VALEUR PRATIQUE DE LA NOTION DU DIVIN

Place occupée par la notion de Dieu dans la morale laïque. — L'expérience du divin daprès la psychologie des phénomènes religieux. Conditions psychologiques normales liées à cette expérience.

En matière d'éducation, comme en toute matière pratique, nul n'a le droit de détruire sans reconstruire. Pour être valable, toute critique doit être corrélative à des affirmations.

Notre examen critique des doctrines éducatives a donné lesrésnllats suivants :

Les doctrines morales laïques, telles que l'esprit son dégage de l'analyse des programmes et de leurs coui-

mentaires officiels, des manuels qui les exposent, des études philosophiques qui tendent à les préciser, à les approfondir, à les modifier, ces doctrines manquent defficacité éducative. Elles se bornent à énoncer des règles objectives et à chercher à justifier ces règles, soit par une dialectique rationnelle, soit par une analyse objective des conditions de la vie sociale. Or il ressort de toutes nos analyses, que l'efficacité doctrinale n'est obtenue que par l'action motrice d'un système d'idées atteignant la source de l'activité spontanée, captant les tendances essentielles, et les canalisant vers les déterminations particulières de l'activité morale. Cette condition, aucune des formes doctrinales actuellement utilisées par notre enseignement moral laïque ne la remplit. Seule la forme kantienne offre un système organique didéation, mais un système de formules, sans rapport réel à la vie psychique, à moins qu'au travers de leur apparence logique ne rayonne la puissance efficace de l'idéal chrétien. Ne répondant pas aux conditions psychologiques de l'organisation de la conscience morale, notre morale laïque ne remplit pas la fonction des doctrines traditionnelles auxquelles nous la voulons substituer.

Au contraire les doctrines traditionnelles d'éducation satisfont par la qualité motrice et l'arrangement systématique de leurs éléments idéaux à ces conditions psychologiques. Mais elles ne satisfont plus à une autre condition essentielle : les déterminations idéales sur lesquelles elles reposent ne possèdent plus la forte réalité que confère aux idées la pleine adhésion de l'esprit. Elles ne sont plus en accord avec le développement de la connaissance objective de la nature. Le progrès scientifique non seulement a déiruit telles ou telles affirmations de religion positive, mais encore a produit et généralise sans cesse un état d'esprit, qui ne laisse aux dogmes historiques ou métaphysiques des religions, si réduits qu'on les suppose, qu'une

valeur hypothétique ou symbolique, et de ce fait diminue iiivmédiablement leur valeur pratique.

La conclusion qui s'impose, c'est que notre doctrine laïque d éducation doit subir une refonte complète, refonte dont notre critique comparative nous fournit une méthode. Le point de départ négligé, auquel il faut revenir, c'est l'organicisme traditionnel, forme doctrinale réelle, adaptée à sa fonction pratique, donnée positive sur laquelle le moraliste doit nécessairement travailler : il faut en conserver tout ce qui est fonction normale de notre nature psychique, y apporter toutes les modifications requises par le développement des connaissances positives.

Dans le problème de refficacité doctrinale, envisagé de ce point de vue, la question qui se pose la première, et qui domine tout le reste, est celle qui concerne la base même de l'organicisme religieux : Dieu. C'est justement la question que notre morale laïque s'est fait un devoir de négliger, comme épineuse et vaine. Xous voyons, au contraire, qu'il est indispensable de l'aborder de front, et de se décider en face d'elle, hors de tout préjugé intellectuel.

Pour nous mieux préparer à conserver en face de la question l'attitude difficile, mais nécessaire, de l'impartialité philosophique, il ne sera pas inutile de faire précéder lexamen du fond de quelques observations préjudicielles.

Tout d'abord, au point où nous sommes arrivés, il faut reconnaître intenable la position adoptée par nos programmesde morale, qui conservent une place àl'idée de Dieu, mais ne lui attribuent qu'une valeur illusoire. Si la notion du divin a une valeur pratique, elle commande tout le système des idées, et sa place est la

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première ; sinon elle doit être radicalement écartée, comme vaine, de notre idéal moral. En faire une idée de luxe, un ornement au faite, c'est créer l'équivoque, jeter le trouble dans l'esprit du disciple par la timidité d'une affirmation aussi grave, qu'on n'ose pas omettre, dont on n'ose pas tirer les conséquences. Le temps est passé, où des ménagements politiques purent être de saison; aujourd'hui l'intérêt unique est celui de la valeur pratique de la doctrine morale; nous n'avons pas le droit de nous dérober.

Je voudrais faire constater en second lieu, que, si dans l'ensemble de notre morale laïque l'idée de Dieu n'est pas mise à sa place normale, elle nen occupe pas moins réellement une place, dont je voudrais mesurer l'importance.

Non seulement l'idée de Dieu est inscrite aux programmes, mais elle a un rôle organique dans la morale à forme kantienne, qui peut-être ne prévaudra plus demain, mais qui prévaut encore aujourd'hui dans notre enseignement primaire (1). Sans doule, en pratique, les instituteurs ont tôt compris l'inulilité et le danger pour eux d'aborder, conformément aux programmes, une théodicée aussi subtile, aussi diplomatique; et leur abstention a été encouragée en haut lieu. Mais en revanche on a tâché de concentrer dans la notion abstraite du devoir, auguste et mystérieuse, toute la finalité religieuse du christianisme kantien. « Ils ne peuvent pas arriver à comprendre, » me disait une institutrice en butte à des tracasseries paysannes, « qu'ils prononcent Dieu, et nous Devoir, et qu'au fond c'est la même chose ! » Ce mot me paraît exprimer assez bien l'esprit de notre kantisme scolaire.

Remontons maintenant à la source de cette religiosité sans Dieu. Le plus authentique inspirateur de notre

(1) « Le rationalisme kantien triomplie à l'École. H faut s'en réjouir. . » (Edouard Petit, la Vie scolaire, p. 384.)

morale scolaire, à l'origine, c'est Félix Pécaut, dont l'action fut si puissante et si belle, comme inspecteur général et comme directeur effectif de Fontenay, fonction dont linvestit le fondateur de l'école laïque, Jules Forry. sur la présentation de cet autre irrand ouvrier de notreœuvre scolaire, M. Ferdinand Buisson. L'enseignement moral de Pécaut eut pour centre réel la notion et le sentiment du divin. « L'École ne se frappe-t-elle pas de stérilité quant à l'action morale, on supprimant l'enseignement religieux?... L'absence de l'inspiration religieuse constitue un grave déficit de notre budget moral... Il faut souhaiter une instruction religieuse, véritablement religieuse, allant au vif de l'âme, rattachant l'âme de l'enfant au principe infini des choses, lui révélant par là même sa grandeur et son immortalité avec sa parenté divine... (1). » Tout l'effort des instructions matinales, par lesquelles Pécaut donnait à Fontenay sa direction morale, va dans le sens que les lignes précédentes définissent ; elles entraînent l'esprit des futures éducatrices de la surface des faits, des événements, des opinions, à la signication qu'ils prennent du point de vue religieux, c'està-dire du point de vue central du rapport de l'âme individuelle à l'existence universelle et parfaite. C'est une constatation que fait M. Compayré, quand il écrit dans sa pénétrante étude sur l'œuvre pédagogique de Pécaut : « On ne saurait trop le répéter : si l'on rêve une morale exclusivement scientilique, fondée sur des principes positifs et simplement humains, en rayant du programme de l'éducation les devoirs envers Dieu, comme on le demande aujourd'hui, ce n'est pas à Fontenay qu'il faut aller le chercher. L'essai n'y en a pas été fait, et le problème reste intact, livré aux expériences de l'avenir (2). »

(1) Cilé par Compayré, Félix Pécaut, p. 86. — Cf. L'Éducation publique et la Vie nationnle, pp. 72, 8i-b5. (2j Compayré, Félix Pccaul, p. 86.

Cependant, nialgit' la puissance incomparable de son action personnelle, Pécaut n'a pas été suivi dans ce qui fut l'essentiel de sa conception de l'enseignement moral, dans son aflîrmalion de l'indeslructibilité de la religion sous les formes qui passent. « Ce n'est plus là le langage à la mode, — reconnaît M. Compayré. N'apparaît-il pas déjà tpie quelques-uns même des meilleurs amis de Pécaut soient tentés, quand ils parlent de lui, de jeter un voile sur les effusions de sa religiosité ; comme s'ils voulaient dérober aux regards ce qu'il y avait de vraie piété chez ce rationaliste, et d'inspiration chrétienne chez ce stoïcien (i)?»

Quelle est la cause de cette relative stérilité d'une œuvre qui fut par ses effets directs si belle et si féconde? Pécaut a voulu que l'idée religieuse € fût l'âme même de l'enseignement de la morale », mais il n'a pas apporté le renouvellement doctrinal qui eût permis à l'idée religieuse d'appartenir à l'école laï(iue. En luimême les idées religieuses, qui avaient présidé à l'organisation de son être moral, si atteintes qu'elles tussent, à la surface de son esprit, par sa lucidité critique, continuaient d'agir dans la profondeur, de présider à sa vision de tous les faits de la vie physique et sociale. 11 a borné son rôle à coniniuni(iuer directement le trésor de son inspiration morale, sans proposer aucun équivalent réel au système idéal qui avait servi à sa propi'e formation. De celles qui lécoutèrent, plusieurs ont entendu les signes cachés, beaucoup ont bénéficié de la contagion sentimentale. Mais loin de la source d'inspiration, quand il a fallu à des esprits moins prêts, avec des moyens inférieurs, transmettre la spiritualité reçue, alors se lit sentir le défaut dune charpente idéale, visible, résistante, indépendante d'un état d'inspiration où peu et rarement atteignent sans appui. — Peut-être a-t-on cru suivre Pécaut en affec-

(1) Compayré, Félix Pécaul, p. 103.

iiiiil le dédain des doctrines, en affii-mant qne la vraie puissance efficace est dans l'inspiration personnelle de 'éducateur, sans apercevoir que la force cachée de l'action de l'admirable maître résidait dans un centre idéal, ({u'il ne pouvait pas, qu'il ne voulait pas transmettre.

11 faut le reconnaître, la rénovation sociologique de la morale laïque paraît désavouer toute inspiration religieuse, exclure toute notion du divin. Ses promoteurs affirment leur volonté de s'en tenir à un point de vue strictement humain et objectif. — Cependant on a pu discerner, dans notre analyse du fondement pratique des devoirs sociaux, comment, sous la pression du besoin d'efficacité, la morale sociale tend, dans l'application pédagogique, à mettre en jeu, sous des formes qui nous ont paru imparfaites, les idées de finalité, de prédestination humaine, d'idéal de fraternité; en sorte que, malgré l'opposition intransigeante de son principe au système religieux, elle me paraît apte à fournir des éléments précieux pour la reconstitution laïque d'un système didéation morale ayant à sa base une notion renouvelée du divin (1).

Si maintenant des travaux relatifs à l'enseignement moral nous passons aux travaux purement scientifiques, il apparaît clairement que la question du divin est loin d'avoir cessé de retenir l'attention des philosophes.

(1) CeUe remarque ne concerne que les applications pédagogiques. Elle serait tout à fait insuffisante pour marquer le caractère religieux de la morale de M. Durkheim, dont le but visible est de transporter de Dieu à la société les caractères essentiels qui déterminent la forme du rapport de 1 homme à Dieu : autorité morale supérieure, caractère sacré. « Entre Dieu et la société il faut choisir. Je aexamineiai pas ici les raisons qui peuvent militer en faveur de l'une ou l'autre solution qui sont toutes deux cohérentes. J'ajoute qu'à mon point de vue, ce choi.x me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée s^niboliquemeiit ». (Durkheim, Bulletin de la Société française de philosophie, 1906, p. 129.

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Plus OU moins recouvertes ou tirées au jour par les fluctuations de la mode, les études de métaphysique ont poursuivi avec continuité la permanente revision de problèmes posés de façon permanente à la conscience de rhumanité. Ce travail est puissamment aidé par les progrès récents de la crilique des sciences et par ceuxds la psychologie, en particulier par le développement de la psychologie des phénomènes religieux.

Après les travaux de Myers, de Leuba, de William James, et ceux de leurs émules français, le problème du divin, posé en termes nouveaux, appartient désormais à la critique positive. Voici comment M. Boutroux, à la fin d'un lumineux exposé des traits essentiels de la pensée mystique, formule la question fondamentale de la vie religieuse : « En premiei- lieu, y a-t-il pour nous, comme êtres ;oJiscients, outre la vie individuelle, une vie universelle possible, et en queUiue mesure déjà réelle ? Notre conscience réfléchie et distincte, selon laquelle nous sommes extérieurs les uns aux autres, est-elle une réalité absolue, ou un simjjle phénomène sous lequel se cache la pénétration universelle des âmes dans un principe unique ? En second lieu, s'il y a ainsi pour nous deux existences, l'une développée et immédiatement visible, l'existence individuelle, l'autre encore presque inconsciente, m.ais supérieure, l'existence universelle, quel est le rapport de ces deux existences, et quelle méthode devons-nous suivre pour amener la seconde à la pleine réalité ? »

La question ainsi posée dans toute son ampleur philosophique correspond assez exactement à celle que, dirigés par une préoccupation toute pratitiue, nous avons trouvée au bout de notre analyse des conditions de l'éducation morale. Envisagée de ce point de vue pratique, elle exige une solution, à la recherche de laquelle sera consacrée la fin de cette étude. Sans illu-

sions quant aux difticultés réelles de la tâche, je pense du moins, qu'après les indications qui précèdent, un effort justifié est assuré de ne pas se heurter à un préjugé défavorable.

La première question à examiner est celle-ci : la notion de Dieu, base de l'organisation religieuse de la vie morale, a-t-elle une valeur pratiijue absolue ? En d'autres ternies, le rapport de l'esprit individuel au divin, établi de diverses façons par les religions, répond-il, quant à sa forme essentielle, à des conditions psychologiques constantes?

Le terrain a été largement déblayé par les études de psychologie religieuse mentionnées plus haut. Nous utiliserons plus particulièrement ici les travaux de W James, à cause de l'avantage qu'offre pour notre objet le point de vue de l'auteur, qui ne se limite pas à la pure analyse psychologique de la religiosité, mais présente des conclusions critiques sur la valeur même de l'expérience religieuse. Mais il est nécessaire d'établir nettement, une fois pour toutes, la différence entre le point de vue de la psychologie des états religieux et celui de notre recherche actuelle. C'est le droit absolu des psychologues de limiter leur investigation aux purs phénomènes religieux, sans préjuger la question de savoir si ce sont des états constants de la vie de l'âme ; c'est leur droit absolu de tirer de leurs analyses des conclusions pratiques valables pour les âmes pieuses, sans prétendre les imposer à ceux qui ne disposent pas des mêmes expériences spirituelles. Mais pour nous, ce qui nous intéresse ici, ce ne sont pas les faits religieux en eux-mêmes, mais en tant qu'ils peuvent être des éléments constants, constitutifs de la vie morale. Des phénomènes, si remarquables soientils par leur importance pratique (ainsi les phénomènes

de présence ou de brustnie conversion), s'ils font défaut dans certains types éniinentsdorganisation morale, par exemple dans la vie morale d'un Marc-Aurèle, d'un Épictète, d'un Spinoza, et dans la plupart des types moraux moyens d'une société donnée, demeurent en dehors de notre cercle d'intérêt (■!). L'expérience de Dieu, en tant qu'elle est étrangère à la conscience commune et à nombre de consciences d'élite, n'a pour nous de valeur que par son rapport analogique à des équivalents normaux : en général les résultats de la psychologie des états religieux et les conclusions pragmatiques de valeur qui s'y rapportent ne sont pour notre objet que des éléments précieux d'information.

W. James nous fournit des indications fortement justifiées et de grand intérêt sur les conditions psychologiques auxquelles est liée l'expérience du divin. « Dans la vie religieuse », écrit-il, « plus encore que dans la vie morale, le bonheur et la souffi'ance semblent être deux pôles autour desquels gravite tout le reste (2). » C'est par un naturel épanouissement vers le bonheur chez les optimistes, c'est par un sentiment profond de l'inanité ou de la cruauté de la vie chez les pessimistes, que la vie religieuse se manifeste. Chez les premiers elle est une transfiguration heureuse de l'expérience commune, chez les seconds, le refuge où on échappe à la douleur. En somme le rapport de l'homme à Dieu est un phénomène de délivrance, que la délivrance soit simplement, comme c'est le cas des optimistes, l'évanouissement de la fausse apparence du

(1) Tels états forts de la vie religieuse peuvent ôlre considérés comme de haute valeur en eux-mêmes, et en même temps comme inférieurs à l'égard de la fiiialili' morale envisagée en général : ainsi la sainteté d'une Marie Alacoque. ou la grâce opérant dans le matelot Robert Lydc. (W. James, l'Expérience religieuse, trad. Abauzil, Paris, F. Alcan, 190"., p. 3'J3, note 1.)

("i) L'Expérience religieuse, p. G".

mal, OU qu'elle soit, comme dans le cas plus général des pessimistes, l'elTet dune tragique évasion hors du fatum de la vie natuielle. « Quand lame, après une lutte intérieure où dominait le sentiment de sa faiblesse et de son malheur, trouve le bonheur et l'harmonie dans l'intuition des réalités religieuses, nous appelons ce passage, lent ou rapide, une conversion (1). » Telle est la définition psychologique fournie par W. James de ce terme qui, du point de vue de la pratitjue religieuse commune s'applique à la reconnaissance de la vérité de la foi, à ladhésion à Dieu sous l'action de la grâce.

Le besoin de délivrance, que nous trouvons à la base de l'expérience religieuse, est-il un fait constant de la vie de l'âme, ou seulement corrélatif à des déterminations religieuses particulières?

Le mal que nient les optimistes, dont s'évadent les pessimistes, peut être envisagé sous trois formes principales. — L'une de ces formes, c'est le pressentiment et l'horreur de la mort, source normale de désespoir, qui s'écoule par toutes les manifestations de la sensibilité humaine, et paraît devenir plus abondante à mesure que s'accroissent les puissances intellectuelles de l'humanité. Je ne pense pas qu'on puisse faire difficulté daccorder, que l'horreur de la mort est un fait psychologique constant de la nature de l'homme conscient de son destin et de sensibilité affinée [^). Une seconde forme du mal, c'est l'expérience de la concurrence vitale : le sentiment d'insécurité, l'inquiétude, qui accompagne normalement cette expérience,

(1) L'Expérience religieuse, p. 160.

(2) Les très curieuses É/udes sur la Xalure humaine, île Metchnikoff (Paris, Masson, 190-2) fournissent un témoignage, qu'on ne saurait soupçonner d être inspiré par des préoccupations religieuses, de la réalité et de l'importance générale de ce mal, que l'auleur considère comme l'efTel dune désharmonie de 1 instinct de la conservation [Eludes sur la Nulure humaine, ctiap. VI.;

fait place à une véritable angoisse, lorsque raffinement de la sensibilité a développé à la fois la crainte, delà souffrance et le désir des rapports de fraternité. Une troisième forme du mal, c'est le sentiment de la désharmouie des forces qui ag-issent en nous, du désaccord entre nos aspirations et nos facultés de réalisation^ entre notre prétention à l'autonomie et la détermination de notre natur^i individuelle, sur laquelle, plus nous devenons conscients, plus clairement nous formulons un jugement de valeur donnant la juste mesure de notre impuissance morale.

Il serait aisé de montrer que ces trois formes du mal correspondent aux aspects essentiels du dégoût de la vie, qui précède les crises de conversion. Peut-être aussi les pourrait-on à bon droit rapprocher des préoccupations douloureuses, idées lixcs, phobies, persécutions, scrupules, qui caractérisent les maladies psychiques. Cependant ce sont des états normaux par rapport à la nature présente de l'humanité civilisée. Loin de dépendre de telles ou telles déterminations idéales des religions positives, ils en conditionnent l'économie générale. Ils ne sont point maladifs: si l'angoisse des psychasthéniques favorise parfois l'éclosion des étals mystiques, c'est qu'elle est une exagération de Témotivité de sentiments dont les causes sont d'ailleurs parfaitement réelles et constantes.

Ces sentiments normaux ont un rôle considérable dans le jeu des représentations motrices. De façon ou d'autre il faut que notre conduite s'oriente à l'égard du pressentiment de la mort. L'oubli pur et simple n'est qu'un état provisoire, correspondant à une relative inconscience. La pensée de la mort a une action soit de dépression générale, soit, dans certaines conditions d'organisation de la vie intérieure, d'exaltation de l'activité altruiste, sociale, intellectuelle. Le sentiment de la lutte universelle agglomère des idées motrices relatives soit à la crainte, au hérissement défen-

fiif, à la prudence avisée, à la férocité aggressive, soit à la générosité et au volontaire sacrifice (l).Le sentiment de notre détermination organique donne naissance soit à une idéalion tendant à l'excuse, à la légitimation de tous nos actes, au rétrécissement de nos aspirations et de nos désirs, soit aune idéation tendant à l'établissement de notre domination sur nous-mêmes, et à l'interprétation de notre activité bornée et imparfaite par rapport à une finalité universelle. En quelque sens qu'elle se détermine, l'activité liée à ces sentiments douloureux normaux est centrale dans l'ensemble de la vie pratique : notre vitalité générale, notre vigueur moi'ale, notre aptitude sociale en sont profondément influencées.

Examinons maintenant le rapport de ces conditions normales, fondamentales de la vie de l'âme à Texpérience religieuse du divin : nous verrons que cette expérience contient précisément ce qui est requis pour déterminer, à l'égard de ces conditions, lactivité pratique dans le sens de la confiance, de la force morale, de la socialité.

Le mal, sous son triple aspect, c'est toujours notre relativité, notre imperfection, notre faiblesse ; le remède capable de le vaincre, n'est-ce pas notre participation réelle d'une forme supérieure de l'être, notre union à une finalité supérieure en qui s'accomplirait le vœu de notre finalité individuelle? Or tel est exactement le secours que la foi au divin offre à l'àme souffrante. Le sentiment du divin, réduit par W. James à son expression la plus simple, c'est le sentiment, qu'a l'individu, que son moi, en sa partie supérieure, « fait partie de quelque chose de plus grand que lui, mais de même nature ; quelque chose qui agit dans

(1) Ce senlimenl est le ressort principal de ridL-;il socialiste, qui ouvre l'espoir d'un ordre social excluant la concurrence enlre les hommes.

Df.LvoLvii. — Ralioiialisiiie 9

J30 RATIONALISME UT TRAniTION

l'univers en dehors de lui, qui peut lui venir en aide (1) ». Pl>i^^ clairement encore que dans cette interprétation niininia de l'expérience religieuse, le mode et la puissance de l'action libératrice du sentiment de Dieu apparaît dans la plénitude de l'expérience mystique. Leuba reniartiue que toutes les pliases de la vie mystique contribuent à cette mùme tin de fortifier les tendances divines aux dépens des autres, ou, en d'autres termes, d'univei-saliser Vaclion ('2) : aux tendances individuelles substituer en soi la volonté de l'être infini et parfait, toucher réellement cet être et s'unir à lui comme le fer rougi s'unit au feu, voilà le but suprême de l'effort mystique. Ce but atteint, le mal qui tient de l'imperfection naturelle s'évanouit, l'angoisse est remplacée par la parfaite quiétude. La mort n'est plus redoutable pour l'âme qui s'oublie dans l'amour de l'être éternel La vision de la concurrence universelle perd le pouvoir de produire alarmes et découragement, d'éveiller des appétits égoïstes contradictoires aux désirs de fraternité, puisque la distinction des êtres est pratiquement abolie, seul perçu leur commun rapport de dépendance à l'égard de l'être parlait, d'union à la finalité universelle. Le sentiment d'impuissance est supprimé, puisque dans l'union mystique l'âme ne fait plus qu'un avec lôtre dont la puissance agit en elle, puisque la volonté, délivrée de l obsession des fins purement individuelles, qui ne

(1) L'Expérience religieuse, p. 424.

(2) « // faul renoncer à la volonlé égoïste el prendre la volonté divine pour la sienne, voilà le thème qui revienl sans cesse dans les sermons de Tauler... Passer de la volonlé propre ù la volonlé divine sii^nilie passer de la volonlé particulière à la vie collective. . .Agir, non pas comme individu, mais comme rcpré.senlant de riiuinanité tout entière, voilà leur précepte. Le mystique tend donc à la décentralisalioa, à la désindividualisalion el par là à l'uni versalisalion de l'aclion « (Leuba, Tendances fondamentales des mystiques chrétiens, Revue philosophique, 1y02, p. 29). — Cf. infrà, p. IGO, la claire expression fournie par M. Boutroux de l'essence de la pensée mystique

sauraient être atteintes, retrouve la pleine possession d'elle-même dans l'accomplissement des devoirs moraux (i).

Dans son expression théologique enfin, comme dans son expression mystique, le rapport de Ihomnie à Dieu satisfait au besoin de délivrance : les dogmes de la vie éternelle, de la fraternité des hommes en Dieu, de la grâce, répondent respectivement à chacune des trois formes du mal naturel.

Ce qui, à l'inverse, nous a paru faire défaut dans nos doctrines laïques d'enseignement moral, et tout particulièrement dans celles qui rompent le plus réellement avec la tradition théologique, cest précisément l'équivalent de cette opération laborieuse et nécessaire, qui a pour levier le sentiment du divin, et qui consiste à détacher la volonté des intérêts étroitement individuels, et à lui proposer hors des limites individuelles un objet universel, qui réalise à la fois la consolation nécessaire de la mortalité, de la rivalité, de l'imperfection conçues, et l'édification nécessaire des fondements de la vie morale. J'avouedailleurs ne pas concevoir comment des effets équivalents pourraient être obtenus autrement que par l'union réelle de l'être douloureusement conscient de sa relativité et de sa faiblesse à une forme supérieure de l'être, pour laquelle les mêmes causes de dépression n'existent plus.

Je suis ainsi amené à conclure en accordant à la notion et au sentiment du divin une valeur pratique absolue, j'entends une valeur qui n'est pas relative à telles dispositions particulières de certaines âmes, ni à l'existence positive de telles formes de société religieuse, mais qui tient au rapport pratiquement néces-

(1) Il n'est plus nécessaire, après les éludes et les témoignages concordants de Leuba, de James, de Boulroiix, d'Hébert, de Murisier, de Monlmorand, de Delacroix, d insister sur la force d'action moialc que la plupart des mystiques puisent dans les états d'union, qu'ils reclierclicnl conimi- Init ^uprl•m(■.

saire de cette notion et de ce sentiment à des conditions psychologiques constantes dans notre humanité civilisée, et de grande importance dans l'ensemble de la vie morale.

Suit-il de là que nous devions, que nous puissions adhérer utilitairement à un credo théologique, ou du moins jeter à la base de notre édifice moral des matériaux arrachés à des formes religieuses traditionnelles ou fournis par des expériences mystiques qui nous sont étrangères? Non. Un tel agnosticisme résigné est à la rigueur possible dans l'économie d'une morale timidement kanlienne, qui entr'ouvre dans un coin de l'école une lucarne vers le ciel. Mais dès qu'il s'agit non d'une échappée sur l'infini, mais d'un rapport d'où dépend la vie morale entière, un tel pragmatisme me paraît non seulement antipathique au goût français de netteté et d'harmonie mentale, mais inférieur à sa lâche : car l'efficacité forte n'appartient qu'aux idées conçues et acceptées dans toute leur plénitude. Pour que le divin puisse devenir l'assise de la vie morale d'esprits vraiment affranchis de la suggestion d'autorité, il faut obtenir telle délermination du divin, qui non seulement ne soit contredite par aucune certitude objective, mais encore dont l'harmonie tant avec l'expérience personnelle qu'avec la connaissance objective de la nature soit essentielle, sensible et susceptible d'être précisée par l'effet de tout développement de cette connaissance et de cette expérience. Et c'est pourquoi, je pense, les études de psychologie religieuse, qui ont éveillé en France un intérêt très vif, n'ont encore conduit ceux de nos philosophes quis'y sont adonnés, qu'à des conclusions critiques sans rapport immédiat à nos préoccupations pratiques de morale. C'est aussi faute d'une radicale transposition des bases de leur inspiration religieuse, que des hommes tels que Félix Pécaut ont tenté de communiquer à leurs disciples leur sentimentalité morale, sans les inviter à utiliser

le support idéal dont ils s'étaient eux-mêmes servis, puis détachés. Je crois profondément qu'une telle transposition est le problème fondamental qui se pose aujourd'hui aux éducateurs de la France laïque, problème qui ne peut demeurer sans une solution au moins provisoire. Je prie qu'on m'excuse d'oser maintenant m'essayer à tracer une ébauche de cette transposition, que donnera adéquate, à la faveur du temps, la suite naturelle des efforts collectifs de la pensée et de la vie.