiveillance s'accorde avec la prudence, il y a équivoque; dites-lui que le désintéressement est son intérêt suprême, et trouvez le moyen J'enfoncer celte croyance au plus profond de sa volonté. Mais pour y parvenir il ne sulTil pas de l'assurer que tel îst le diclameu de sa conscience: cette assertion ne répond à aucune expérience immédiate, et est dépourvue de sens pour quiconque ne l'interprète pas à l'aide d'une tlicorie philosophique t(;lle que la théorie kantienne de l'autonomie de la volonté.

J'entends bien que ces raisonnements imparfaits, ces appels à l'utiîité individuelle ne sont, dans la pensée de M. Jacob, que des adaptations deladoclrine à l'esprit enfantin, incaviable de science et de philosophie. J'ai eu précédemment l'occasion de montrer (1) que la préoccupation de se niettreà la portée daspinfants est très d'accord avec la conception générale de notre morale laïque, pour laqiiclle l'essentiel est la règle dont il s'agit de faire admettre par l'esprit la valeur : proposons d'abord des mobiles inlellectuels accessibles à l'intellig'^nce enfantine, plus tard nous développerons les « vraies raisons ». Nous avions montré aussi que tout opposée est la méthode de la doctrine traditionnelle pour qui l'essentiel est non la règle, mais la préparation de l'esprit à la recevoir, préparation qui ne saurait avoir un caractère provisoire, puisqu'elle doit édifier un état définitif.

Mais passons maintenant des adaptations élémentaires aux vraies raisons. Il y a lieu d'examiner successivement l'enseignement des devoirs sociaux dans deux types principaux de doctrines : le type rationaliste et le type sociologique. Je crois pouvoir donner une idée adéquate du type rationaliste eu l'étudiant dans deux excellents ouvrages pédagogiques, respcclivemeul destinés à des publics écoliers diflérents, et rédigés dans

(1) V. supra, np. 25, 26.

kx\mi;n de trois points dic doctrine 93-

un esprit pratique par de vrais philosophes et des éducateurs expérimentés : les Éléments de morale de M. P. -Félix Thomas, à l'usage des classes secondaires de quatrième et de troisième (1), et le livre de M. Jacob, intitulé Devoirs ("2), résumant son enseignement donné à Fontenay-aux-Roses.

Les deux ouvrages ont un double caractère éclectique et analytique. Dans l'ouvrage de ^I. Thomas, les devoirs sociaux sont d'abord présentés aux élèves de quatrième comme répondant à des senlimenls naturels à l'homme, propres à la nature humaine, sources d'effets heureux, d'ordre, de paix et de joie. — Certes il est excellent d'attirer ainsi l'attention sur la réalité et les bons effets de nos sentiments altruistes. Mais si réelle que soit la bonté, la malignité, la dureté de cœur sont réelles aussi, et singulièrement plus communes. Pour que l'altruisme s'affirme en loi de l'action, il faut qu'il cesse d'être une simple disposition plus ou moins développée, qu'il devienne capable de surmonter les tendances opposées et les expériences contraires. Les effets intérieurs de la bonté ne sont éprouvés et appréciés que par l'être dont la nature a déjà consciemment franchi la barre de l'égoïsme; où cette expérience manque encore, l'éloge des sentiments désintéressés apparaît bien verbal, et est peu capable d'agir de façon efficace : l'esprit approuve, le cœur ne suit pas. Quant aux bons etïets sociaux de ces sentiments, il est clair qu'ils ne frappent que quiconque a déjà une volonté réelle du bien social.

Au reste les raisons sentimentales ne servent en quelque sorte que d'introduclion à la morale sociale de M. Thomas, et, dans le cours de troisième, il cherche aux devoirs sociaux un fondement intellectuel plus résistant dans la notion de solidarité et de dette sociale,

(1) P. -Félix Thomas, Eléments de morale, classes de qiialrième A. et B, F. Alcan, 1904; classes de Iroisième A et B. F. Alr.iii. 1906. (-2} B. Jacob. Derûirs, Paris, 1908.

94 BATIONALISME ET TRADITION

telle à peu près que l'expose M. Léon Bourgeois, dans un livre dont l'inlluence considérable a fort contribué à orienter la pédagogie morale dans le sens de la recherche de principes homogènes el concrets (1). Cette théorie de la dette, exirèmeincnt ingénieuse, a été l'objet de discussions non moins ingénieuses, <jue je ne prétends pas ici rouvrir. Mais du point de vue purement pratique, l'assimilation du devoir social à une dette juridique, lors même qu'elle réussirait à se faire accepter pleinement par l'esprit, ne saurait communiquer au devoir une i)uissance supérieure à celle d'une obligation juridique dépourvue de sanction, dépourvue aussi d'ayants droit pour présenter la réclamation et donner quittance ; et ce n'est pas beaucoup dire (2).

Aussi M. Thomas ne s'en tient-il pas exclusivement au point de vue du fait de la solidarité. Il donne à sa doctrine sociale un couronnement purement rationnel : « Pour bien comprendre nos devoirs de justice, il ne suffit pas de voir en nos semblables des créanciers dont nous sommes les débiteurs, ou de simples associés réunis en vue d'un intérêt commun; il faut voir surtout en eux d'autres nous-rnèmes, dont la personne égale la notre en dignité, est, au même tilre, respectable et sacrée (3)... » On reconnaît ici la doctrine kantienne de la dignité de la personne humaine. J'ai eu précédemment l'occasion (4) de formuler des critiques sur l'usage éducatif du kantisme, transposition rationnelle profonde de la doctrine chrétienne, hautement intéressante el instructive pour le philosophe qui cherche une harmonie satisfaisante de ses spéculations et de son activité pratique, mais dont il ne reste, réduite aux proportions exigées par la pratique éduca-

(1) Léon Bourgeois, SoUdar-ilé, Paris, F. Alcan, 1900.

(2) Celte critique est excelleinmenl présentée dans l'ouvrage «le M. Paul Bureau, la Crise morale du temps in-ésenl, Paris, 1907.

(3; Eléments de morale, classe de Iroisiènie, p. 35. (4) Voir supra, pp. OV, 7i.

live, qu'un vocabulaire de tenues abstraits, dénués d(; tout contenu pour quiconque n'a pas déjà une vie morale lorteinent constituée et une culture philosophique sulTisante. Je crois pouvoir me dispenser de développer encore cette critique au sujet des devoirs de justice et de charité.

En somme, la force déterminante de sa doctrine des devoirs sociaux, M. Thomas la demande à une analyse de divers mobiles distincts qui doivent nous incliner à les remplir. Aucun de ces mobiles, pris séparément, ne nous a paru doué suffisamment dune telle puissance. Dira-t-on que, ce que chacun ne peut, tous ensemble en sont capables, que la conviction entrant par diverses portes dans l'esprit, y fait masse en définitive, de telle sorte qu'elle entraîne l'action ? C'est psychologiquement faux ; une foule de raisons, approuvées par l'esprit au moment où il s'y applique, ne tiennent pas au moment d'agir contre une représentation liée à une émotion forte. Je prie qu'on se reporte à notre analyse des conditions d'efficacité de l'idéation pratique (1) : la doctrine qu'on vient d'examiner est bien loin d'y satisfaire. Analyse des sentimentsde bonté et de justice, intérêts de coassociés, dette sociale, idée kantienne de la dignité humaine, aucun de ces éléments, pris à part, ne rencontre une puissance d'action forte et constante ; et, si plausiblement qu'ils soient exposés, tous ensemble ils ne forment pas un système cohérent d'idées motrices; loin de là, chacun des éléments idéaux retenant une part d'attention et d'intérêt, aucun n'est capable de prendre la valeur dominatrice qui relèverait au-dessus de la foule des idées et des impulsions, en ferait un centre d'attraction dans la vie psychique et un principe réellement actif de la conduite.

Cette même méthode analytique, qui caractérise très particulièreiiieut notre morale laïque, nous la rctroa-

(1,1 Voir supra, j» 48 et su'v.

96 IIATIONALISME ET TRADITinN

vons dans l'exposé magistral fait par M. Jacob des fondements des devoirs de justice, dans un livre où il ne se met plus à la portée des petits de l'école communale, mais où, s'adressanl à de futures éducatrices, il donne évidemment le fond de sa pensée sous la forme qu'il juge la plus adaptée à la fonction éducative (1). — La notion de justice a son origine: i° dans le sentiment personnel, égoïste de revendication de la Hberîé pour soi ; "2" dans le sentiment de sijmpalhie, qui s'ajoute au premier et nous fait désirer pour les autres un avantage que nous apprécions pour nous-mêmes »• 'à° dans la raison, « qui me montre qu'en réclamant pour chacun toute la liberté compatible avec l'égale liberté des autres, je pose la condition laplus favorable au maintien d'une société dont tous les membres sont des unités conscientes, et la seule condition sous^ laquelle je puisse faire accueillir par le plus grand nombre le vœu de liberté que je forme pour mes amis et moi ("i) » ; il laut d'ailleurs noter qu'à cette liberté d'autres biens excellents font escorte : en outre de l'utilité matérielle qu'indirectement, mais sûrement,, la justice procure, la vie la plus haute de rintelligcnce, du cœur, de la volonté ne peut (leurir que dans une société juste ; enhn un intérêt indépendant de toutes circonstances extérieures est immédiatement assuré au seul juste: la paix intérieure, effet de l'accord avec soi ; 4° une deuxième voie rationnelle, conduisant à la notion de justice, est ajoutée par M. Jacob à la précédente : c'est la considération kantienne de légale dignilé de tous les êtres doués de raison.

Dans toute cette analyse, dont je ne discute pas la valeur théorique, et dont je regrette de ne pouvoir faire sentir ici la pénétrante délicatesse, où est le contact avec l'activité pratique? — Si je mets à part

(1) Jacob, Devoirs, 1908, VIII, p. 187 et suiv. (-2) Decuirs, p. 193.

la deuxième voie rationnelle, je n'aperçois qu'une seule force active qui soit directement touchée : c'est l'intérêt individuel, égoïste ou sympathique, dont Tau" teur a soin, un peu arbitrairement, d'isoler la revendication de la liberté, la recherche des jouissances les plus hautes, les plus spirituelles, intérêt auquel on promet, dans une société juste, les meilleures conditions de satisfaction. Mais ce plaidoyer devant l'intérêt individuel en faveur de la moralité sociale est élégamment réfuté par tous les personnages qui définissent plus exactement le bloc concret de lintérêt personnel, en exploitant la chose publique égoïstement à leur profit et généreusement au profit de ceux à qui s'étend leur sympathie. Ceux-là pourraient à juste titre retourner contre M. Jacob la phrase de Renouvier qu'il cite en faveur de la justice : « Si l'empire de la justice nous semble insuffisant pour le bonheur des hommes, c'est que nous sommes malheureusement privés de ce spectacle que la terre n'a jamais contemplé (1). » Comme d'ailleurs le bonheur de la paix intérieure n'a rien de commun avec la recherche des intérêts propres, mais suppose au préalable que la justice soit absolument considérée et aimée comme une lin supérieure dont la seule recherche est déjà le plus grand des biens, il est clair que ce dernier mobile nous amène à la deuxième voie rationnelle de M. Jacob, qui seule donne accès à la justice voulue pour elle-même : il faut donc en définitive se rabattre sur la formule kantienne, résumé obscur oii seules les âmes désintéressées et philosophiques reconnaissent et aiment l'expression rationnelle de la conception religieuse de l'égalité des hommes.

Dispersion des arguments éclectiques sans puissance individuelle et sans coliésion, obscurité des fonuules kantiennes non approfondies, voilà les causes dinfé-

(1) Devoirs, p. 206.

HELvoivÉ. — Rationalisme. 7

riorité pratique inhérentes aux principes rationnels des devoirs sociaux, tels que nous les trouvons exposes en d'excellents ouvrages d'éducation. Je désire toutefois qu'on ne se méprenne pas sur ma pensée, qui n'est pas de dénier à ces traités de morale toute valeur pratique. Présentés par de tels éducateurs, enrichis de leur science, soutenus par leur autorité morale et leur talent persuasif, les arguments qu'on vient de discuter prennent assurément une portée réelle et sont capables d'impression profonde sur des âmes préparées à les recevoir, sur des lycéensà l'esprit déjà ouvert et aux mœurs formées par une discipline familiale forte, surune élitcde jeunes filles instruites, vouées au travail de pensée, ennoblies par l'idée d'un apostolat à remplir. Mais quand de maître en maître la doctrine parvient à l'instituteur, qui s'adresse à des enfants dont elle sera la seule base intellectuelle de formation morale, qu'en reste-t-il? Des matériaux épars, peu résistants, mal préparés i)Our l'ajustage. Je dis que ces matériaux ne sont pas propres à former la charpente morale des Ames.

Dispersion et abstraction, ces défauts des doctrines rationnelles sont sensiblement évités dans les ouvrages récents qui utilisent pour le perfectionnement des doctrines morales le mouvement présent des études sociologiques. Dans ces ouvrages on remarque un effort des plus intéressants pour atteindre à l'unité et à la réalité concrète des principes, en donnant pour centre à la doctrine l'idée de l'obéissance aux lois de la vie sociale, que l'analyse scientifique définit et où elle découvre la véritable origine de toute moralité. Il est donc tout à fait capital, pour apprécier la valeur de pareilles doctrines, de se rendre compte de la façon dont elles atteignent à l'aide du mobile social la volonté individuelle.

Développer la volonté de coopération sociale est le souci permanent auquel est due la réelle unité d'ins-

EXAMF.N DE TROIS POINTS DE OOCTRINK [)'.>

piration, et aussi, en un sens que nous préciserons tout à l'heure, la réelle valeur pratique du manuel élémentaire récemment publié par M. Payot : La Morale à l'École (1). La civilisalion, c"esl-à-dire la somme immense du progrès social accompli depuis l'humanité primitive jusqu'à notre temps: tel est l'objet sur lequel l'auteur s'eiïorce d'attirer l'attention, l'admiration de l'enfant, telle est la représentation motrice dont-il prétend imposer l'hégémonie à sa volonté. Le moyen de servir le progrès, c'est la coopération. La volonté de coopération, c'est la justice même: et M. Payot a soin de marquer la co'incidence de ces vues sociologiques et de la notion kantienne du juste (ce qui peut être érigé en loi universelle; : car la qualité exigée des actions par cette définition représente la condition même de la vie sociale (2).

Je rends hommage à l'ingéniosité, à la simplicité et à la cohésion systématique de ce thème doctrinal. — Mais à quelle puissance psychique la doctrine de M. Payot va-t-elle lier l'idée de la civilisation, du progrès social ?

Je ne crois pas donner une idée inexacte de la doctrine,en disant que, d'une façon générale, la force pratique qu'elle met en œuvre, c'est l'intérêt individuel, j'entends par là le désir des avantages extérieurs et personnels. Les avantages de la civilisation, présentés en développements abondants, avec une simplicité familière, un peu rude, très propre à saisir, à entraîner l'imagination enfantine, ce sont des avantages d'ordre matériel. L'horreur, la misère des temps barbares, la sécurité, le confort, les facultés matérielles et intellectuelles de jouissance du temps présent, voilà l'antithèse saisissante sur laquelle est captivée l'attention de l'enfant.

(1) Jules Payot. la Morale à IKcole, 1908. <2; Ibid, ]>. l-2;t, art. 227

Il est curieux de remarquer les détours ingénieux dont use l'auteur pour exciter l'intérêt individuel au profit de l'activité de coopération sociale. — La justice est définie comme la condition des intérêts de tous. Mais, dans le développenient, on tourne de manière à nous faire haïr l'injustice comme chose dont nous souffrons nous-mêmes : tout injuste est noire ennemi (1). Même procédé dans le développenuMit de la notion de la solidarité, dont la découverte est donnée comme la plus importante découverte morale du siècle. Or cette solidarité est simplement définie comme la répercussion de nos actes sur les autres hommes (2), et l'auteur nous invite à nous bien rendre compte de cette répercussion et à agir en conséquence ; mais dans les exemples, c'est le plus souvent la répercussion sur nous des actes des autres qui est présentée à l'esprit : pour nous faire ha'ir la paresse, on nous représente que nous avons à payer pour entretenir les paresseux dans les asiles et les prisons; contre l'ignorance on invoque le préjudice que nous cause la culture arriérée pratiquée par les paysans (3) ; plus loin on met en lumière les avantages de la mutualité, cette précieuse utilisation de la solidarité (4). — Enfin au sujet de la charité, après nous avoir soigneusement mis en garde contre les façons défectueuses de pratiquer cette vertu, on nous donne comme idéal de sa bonne mise en œuvre l'organisation municipale, obligatoire pour les citoyens, de la bienfaisance à Elberfeld (Province Rhénane) : idéal qui me paraît peu propre à exciter dans l'àme l'ardeur de dévouement fraternel.

Dans ces divers développements, j'entends clairement une invitation à bénéficier intelligemment des lois de la solidarité, à servir la politique d'améliorations

(1) Jules Payol, la Morale à l'École, p. l50, art. 228.

(2) Ibid., p.l56, art. 290 et 211.

(3) Ibid., p. 158, art. 295,296.

(4) Ibid., p. 161, art. 301.

EXAMEN DE TROIS POINTS DE DOCTniNE 101

sociales dans la mesure où ces améliorations et cette politique nous seront avantageuses, àobtenir des autres le maximum de service social. Mais je ne saisis aucune idée de nature à faire naître un dévouement intime à la chose publique, primant les intérêts individuels.

Je ne dénie point relficacit '• pratique à cette doctrine sociale. Je reconnais que c'est en éducateur expérimenté, que M. Payot, résolu à mettre en œuvre chez Tentant xme force pratique réelle, fait appel à l'intérêt individuel et cherche à mettre cette force au service du progrès moral. Mais je pense que cette force n'est pas de celles qu'il importe d"éveiller et de nourrir en nous. Je pense qu'il est possible de la faire servir à un certain progrès social, mais étranger à la volonté morale, étranger à la générosité des âmes, sans laquelle ce progrès est vain. Je pense que l'appel à l'intérêt individuel rencontre effectivement une disposition caractéristique de l'activité contenqjoraine, mais une disposition contre laquelle c'est la fonction même de la morale, c'est sa tâche urgente de réagir. Le progrès social est allègrement voulu par la masse en tant qu'il promet l'immédiat avantage de la masse : hygiène individuelle, mutualisme, pacifisme, solidarité de classe en vue d'avantages communs et prochains, réforme démocratique de l'impôt, réduction du service militaire, etc., toutes ces idées progressives sont adoptées et mises en œuvre avec une généralité croissante. Cependant à ces acquêts réels ne parait en rien correspondre le progrès du désintéressement, du dévouement social, sans lequel la vie sociale, en dépit des améliorations législatives et matérielles, est sans ressort et sans beauté. Il ne paraît pas que le moment actuel de notre civilisation soit caractérisé par un progrès sensible de la moralité politique; la corruption électorale, gouvernementale, administrative ne semble pas être en voie de rétrocession. Le mouvement, d'une si haute importance sociale, du syndicalisme ne semble

pas, VU du dehors, manii'cster des valeurs morales supé Heures. Il ne semble pas que, du point de vue syndicaliste, la notion d'intérêt social soit entendue aulreinent que comme collection d'intérêts individuels, don Iriiaoun utilise intelligemment pour soi la force de solidarité : delà l'importance de la notion de classe, rcxigencc des résultats immédiats, c'est-à-dire desavantages matériels dont les syndiqués puissent personnellement profiler, l'indifférence, au moins provisoire, aux intérêts sociaux non égalitairement collectifs. Bien loin d'être propre à la classe ouvrière, l'exclusif souci des bénélices immédiats est tout à fait général dans notre société, oi!i Vorrivisme est un mal généralisé, devenu l'objet d'une sorte de tolérance, qui ressemble à une reconnaissance de légitimité. La crise de la natalité est un symptôme peu équivoque de cette défaillance du dévouement social, qui coexiste avec un développement réel de l'esprit de progrès politique, économique, social, et avec l'adoucissement des mœurs.

C'est ce progrès seul que favorise la morale sociale de M. Payot, et avec lui la défaillance morale dont il s'accompagne ; une doctrine qui, contrairement aux vues de son auteur, mais par l'effet naturel du système d'idéation qu'elle propose, produit de tels effets, manque certainement son but.

Le défaut radical, que je viens de signaler, est évité dans les Leçons de morale de MM. Rey et Dubus (l). Ici la solidarité morale est nettement distinguée de la solidarité naturelle; celle-ci n'est que le fait des liaisons réciproques qui unissent tous les hommes, celle-là est le « lien qui unit tous les hommes de boiine volonté, conscients de vouloir réaliser le bien (2) ». C'est la bonne volonté sociale, c'est la volonté désintéressée de coopération, qui utilise pour l'accomplissement du

(1) Rey et Dubus, Leçons de Morale, 1906.

(2) Ibid., p. 101.

bien social les lois de la solidarité naturelle. — Nous revenons ici, sans é(|uivoque, à la tâche réelle de la doctrine morale. Louvrage J'este d'ailleurs rigoureusement fidèle à la distinction posée, en s'interdisant, ^ avec une loualile constance, tout appel aux forces | égoïstes d'action. |

Mais par quels moyens atteint-il et meut-il cette | bonne colonie sociale dont il reconnaît l'originalité* pratique?

Le moyen utilisé, c'est la description de l'évolution sociale comme tendant au développement de la solidarité morale, c'est raffirmation du progrès moral; la fraternité serait un résultat naturel d'évolution, c'est vers son épanouissement que tendrait le prolongement de la courbe évolutive (1).

Pour que la doctrine atteigne son but, il faut et il suffit que ridée de progrès moral ait effectivement la puissance motrice qui lui est demandée. Pour nous rendre compte, autant que possible, s'il en est ainsi, il faut avant tout préciser cette notion. — Qu'est-ce au juste que ce progrès moral dont on nous affirme le parallélisme aux divers progrès de la civilisation ? Consiste-t-il en un accroissement de la faculté individuelle de désintéressement, de dévouement social ? Je ne pense pas que les auteurs, soucieux de s'appuyer toujours sur des vérités établies de façon positive, l'aient entendu ainsi; l'affirmation serait tout au moins hasardeuse et discutable. Il est constant que, du fait de l'évolution sociale, de nouvelles formes du devoir sont proposées à l'individu. Mais la vertu par laquelle il accepte et accomplit ces devoirs ne demeure-t-elle pas sensiblement la môme ? Nest-il pas inexact d'affirmer qu'elle s'accroisse en intensité, en même temps que les devoirs se modifient par leur rapporta un état social plus perfectionné ? Ouest-ce que la vertu d'un Décius, d'un

(1) Leçons de Morale, p. 17(1 et suiv.

Léonidas? N'est-ce pas leur prélérence héroïque du bien de la collectivité aux liions qui ne leur sont tiue personnels, aux plus chères douceurs de la vie et à la vie même ? Le dynamisme moral n'est-il pas sensiblement le même dans ces cas et, par exemple, dans les cas modernes de dévouement professionnel : dévouement du conducteur de vaisseau ou de train, du médecin, de l'éducateur, du secrétaire de syndicat, etc.? Affirmeraiton que cet esprit de désintéressement est accru en intensité dans la société moderne? Saint Martin a moins fait assurément pour les pauvres, en coupant son manteau, que ne fait aujourd'hui, par d'autres moyens, un bon directeur de l'assistance publiciue : cela signifie-t-il un accroissement dynamique de la faculté de dévouement charitable? Non, mais un simple changement du contenu du devoir: le directeur n'est plus requis de couper son manteau. Il est peu conforme à l'esprit scientifique d'opposer moralement l'homme d'autrefois à l'homme d'aujourd'hui, de l'accabler d'une pitié méprisante pour sa rudesse et sa barbarie, de nous estimer pour des vertus qui ne nous coûtent guère 11 est injuste de dénigrer notre berceau et de nous enorgueillir de l'âge adulte. La vertu humaine n'est pas produite, au cours des siècles, par un effet de génération spontanée ; elle est dans l'énergie de la semence, comme dans l'activité avertie de l'âge mûr. Cette activité, il faut lui garder et lui renouveler sa force d'enthousiasme, et non la féliciter de sa maturité (1).

Le progrès moral, positivement défini, c'est donc exclusivement le perfectionnement des rè>:les sociales, qui deviennent plus favorables à la masse des membres

(1) II n'est pas sans ulililé, pour bien juger de la question du progn'.s moral, delà rapprocher de celle du progrès artistique, dont le caractère n'est pas douteux : il y a évolution constante des fornus d'arl, rapport constant de ces formes à l'ensemble des formes sociales : il n'y a aucun progrès continu de valeur d'art proprement dite, de

de la socit'lé, mieux adaptées aux intérêts de tous. Mais, la notion étant ainsi réduite à celte signification précise, la connaissance positive d'un tel progrès moral est-elle pour l'individu une incitation déterminante à collaborer de façon désintéressée au progrès de justice, ou bien seulement à en profiter et à collaborer dans la mesure seulement où son intérêt personnel y trouve son compte ?

Je ne doute pas que la connaissance de la réalisation sociale progressive de l'idéal de fraternité ne soit un adjuvant précieux pour l'esprit de fraternité, quelle rassure, qu'elle préserve du découragement de leffort inutile. Mais l'idéal de fraternité est antérieur dynamiquement à sa réalisation sociale ; en fait il s'est alimenté, il s'alimente à d'autres sources que la contemplation du progrès social réalisé. La faculté de s'oublier soi-même en tant qu'individu limité a été constamment soutenue par une idéation indépendante du perfectionnement des mœurs sociales : divinisation de la cité, idéal d'honneur héroïque, commandement et exemple divin, toujours l'idée d'une finalité supérieure aux faits, qu'elle soit d'ailleurs transcendante ou plus ou moins immanente à la nature sociale, sert d'appui au dévouement social ; c'est à une telle finalité que volontairement s'unit et se subordonne, sans retour sur soi, la volonté individuelle. L'idée de cette finalité n'est aucunement suppléée par celle d'une réalisation progressive du droit. Je vais plus loin : l'effet utile, que j'ai reconnu, de l'idée même du succès du progrès social, de sa réalisation inéluctable, est contre-balancé par une efficacité contraire : si la misère est moindre, si les faibles, devenus forts par le groupement, poursuivent par eux-mêmes la conquête de l'égalité, y a-t-il lieu de se dévouer encore ? Le dévouement est-il encore requis

force expressive : l'art de l'anliqiie Egypte est différent de l'art grec ou de larl moderne ; il uest certes pas moindre.

quand le jeu naturel des forces intéressées paraît devoir atteindre le but même où tend l'effort fraternel? Sans doute l'idée de la courbe future de l'évolution est de nature à encourager le dévouement social qui cherche emploi, à préciser ses modes d'application ; elle est impuissante à le susciter, elle risque, s'il est débile, de l'endormir en lui suggérant qu'il est bien suppléé par le mouvement spontané de la vie sociale.

Au surplus il est permis de demander si l'inspiration réelle de la morale sociale qu'on vient d'examiner ne serait pas l'idée et l'amour d'une finalité supérieure, fort semblable à celle dont nous avons dans le précédent paragraphe exposé le rôle moteur. Seulement les auteurs maintiennent derrière le voile l'idéal et la croyance, et se bornent à faire paraître leui's effets en proclamant la valeur morale d'une évolution sociale,, dont ils veulent présenter seulement la constatation positive. Ils supposent acquise déjà chez leurs disciples comme en eux-mêmes la volonté du bien social : « A îous les esprils réfléchis, à loiis les honnêtes gens soucieux de réaliser les aspiralions de leur raison et d'êlre les collaborateurs patients mais résolus de l'amélioration sociale, la morale donne des règles valables d'émancipation et de perfection (1). » C'est fort bien dit, et je ne doute pas de la valeur de leur effort pour la détermination et l'exposition decesrcgles. Seulement de leur morale est absente la préoccupation qui est essentielle au point de vue éducatif : fournir un soutien idéal à cet état d'esprit et de cœur si rare, qu'ils décrivent comme celui des êtres capables de recevoir utilement leur enseignement.

Ce fînalisme inavoué n'est pas propre au manuel dont nous venons de nous occuper. Pour disciM'iier comment l'adaptation des études positives de sociologie à l'usage moral tend à restituer à la société

(1) Rcy et Dubus, Leçons de morale, p. 179.

la valeur absolue de linalité supra-individuelle qui, dans le système traditionnel, en l'ait pour la volonté un objet supérieur de foi et d'application morale, il est très intéressant d'examiner de ce point de vue les Eludes de morale positive, à la l'ois subtiles et vivantes de M. Belot (1). L'apport original de cet ouvrage, si je l'entends bien, est précisément de rétablir dans la conception sociologique de l'activité morale la notion de finalité, dont il tâche de fournir uiic expression positive et concrète, afin de la substituer, comme principe régulatif et moteur, à la notion d'évolution historique, et d'opérer par ce moyen non la conciliation au sens éclectique, mais la convergence réelle des courants rationaliste et sociologique de notre morale contempoi-aine. La sociologie comprend, comme un élément essentiel de son objet, les fins humaines. Le donné social, dont elle cherche à déterminer les lois et la direction évolutive, est à tous moments, et de plus en plus au fur et à mesure du progrès intellectuel, modifié, déterminé par le vouloir conscient, par la raison humaine. Ce qu'une morale sociologique doit donc fournir, ce sont des fins d'utilité sociale. Est moral ce qui est socialement utile. Ce qui est socialement utile est l'objet du vouloir essentiel de l'humanité. Il suffit donc de faire concevoir concrètement à la raison l'utilité sociale d'une action, pour en établir la valeur morale, l'accord avec la finalité naturelle de l'esprit, avec la direction de la volonté. — On sent ici que l'idée du progrès social se détache de la base fournie par l'analyse sociologique, pour devenir un véritable idéal humain à la formation duquel sont seulement employées les données de l'expérience positive

Mais comment le progrès social devient-il un objet idéal de la volonté humaine? Comment M. Belot cons-

(1) G. Belot, Études de morale positive, F. Alcan, 1007.

108 rationalisml: et tradition

tate-l-il, ou réalise-t-il la motricité cfîective de l'idée d'utilité sociale? Celte question, que nous avons déjà rencontrée plus haut à propos de la question du suicide (1), il faut maintenant chercher la solution générale qu'elle reçoit dans la doctrine de M. Belot.

Celte solution n'apparaît pas très claiioment dans l'ouvrage, et il semble bien que l'auteur ne juge pas opportun de la donner de façon expresse. Fortement attaché à la tradition première de notre morale la'Kiuc, il parait admettre volontiers comme un poslulat, comme une certitude immédiate, que la simple représentation des devoirs à la pensée en impose l'accomplissement à la volonté. Seulement au lieu de l'expression usuelle, très simple el très générale, des devoirs, il préconise une représentation très juécise des formes pratiques des devoirs particuliers, de l'application concrète des devoirs, mettant en lumière leur valeur d'utilité sociale. C'est ainsi que nous apparaît sa conception de l'enseignement moral dans l'enquête sur ÏÉducalion morale dans VUnicrrsilé (2).

Cependant, par cela même qu'il attribue à la notion d'utilité sociale une valeur pratique éminente dans l'enseignement moral, il n'échappe pas au besoin de justifier cette valeur en établissant le rapport de la notion d'utilité sociale à la volonté humaine. La société est réellement une fin pour la volonté individuelle. Mais en quel sens, comment est-elle une fin? Est-ce que nous découvrons en elle une finalité supérieure aux fins individuelles? Est-ce que le sentiment de l'insuffisance de la vie individuelle à trouver en elle-même sa raison d'être et sa satisfaction entraîne l'individu à lier, à subordonner son existence à une existence supérieure, dont seule la finalité est capable de

(1) Voir saprà p. 75 el sni\-.

{i) L'Éducation morale dans l'Université, Parts, F. Alcan, 1901, X, p. 113 et suiv.

FA'AMUN DE TKOlS POINTS DE DOCTHINE 109

rt^poudre ù sou véritaltle désir? Nous retournerions ainsi par la voie sociologique au point de vue de l'idéalion religieuse. Telle n'est assurément pas la volonté de M. Belot, et pourtant on est si naturellement entraîné en ce sens par le niouvenient de sa pensée, qu'il a dû lui-niènic, comme nous allons tout à l'heure le montrer, réagir contre cet entraînement. La société qui est une fin pour la volonté, c'est la société idéale, où se réalise la Justice par la répartition précise des choses et des fonctions, la Charité par la l'orme la plus haute de l'amour mutuel, qui ne peut régner qu'entre des êtres réciproquement respectueux de leurs autonomies personnelles; c'est la société des consciences cjui se pensent les unes les autres (1). Nous sommes ici bien près du royaume des Cieux. N'est-ce pas la supériorité intrinsè([ue de ces fins sociales qui établit de l'individu à la société le même rapport de subordination et d'amour qui existe du croyant à Dieu? — Non^ M. Belot se défend absolument de diviniser la société ou de la proposer à la conscience individuelle comme une tin supérieure en soi ("2). L'individu veut la société, c'est là pour M. Belot sinon un fait, du moins le résultat dune induclion sociologique, établissant que l'utilité sociale est l'objet du t'ot/Zo/ressen/ZeZ de l'humanité (3). De plus la rétlexion justifie ce vouloir, puisque nous comprenons que la vie en société est la condition de toutes les activités et de toutes les fins humaines, quelles qu'elles soient : la société devient tîn suprême parce qu'elle est moyen universel 4).

Avec cette interprétation de la finalité sociale, nous retombons dans les équivoques des formes doctrinales

(1) Éludes de morale posilice (Esquisse d'une morale positive, j§ 30 31, p. 310, 511).

(2) Ibid., § 25, p. 3<J4, et § 27, p. 505.

(3) Ihid., § 7, p. i-M). et § 26, p. 505.

(4) /6((/., § 27, pp. 505, 506.

précédemment examinées, et nous nous heurtons aux mêmes raisons psychologiques d'impuissance pratique.

Ouellc est d'abord la signification psychologique de ce vouloir essentiel, qui aurait pour objet les fins sociales? Ce vouloir, nous dit-on, est décelé par une induction sociologique, et cette induction, prenant pour point de départ « l'ensemble des jugements unanimement caractérisés comme moraux dans le milieu où ils «ont admis (1) », établit que ces jugements ont un objet social et une norme sociale. Mais comment passet-on de là à ralTirmation d'un vouloir essentiel ? Un vouloir est un terme psychologique dont le sens est bien défini ; je ne vois pas du tout comment la constatation sociologique de l'existence et de la nature des règles morales peut conduire à l'affirmation d'un fait psychologique tel qu'un ceiiain mode de la volonté. La constitution progressive des i-ègles morales, de la socialité, ne pourrait-elle pas résulter, pour partie au moins, des actions et réactions des intérêts individuels en lutte, des contraintes créant des habitudes pratiques, sentimentales, intellectuelles, pour partie aussi du besoin que mettent en lumière les phénomènes religieux, besoin pour l'individu d'unir sa vie passagère à «ne finalité supéi'ieure et permanente, besoin qui, en fait, a été historiquement utilisé pour renforcer la contrainte sociale? — Je ne vois qu'un jeu de concepts dans cette prétendue induction, qui conclurait d'un -ordre de faits à un autre ordre bien distinctdu prt-mier; et ce prétendu vouloir, qui subjectivement pourrait s'ignorer ou se méconnaître lui-même, ne reçoit aucune détermination psychologique réelle et n'est autre chose qu'un postulat ou une hypothèse non vérifiée dans les faits, du même ordre que l'affirmation kantienne de

(1) Eludes de morale positive (Esquisse (l'une morule positive), § II,

rautonomie de la volonté. Ce que les laits révèlent, si on les interrog-e directement, au lievi de les faire servir à un raisonnement hasardeux, c'est : i° la résistance plus ou moins énergique constamment opposée par les individus à la contrainte morale ijuc la société exerce sur eux ; 1° le détour religieux constamment utilisé pour ■obtenir deux la docilité volontaire aux règles d'utilité sociale en rapportant ces règles à une existence absolument supérieure à l'individu, et en subordonnant la ■destinée individuelle à laccomplissement de ces règles. Voyons si la « justification rationnelle » du « vouloir essentiel » nous fournira sur son existence et ses caractères psychologiques des indications plus précises. — Le vouloir du maintien et du progrès de la société se justifie « en tant que la vie en société apparaît, non comme une fin supérieure en soi (ce qui serait indémontrable...), mais comme la condition commune et globale de toutes les activités et de toutes les fins humaines quelles qu'elles soient (1) ». Est-ce un fait d'observation que l'individu veuille la satisfaction de toutes les activités et de toutes les fins de tous les hommes ? Il serait difficile de le soutenir ; il faut donc «ntendre que c'est la satisfaction de toutes les fins humaines, en tant qu'elles sont ses propres fins, que l'individu poursuit par le moyen de la société. Voici donc ce que serait le processus psychologique du vouloir social : 1° je veux le développement de mes activités et fins individuelles ; 2° je veux la société, condition nécessaire de ce développement ; 3° je veux me conformer aux règles de morale, conditions nécessaires de la vie en société. — Oui ne voit que pour passer elTectivement de la première détermination de la volonté à la deuxième, il faut que l'individu ait déjà retranché de ses fins individuelles toutes celles qui ne sont que des intérêts propres, en conflit avec ceux

(1) Esquisse d'une morale posilioe, § 27, p. 505.

112 RATIONALISME F.T TItADITION

d'autrui, et se soit attaché à dos intérêts supérieurs qui ne peuvent être salislalls (pic dans laccoi-d universel? Mais alors nous voici loin dos faits d'oxpérionco sociale; car ce travail de socialisation des fins, c'est précisément celui que les religions et les morales rationnelles s efforcent laborieusement d'effectuer ou d'aider. Vous aurez grand'peine à persuader à un patron, que sa volonté est d'accord avec l'évolution législative qui tend à détruire le i)atronat, si vous vous bornez à lui dire que cette évolution est une condition générale de la satisfaction des fins humaines, que goûteront les générations prochaines. Dans la mesure où ce patron résiste à l'évolution, il sauvegarde ses propres intérêts matériels et la forme actuelle de son activité, à laquelle il est passionnément attaché. S'il s'unit au mouvement qui tond à détruire sa situation privilégiée, c'est qu'il préfère l'intérêt social au sien propre, qu'il préfère à ses fins propres une autre finalité, à laquelle il veut sacrifier ses intérêts individuels. 11 en est de même de l'ouvrier qui accepte consciemment, sachant qu'il n'en tirera pas de profit matériel, la grève ruineuse et la misère, en vue d'un avenir d'harmonie sociale dont il ne jouira pas : c'est pur jeu de concepts de prétendre qu'il veut ces conditions sociales d'harmonie parce qu'elles sont des moyens ; il ne peut les vouloir que s'il conçoit et veut la fin qu'elles préparent, que si cette fin a pour lui une valeur absolument supérieure, à laquelle il sacrifie toutes ses fins individuelles. — En somme le vouloir essentiel de la socialilé n'est l'objet ni d'une induction valable, ni d'une observation psychologique réelle : la socialité n'est voulue qu'en tant que l'individu se subordonne à une finalité supérieure à la sienne propre ; et un pareil état d'esprit nest saisissable psychologiquement que dans l'analyse des états d'âme religieux, soit que ceuxci se présentent sous la forme qu'ils prennent d'une religion positive, soit qu'on les reconnaisse, plus ou

moins dissimules, à travers les interprétations que les moralistes pliilosophes se donnent de leur propre foi. — Au point de vue de l'efficacité pratique, la doctrine si subtile, si compréhensive de M. Belol ne donne, quand on la presse, rien de plus que les manuels examinés d'abord.

Cette finalité sociale valable en soi et absolument supérieure, dont la moi'ale sociale de ^I. Belot veut se passer, nous la trouvons fortement affirmée par M. Durkheim dans le résumé qu'il a donné de ses vues morales à la Société française de philosophie {\). Si je ne m'arrête pas ici à l'examen de cette doctrine, c'est que, si l'esquisse théorique en a été magistralement tracée, elle n'est visiblement pas amenée au point où on pourrait la juger en tant que doctrine éducative, c'est que je ne saurais même affirmer si, dans l'esprit de son auteur, elle est ou non destinée à fournir les éléments d'une doctrine éducative. — C'est donc comme une simple opinion personnelle, qui peut fort bien être erronée, que j'énonce l'appréciation suivante: à mon sens, le jour où, dégagée d'un appareil scientifique, qui n'est de mise que dans les traités et discussions théoriques ou dans un enseignement proprement philosophique, cette doctrine morale se convertirait en un instrument d'éducation morale, elle présenterait les caractères essentiels d'une doctrine religieuse, et s'adapterait tout naturellement à la forme organique qui répond aux conditions psychologiques de l'action: elle rattacherait, par des moyens dont il ne m'appartient pas de préjuger, tout l'ensemble des devoirs à une autorité transcendante à l'individu, supérieure, sacrée, subordonnant à ses fins le vouloir individuel; elle reléguerait au second plan les justifications particulières et exclurait tout recours plus ou moins dissimulé à l'intérêt individuel.

(1) Bulletin de la Société française de philosophie. 1900.

DELVOLvÉ. — Rationalisme. S

Résumons-nous. Dans renseignement des devoirs proprement sociaux, objet principal de son application, non plus que dans les deux cas de morale familiale et individuelle précédemment examinés, notre morale laïque ne satisfait pas aux conditions d'efficacité posées par la psychologie de l'action. Soit quelle ait recours à des explications analytiques de divers ordres, dont la multiplicité même énerve le pouvoir, soit qu'elle se tienne à des principes généraux plus ou moins directement tirés du kantisme, irrémédiablement obscurs quand on les détache du système métaphysique où ils prennent leur sens, soit enfin que, avec une logique hardie, elle se détache de tout rationalisme d'origine religieuse et demande à la sociologie une unité doctrinale et une base rigoureusement positive ; sous toutes ces formes, fidèle à la seule tâche de déterminer et justifier abstraitement des règles d'action, elle répudie comme vaine ou se montre impuissante à accomplir la tâche qui consiste à établir pratiquement la liaison de ces règles au dynamisme réel de la vie psychique : de sorte qu'en dernière analyse, malgré l'intention opposée de la plupart de ses auteurs, elle aboutit seulement à éclairer et à munir de prétextes et d'apparences morales l'intérêt individuel, entendu au sens étroit, c'est-à-dire la force active la plus superficielle, toujours en éveil à la surface de la vie psychique. Si je cherche la raison de ce tenace parti pris, dont l'effet est dannihilcr l'école en tant que l'acteur positif de la vie morale du temps présent, je ne la puis trouver ailleurs que dans ce fait que la tâche négligée est précisément celle dont, plus ou moins heureusement, s'acquitte la doctrine religieuse: la réaction contre le dogme au nom de la vérité nous a entraînés à nier, en môme temps que la valeur de vérité des

(1) Voir sur ce point la discussion résumée dans le Bulletin de la Société française de philosophie, juillet 1909.

EXAMEN DE TltOIS POINTS DE DOCTRINE 115

idées religieuses et de leurs substituts métaphysiques, la réalité même de la fonction que ces idées remplissent dans l'activité pratique, au lieu de nous borner à leur chercher, pour l'exercice de cette fonction, des équivalents nouveaux.

Pour la production effective de la socialité morale, de la bonne volonté sociale, du désintéressement, comme pour celle de la résistance au désespoir, comme pour celle de Tacceptation volontaire delà discipline sexuelle, seule la doctrine traditionnelle fournit le mode didéation qu'exigent les données de la psychologie. Ce mode d'idéation s'impose à toute doctrine éducative, et l'enseignement laïque doit, sous peine de renoncer à la fonction éducative, en fournir une adaptation nouvelle, d'accord avec les conditions présentes de la vérité (1).

(1) Une foi sociale, inconsciemment religieuse, et héritière d'une longue tradition mystique et ecclésiastique, foi vivace en quelques âmes ardentes, et insuffisamment transmise par elles à des masses où elle se dénature au contact des intérêts immédiats et brutaux, la foi socialiste, vague mais réelle, voilà la seule force vraiment active aujourd'hui de moralité sociale. Il est curieux de remarquer l'allraclion qu'exerce sur les philosophes et les éducateurs lÉglise grossière, mais réelle, qui s'élève en dehors d'eux, et s'apprête à prendre en mains la fonction qu'ils abandonnent.