TRANSPOSITION NATURALISTE DE LA NOTION DU DIVIN

La notion naturaliste du divin. — Son rapport aux cléments de la vie psychique. — Intuitions normales qui la constituent — Différence et correspondance à l'égard des expériences proprement religieuses.

Je choisis, comme se prêtant commodément au travail de transposition, la détermination du divin tirée par W. James de l'étude des âmes religieuses, et parfaitement amenuisée au tranchant subtil de sa critique.

Selon W. James le contenu de toute expérience religieuse se réduit à ces termes : Le Moi conscient ne fait qu'un avec un Moi plus grand d'où lui vient la délivrance (1). Et cette assertion religieuse est éclairée et fortifiée par cette hypothèse psychologique : «Quel qu'il puisse êtreau delà des limites de l'être individuel qui est en rapport avec lui dans l'expérience religieuse ,1e •« plus grand » fait partie, en deçà de ces limites, de la vie subconsciente ('2). » Dès qu'on dépasse cette commune assertion pour tenter de savoir « dans quelles mystérieuses réalités va se perdre notre conscience sublimi-

(1) L' Expérience religieuse, p, 428.

(2) Ibid., p. 427.

nale », on sort du domaine do l'expérience religieuse unanime, pour arriver aux siircroijances individuelles, respectables, certes, et pratiquement très ini[)orlante5, mais gagnant à rester afïaire de sentiment individuel. Toutefois l'exposé même que fait W. Janies de sa propre surcroyance (1) nous laisse apercevoir en quel sens doit s'interpréter sa notion minima du divin : elle se rélere à la notion du subliminal telle que Myers l'a déterminée, cest-à-dire à la notion d'un univers spirituel hétérogène à l'univers objectif, sur lequel il agit à la manière d'une cause transcendante. Or la notion du subliminal ainsi déterminée prend sa couleur dune certaine conception de la vie intérieure et universelle, qui est la conception chrétienne. Pour qui se place au point de vue non plus de l'expérience religieuse chrétienne, mais de la forme la plus générale possible de l'expérience de la vie intérieure, la formule minima de James contient déjà un excès de détermination, puisqu'elle suppose de l'individu avec un Moi plus grand un rapport personnel absolument hétérogène à ceux que noussoutenonsavecl'universobjectif. Et en même temps cette formule présente un certain défaut de détermination, puisqu'elle ne fournit aucun principe de liaison du sens du divin aux diverses modalités de notre action dans le monde des phénomènes, à l'accomplissement de nos devoirs moraux. L'aide personnelle, la suggestion de confiance, l'influx de force, la protection efficace, ce n'est pas assez pour répondre à nos besoins moraux, qui n'ont que faire de la grâce qui permit au matelot Robert Lyde de massacrer l'équipage du navire sur leq'iel il était i^etenu prisonnier.

Nous possédons maintenant les conditions de notre transposition : 1. Il convient d'abord de remplacer la communication de l'âme à un être transcendant par sa communication à une réalité qui ne fait qu'un avec la

(1} \'oir lETpèrience rrliijieuse, p. 20i cl suiv.

13C RATIONALISME ET TUADITION

nature objective, sans être d'ailleurs limitée à l'objet plus ou moins fragmentaire, figé et déformé, que définit notre faculté de connaissance abstraite. Notre être individuel, loin d'être, comme une apparence grossière nous invite à le croire, isolé, limité par rapport à toute autre réalité, ne fait réellement qu'un avec tout ce qui est. Toute connaissance est communion, tout contact pénétration ; connaissance, contact, action réciproque ne sont que des manifestations de l'homogénéité et de l'unité réelle de la nature avec l'âme qui la pense. — 2, Ce sens de l'homogénéité et de l'unité de l'être doit envelopper celui d'une spiritualité fondamentale, c'està-dire d'une aspiration unanime vers des fins : la finalité du moi conscient ne fait qu'un avec une finalité universelle. — 3. Au double sentiment de l'unité de l'être et de la communauté des fins il faut, pour transposer valablement l'expérience proprement religieuse, ajouter un élément encore : un optimisme universel, c'est-à-dire la foi à la puissance de l'être, à la victoire certaine de ses aspirations (1).

Certes il est permis d'admettre que nous participions de IJêtre au-delà des limites présentes de notre expérience intime et objective, au-delà même de toute expérience possible : mais quelle que soit d'ailleurs la détermination que nous nous plaisions à donner à la source invisible et commune de toute réalité pensable, l'important c'est qu'à travers toutes les formes, qui en émanent, nous saisissions sa vivante unité, et que nous nous abandonnions à sa finalité sensible ou cachée en toute ferveur de confiance.

Senîimenî de Viinilé réelle de Vêlrc, senlimenl de la communauté réelle des fins, foi à la réalisation de ces /ins:

(I) « Le but de la religion, en dernière analyse, n'est pas Dieu, mais la vie, une vie plus large, jilus riche, plus satisfaisante. La tendance religieuse, à tous ses degrés, consiste dans l'amour de la vie. » (Leuba, The conlenl of religions conKciouxness, in Ihe Monist, cite par W. James, l'Exp ret., p. 423.)

telle esl en résumé la ti-aiispositioii naliiraliste,que je propose, de la fornuiie do W. James, et qui me parait à la fois s'accorder aux conditions normales de toute expérience, et fournir un équivalent pratique à l'expérience cluéfiennc du divin.

Attachons-nous d'abord à établir l'accord de la notion du divin, qui vient d'être définie, avec les expériences normales de la vie pratique. Jusqu'ici nous avons suivi une méthode purement critique : l'analyse du fait concret de l'éducation religieuse et du sentiment du divin, qui en est le centre, nous a fourni une notion simplifiée du rapport de l'âme à Dieu, rapport dont nous avons cherché a priori une transposition excluant la transcendance et réunissant les deux termes Dieu et Nature. Mais cette marche critique n'est pas celle que doit suivre effectivement l'esprit pour entrer en possession de ses principes d'action. A la notion du divin à laquelle elle nous conduit nous n'avons le droit d'attribuer une réelle valeur pratique, qu'autant qu'elle est susceptible d'apparaître comme une production normale de la vie de l'esprit. C'est parle chemin de l'expérience directe que nous devons être guidés vers la source de notre foi.

Parle chemin de l'expérience directe, non par celui de la métaphysique. Que les principes premiers dune doctrine pratique soient réellement obtenus en résultat des travaux des métaphysiciens, c'est une fausse apparence qu'il importe de dissiper, parce qu'elle est de nature à jeter injustement le discrédit sur l'idée de chercher un fondement idéal à la conduite. L'œuvre de la métaphysique n'est pas d'invention, mais de justification et d'interpréfalion ; l'expérience intime des besoins essentiels et des croyances nécessaires est un point de départ pour la réflexion métaphysique, au

même titre que les données scientifuiues ; et les affirmations qu'elle retrouve au creuset, élaborées par son effort, sont celles que d'abord l'expérience y avait mises. Travail de réflexion précisant, épurant, interprétant des données d'expérience intime, introduisant dans la vie intérieure le plus possible de lumière rationnelle, telle nous apparaît la m(Mai)hysique dans l'œuvre de ses plus éminenls représentants. Mais hors des voies ardues des métaphysiciens, nous sommes portés au sens de l'unité de l'être et de la communauté des fins, à l'amour pleinement optimiste de la finalité universelle, par un flot continu de tendances, démotions, de connaissances, qu'il suffit de dégager, de soutenir, de coordonner pour délivrer leur puissance active. En faire un recensement exact est l'œuvre d'une psychologie de l'action dont il n'existe encore que des éléments épars. .le donnerai simplement ici de brèves indications sur quelques-unes des plus significatives de ces formes de la vie de l'âme, en envisageant successivement, pour mettre un peu d'ordre dans l'exposé, celles oîi domine l'élément actif, puis celles où dominent les éléments émotionnels et cognitifs.

Les tendances les plus constantes, sources d'énergie cachées dans les profondeurs de l'âme, manifestent à la conscience qui parvient jusqu'à elles un caractère d'universalité singulièrement propre à détruire l'illusion de la limitation individuelle, à déceler l'unité réelle de l'action et de ses fins. — Uamour de la vie, cette primitive tendance à laquelle Leuba croit pou" voir réduire l'essence de l'activité mystique, est une détermination fondamentale de notre vici psychique' détermination qui apparaît en divers cas à notre conscience réfléchie, où elle se révèle curieusement distincte et parfois antagoniste de noire sensibilité superficielle et de notre volonté réfléchie. Le pessimiste

veut vivre et ne pai-viciit pas à tuor le désir ilhisioiiné. L'homme capable, de sang-froid, de cominandei' à ses muscles les mouvements nécessaires pour se jeter à l'eau, n'est plus capable, une fois déclanché le processus émotif où se perd sa volonté réfléchie, de s'opposer à 1 instinct de vie, qui commande à son lour les mouvements utiles pour le salut. Chez les adolescents l'enthousiasme vital est sans retour sur soi : l'excès, l'imprudence sont des termes qui caractérisent cet héroïsme des désirs, et qui expriment son désapcord avec l'intérêt individuel conscient. Limpersonnalité de la tendance est le caractère qui nous permet de comprendre la coexistence de ces deux traits réels, bien qu'en apparence contradictoires : la générosité juvénile et l'égoïsme juvénile. Ce sont deux manifestations du débordement dune énergie impersonnelle dans un être dont la conscience n'a pas encore fortement établi sa limitation individuelle et son rapport aux autres consciences : limpersonnalité de l'action rend compte à la fois du défaut de calcul intéressé et du défaut dégard aux intérêts dautrui.

Vinslinct de reproduction n'apporte pas un moindre témoignage de l'ardeur avec laquelle la vie en nous poursuit ses fins, de l'impérieuse exigence de cette linalité, qui ne consulte pas les intérêts individuels nets à la raison vulgaire, et souvent brise les résistances de la raison réfléchie. Cette indépendance à l'égard de la volonté individuelle a constamment frappé l'imagination des hommes; de là le caractère mystérieux, sacré, attribué à lamour dans les religions et les expressions d'art. Dans l'amour une fenêtre s'ouvre brusquement sur la A'ie universelle (1).

(!) Il est très remarquable que l'èraolion sexuelle est chez ud grand nombre de mystiques à la hase du processus de l'extase. La compréhension de l'insliucl reproducteur comme tendance vers une lin sui>ra-individuelie ouvre la voie normale (par opposition à la

L'instinct parental la retient ouverte. Il ne faut qu'un peu de contemplation pour qu'il mène celle ou celui qui lui obéit à sentir l'illusion de sa limite individuelle, de sa finalité individuelle, à reconnaître dans sa volonté profonde un courant qui traverse seulement l'apparence périssable de sa personnalité.

Moins immédiatement visibles, moins violentes dans leur causalité motrice, plus délicates à déceler dans l'expérience interne, mais susceptibles cependant de l'être, sont les tendances spontanées qui subordonnent l'être individuel au milieu social. Mais comme il est bien difficile de distinguer dans la socialité l'élément tendanciel et l'élément cognitif, beaucoup plus étendu, qui s'y mêle et le recouvre, mieux vaut réserver, pour l'examiner à part, après les autres, ce mode d'union à la finalité universelle, le plus important de tous, le plus malaisé aussi à concevoir dans sa réalité. J'arrête donc ici ce bref examen des tendances essentielles, en priant de remarquer, que le même caractère d'impersonnalité, que ces tendances vitales, sexuelles, sociales révèlent à l'expérience intime, elles le manifestent de manière frappante à l'expérience objective, à l'investigation scientifique des lois générales de la vie, à l'observation des instincts animaux.

Passons aux cléments cognitifs et émotionnels.

Poussée assez loin, peut-être une analyse des origines de la mentalité enfantine y montrerait-elle le sens de l'un antérieur à celui du distinct, et non encore ébauchée la distinction de l'être et du connaître. En tout cas, à la période où déjà s'exprime l'esprit de l'enfant, il est aisé d'observer en lui un sens réaliste des rapports incomparable au sens que nous en gardons à l'âge adulte, quand l'activité utilitaire de l'es-

voie mystique) par laquelle la force de la tendance sexuelle peut et doit être captée au profit de la* volonté universalisée.

prit a nettement élaboré la distinction siijel-objel. Au réalisme des sensations répond la puissance de la faculté de sympathie : chez Tentant limitation est toute proche de ridentification. Le jeu qui consiste à s'identifier à des personnalités extérieures, animal ou homme, est un des plus spontanés et des plus constants des jeux de l'enfance ; chez certains enfants il atteint une perfection, une puissance de réalité singulière. En dehors du jeu, l'enfant participe de la vie du chien ou du chat qui occupe son attention et excite son émotion. Le petit enfant est longtemps avant de distinguer sa volonté de celle des autres: je crois énoncer un fait d'expérience, en disant que ses alternatives de passivité et d'exigence sont des manifestions diverses du défaut du sens de l'extériorité. — Cette faculté d'union, de sympathie généi'ale accompagnant la perception, persiste encore à l'âge adulte, mais très diminuée par la concentration de l'attention sur les nécessités de la vie quotidienne (intérêts particuliers). Elle a cependant, à la faveur de certaines circonstances, des manifestations caractéristiques. L'une de ces manifestations, très remarquable, est ce que l'on appelle le senlimenl de la nalure, qui fait rarement défaut chez Ihonime jeune, et est très susceptible de culture. 11 consiste en une émotion liée à une interprétation morale, plus ou moins consciente, de la perception objective, en une sympathie de finalité commune. Une matinée de printemps, sa fraîcheur, l'action des rayons solaires sur la terre féconde et sur la jeune verdure, lépanouissement des Heurs, produisent sur toute sensil)ilité un peu développée une impression, qui ne peut se définir que par une transposition des perceptions en sentiments (sentiments sympathiques de vigueur, d'augmentation, d'espoir, de joie de vivre), c'est-à-dire par une communion effective et une affirmation implicite de l'unité de l'être et de l'universalité des fins. Toute émotion puissante, toute décision grave, parfois une simple dépense

Ii2 RAIlUNALISMi; ET TRADITION

OU un afflux d"éiiert,'ie physi(iue, balayant pour un moment du champ de la conscience les intérêts particuliers, les petits soucis qui l'encombrent de leur poussière, réveillent la faculté de sympathie universelle : les choses devicnnenl significatives de leur réalilé el de ■leur finalité. Récipro(incmenl l'excitation directe de cette sympalhie par la promonade dans la campagne solitaire, par le spectacle de la mer, par l'ascension ■des hauts lieux, par le mouvement des voyages, produit des changements profonds de la vie morale et comme un reclassement des valeurs sous Tinfluencedu sens de la communion universelle. Ce sens de la communion universelle me parait être un élément très important, sinon constant et constitutif, de ce sens du réel dont M. Pierre Janet a si bien marqué la valeur dans la vie de l'esprit, et qu'il place au sommet de sa hiérarchie des phénomènes psychologiques (1). M. Janet a observé que le sens du réel, habituellement très aftaibli chez les psychasthéniques, se réveille dans ce qu'il appelle les accès d'émotion sublime ['i). De même chez les mystiques : avant la conversion ou avant le succès de leur effort vers l'union extatique, le monde leur apparaît terne, décoloré, lointain ; l'union à l'être infini marque un prodigieux révcîil du sens de la réalité universelle, et s'accompagne des phénoniènes de joie, de confiance, de forte sérénité, qui font précisément défaut, en même temps que le sens du réel, et au psychasthénique pendant ses accès, et au mystique avant sa conversion. Le seiitinient de la nature est un phénomène normal dans le<iuel, comme dans l'union mystique, le sens de l'unité univeiselle est donné comme élément du sens du réel. D'ailleurs le sentiment de la nature est très souvent la condition d'éclosion, parfois une partie constitutive de l'émotion proprement

(1) PierreJanet, 06se5s/o/ise? psychaslhénie. p. 478 et suir. (F. Alr.jn) (-2) Il.id., p. 283 et suiv.

religieuse. Dans les écrits de Tolstoï notamment se manifeste avec netteté cet enchaînement du sens réel de la nature à Témotion religieuse ; et l'Expérience religieuse de \V. James abonde en citations où éclate, en grande variété de formes, cette connexité, depuis les cas où le sens de la nature n'apparaît que comme une simple condition propice à l'apparition du phénomène religieux (1). jusqu'aux cas où l'émotion de la nature devient un vérilal)Ie substitut de l'émotion religieuse (t^). La haute valeur pratique de lémotion de la nature n'a pas échappé à la perspicacité de Pécaut : le solstice d'hiver, l'apparition du printemps lui sont des occasions d'éveiller ses disciples au sens religieux de la nature, et il recommande bien aux futures institutrices de ne pas laisser passer, sans en tirer parti pour leur œuvre d'éducation, ces époques de l'année, où la nature ellemême communique sa puissance à leur enseignement (3).

La fonction de Varl est en relation très étroite avec les expériences précédentes. L'œuvre d'art manifeste et transmet une forte compréhension de la nature, c'està-dire une réalisation originale de l'unité de l'être par la réunion à la nature d'un esprit qui en est individuellement séparé. Elle manifeste en même temps l unité réelle de la nature à travers l'apparence des limitations phénoménales : ainsi dans les arts plas-

(1) P. 56, exemple emprunté à la colleclion Starbuck ; p. âS, coUeclion Flournoy ; p. 60, Starbuck.

(2' Citations du Journal d'Amiel, des Mémoires de Malwida von MeysenbuK, de Walt Wbilman, de l'Autobiographie de J. Trevor, p 335 et suiv.

(3) Quinze ans d'éducalion, pp. 7, 78. —Ici encore la suite naturelle des idées nous conduirait à passer de la compréiiension eslhclique de la nature envisagée d'ensemble à la compréhension esthétique de la nature humaine, c'est-à-dire à un certain aspect de la socialité comme mode d'universalisation de la pensée et de la VDionlé. Pour les raisons déjà indiquées nous réservons une lois encore la question. Voir in[rà, p. 145 et suiv.

m RATIONALISME ET TnADMION

tiques est exprimée l'unité dans l'obéissance aux lois statiques (équilibre des volumes), aux lois optiques (rapports des plans, des valeurs lumineuses, des tons), dans la continuité tles formes qui s'appellent et s'épousent, dans la correspondance des valeurs expressives. L'œuvre peinte ou modelée d'un artiste nest ni une reproduction d'une prétendue nature objective, ni une fantaisie d'un prétendu esprit individuel, mais une forme nouvelle de l'être, fruit de l'union d'un esprit et de l'objet (|u'il rejoint, une forme qui, différente de l'apparence objective, exprime néanmoins la réalité vivante cachée sous l'apparente multiplicité des formes particulières. Émotion de la conspiration universelle : c'est ainsi que je traduirais, du point de vue de l'expérience sentimentale immédiate, le fameux jugement de finalité sans tin de l'esthétique kantienne. A la vieille question du rapport de l'art à la morale la meilleure réponse me paraît être que l'art, étranger aux déterminations morales particulières, est un excitateur de l'émotion religieuse, j'entends du sens de l'unité et de la finalité universelle (1).

La simple curiosilé est une tendance qui mériterait d'être étudiée de près; il ne me semble pas qu'elle doive donner à l'analyse autre chose que le désir d'établir des rapports de compréhension avec toutes choses. C'est une tendance extrêmement commune, forte et désintéressée, qui se magnifie chez le savant en une passion capable de primer tous les intérêts proprement individuels. Est-il besoin de rappeler comment la connaissance scientifique, par le double mouvement d'unification progressive des lois générales et d'appréhension toujours plus subtile de la

(1) L'art a une fonction constante dans l'évolution de l'Iuimanité il ramène constamment à l'harmonie de la nature vivante et instinctive les constructions idéales ou matérielles de l'intelligence humaine (connaissance objective de la nature extérieure, modes, habitations, engins de toutes sortes).

variété des rapports, bouscule les barrières que l'usage quotidien élève entre les indivitlus et entre les diverses formes apparentes de la nature sensible"? Lanalyse méthodique du témoignage de nos sens démont la raison usuelle et nous entraîne vers une affirmation théorique de l'unité originelle et de la continuité du devenir, qui de beaucoup dépasse en hardiesse les instinctives anticipations sentimentales, que réprime le bon sens vulgaire.

La connaissance réflexive, — la métaphysique, — coordonne les témoignages de la science et de Texpérience intérieure, en interprétant, à la lumière du sens direct de la vie, les résultats et hypothèses de la science, en analysant les conditions générales de la connaissance, en rétablissant dans l'univers la continuité à laquelle les nécessités de l'analyse positive nous obligent de substituer méthodiquement les valeurs mesurables du successif et du multiple. — A vrai dire, si nos facultés supérieures de connaissance n'étaient pas offusquées soit par la multiplicité peu cohérente présentée à notre conscience personnelle dans son activité vulgaire, soit pai* le souci dominant de l'utilisation matérielle des résultats scientifiques, la persuasion de l'unité de l'énergie, l'adhésion aux hypothèses de l'évolution cosmique, l'interprétation de ces vues objectives en fonction de lexpérience vitale nous induiraient impérieusement à une foi profonde en l'unité réelle et absolue d'un être qui développe à l'infini des puissances sans limites.

Abordons mninlenant la question qu'en raison de son importance même nous avons jusqu'ici réservée, et tâchons de déterminer la place de la socialité parmi les expériences actives, émotionnelles et cognitives qui nous conduisent à la notion pratique du divin.

11 existe assurément chez l'homme un instinct social, c'est-à-dire un ensemble de tendances étrangères à sa

DELVOLvÉ. — Rationalisme. 10

volonté réfléchie et à ses déterminations proprement habituelles, tendances par lesquelles l'individu est nativement poussé à vivre socialement et à accomplir certains actes uniquement liés à des intérêts sociaux. Mais ces tendances organiques sont pauvres, si on les compare, au point de vue dynamique, aux tendances sociales incluses dans l'organisme de tels insectes sociaux; pauvres encore, si on les compare aux autres tendances fondamentales de la nature humaine (instinct d'accroissement, instinct de reproduction). Ceci ne signifie nullement que la socialité humaine soit peu importante ou mal définie, mais seulement que cette sociaUté est en très grande partie indépendante des tendances psychiques, en très grande partie constituée par une réflexion de l'esprit sur des conditions sociales dues à des causes multiples, dont beaucoup sont étrangères au jeu direct des tendances sociales individuelles. Par lu .se justifie la méthode des sociologues qui négligent délibérément la causalité des tendances sociales accessibles à l'analyse psychologique, et s'appliquent à la seule investigation des rapports entre les phénomènes purement sociaux, c'est-à-dire extra-psychologiques. Kn effet, si, en droit, on est fondé à admettre que le social a ses conditions dans le psychologique, il serait téméraire, en raison de rextrôme complexité des phénomènes psychologiques mis en jeu, d'établir entre ceux-ci et les faits sociaux des rapports de cause à effet ou même de simple correspondance : une foule d'éléments qui n'ont rien de commun avec des tendances sociales (ainsi la contrainte, la recherche de l'intérêt propre, des habitudes issues de la contrainte et de la recherche de l'intérêt, etc.) concourent à la production des faits sociaux, et il serait peut-être vain de tenter d'en faire le recensement et de déterminer leurs paris respectives de causalité.

Ceci posé, nous sommes bien avertis d'avoir à ne pas tirer, par une apparente induction, des faits socio-

logiquement définis de prétendues données de la nature psychique : les tendances sociales psychiques ne correspondent pas aux faits sociologiqueiuent observés. — T*armi ces tendances on peut citer limitativité, dont Tarde a si ingénieusement mis en lumière la constance et les effets sociaux ; un instinct grégaire manifesté notamment par l'horreur de la solitude, par l'attrait des réunions, par les curieuses modifications des réactions individuelles, que révèle la psychologie des foules ; une sympathie humaine spontanée, qui explose inopinément en certaines circonstances, telles, par exemple, que l'accident sur la voie publique ; une aptitude générale à la discipline ; une faculté de participation émotive à un mouvement collectif (ainsi la fièvre de la guerre). Ces tendances, et d'autres du même genre, ont certes une réelle valeur ; du point de vue qui nous occupe, une conscience déjà avertie y trouve d'utiles confirmations du caractère illusoire de la limitation individuelle, de l'universalité réelle de notre nature. Mais il faut reconnaître que leurs manifestations sont le plus souvent noyées dans la masse complexe des mobiles de l'activité individuelle, paralysées ou suppléées par l'intervention de l'action sociale réfléchie (1).

Mais si du point de vue des tendances organiques nous passons à celui des émotions et des idées, que fait naître la compréhension de la nature humaine et de la vie sociale, nous nous trouvons en fac? d'une

(1) X'aurait-on pas dans l'observation des désagrégations mentales un moyen d'évaluation du degré de motricité de l'instinct social humain? Les instincts de conservation, d'accroissement, de reproduction ne manifestent-ils pas leur vigoureuse spontanéité dans la plupart des idées fixes, phobies, manies erotiques? Les facultés d'action sociale ne sont-elles pas au contrrtire constamment diminuées, dès que s'altère la faculté de synthèse per-onnelle, l'équilibre de la volonté consciente ? — Je m'en liens à linlerrogalion, afin (le ne pas empiéter par des affirmations incompétentes sur un terrain savamment occupé.

148 RATIONAI.ISMK ET TRADITION

abondance d'éléments propres à enrichir l'expérience normale du divin. J'en distingue deux formes générales. L'une est un sens eslhéUque de riuimaniié, du même ordre que ce que nous appelions plus haut le sentiment de la nature. L'homme est pour l'homme l'objet suprême de la curiosité et de la sympathie esthétique. Il apparaît dans la continuité de la nature à la fois comme la forme de l'être la plus accessible à la pensée, et comme la plus hautement représentative de la communion universelle. L'homme pensant, miroir de l'univers, résumé de l'univers, pointe de croissance de l'arbre universel, est par excellence l'objet de la pensée humaine, quand elle cherche à rejoindre dans une méditation désintéressée la réalité universelle de l'être. C'est pourquoi, de la forme nue du corps humain jusqu'aux plus fines nuances de la vie intérieure, toutes les révélations d'humanité ont été lobjet constant de l'étude et de la piété passionnée des artistes. Quand l'œuvre d'un Shakespeare, d'un Racine ou d'un Rembrandt nous montre, concentrée dans un esprit et reliée au décor de la nature élémentaire, la variété des sexes, des âges, des tempéraments réagissant aux circonstances, des pensées, des volontés et des passions enchevêtrées, elle nous révèle du même coup l'humanité en nous-mêmes et dans l'humanité l'unité de l'univers.

La vie sociale offre un moyen non seulement de contemplation de l'unité et de la finalité universelles, mais aussi, et c'est là ce qui fait son éminent intérêt, d'action universelle. — La société se présente à nous sous la forme d'un tout dont nous sommes les parties ; d'un tout qui n'est point seulement une collection de parties, mais une réalité supérieure dont nous participons sans la comprendre de façon adéquate ; elle exerce sur nous une autorité qui détermine, — que nous en ayons ou non conscience, — les formes où se coule notre action ; elle évolue selon une finalité à laquelle nos finalités individuelles se reconnaissent

t'troitement lic-es. Kn un mot, la socirlé est une fornuixM'Ile de communion ; or le sens de la coniniiinion humaine étant incomparablement la l'orme la plus riche du sens de l'unité de l'èlre, la société humaine devient pour l'esprit qui la contemple le symbole ou l'approximation la plus suggestive du divin. — Elle est bien plus encore : dans la société nous ne sommes pas les contemplateurs seulement, mais les acteurs de luuité et de la linalité divines. Kn tant qu'il est communion avec les formes int'di-ieures de la nature, le sens du divin demeure purement contemplatif à l'égard de ces formes, dont la finalité est pratiquement subordonnée à celle de l'esprit qui les pense. Mais la collectivité humaine est un champ de liiialités sensiblement égales, soutenant entre elles des rapports pratiques constants, rai)portsde prétentions rivales à la domination et d'attractions subies. Ici ce n'est plus seulement l'illusion de la limitation individuelle et de la pluralité réelle, qui doit être surmontée, c'est l'opposition relative tli?s finalités intlividuelles, douloureuse comme le décliiiement intérieur d'un être, qui doit être résolue par la fusion réelle de ces finalités en une finalité supérieure, qui est celle de l'humanité. Celte communion des volontés est, dans la condition réelle de l'humanité, pressentie, poursuivie par les esprits qui ont atteint, expliiùtemenl ou non, au sens de l'universel : elle constitue dans ces esprits un idéal social, disposant de la puissance pratique des tendances universalisées et orientant l'activité de l'individu vers la réalisation de la parfaite communion des hommes. Une telle activité sociale ne se borne pas à manifester, comme font les instincts d'accroissement et de reproduction, l'universalité de létre et des fins auxquelles il tend à travers les distinctions individuelles : elle poursuit consciemment laccomplissement des fins de l'univers. — En somme pour notre volonté devenue consciente de son universalité, la réalisation de la communion humaine

devient la fin suprême, l'activité essentielle répondant au sens du divin. En d'autres termes la consliliition d'un idéal social fournit notre activité sociale prali<(ue d'un moteur qui prend sa force dans le sentiment de l'unité et de la finalité universelles.

Une justification proprement dite du processus psychologique de la socialité, dont je viens de donner l'indication rapide, ne saurait être abordée ici. Mais pour s'assurer que cette indication n'a rien d'une fantaisie constructive, il suffit de remarquer qu'elle répond tout au moins avec exactitude aux renseignements que nous fournit l'examen des formes de l'idéal social objectivement présentées dans l'histoire. La cité grecque ou latine, objet d'une puissante idéation motrice, lient de la divinité son origine et ses lois. L'empereur de Chine est fils du Ciel, et le caractère sacré de l'empereur du Japon n'est pas moindre. 11 est curieux de voir le shintoïsme et le bouddhisme se prêter avec souplesse à l'incorporation à la doctrine du divin des formes successives des éléments sociaux; non moins curieux de voir le christianisme contraint, pour avoir droit de cité au Japon, de subir une refonte japonaise, c'est-à-dire de lier à ses dogmes l'idéal nationaliste, qui ne veut pas rester en dehors de l'institution sacrée(l). Dans nos sociétés européennes un idéal socia | à forme universaliste s'est constitué en étroite connexité avec la doctrine chrétienne du divin : la charité chrétienne du prochain, dont nous avons eu précédemment l'occasion de marquer la liaison à la charité de Dieu (2), en est en réalité la forme la plus déterminée,

(1) Voir le Proleslaidisme au Japon, par Raoul Allier, Paris F. Alcan, 1908 : notamment, dans le chapitre consacré à la réaction anlichrétienne de 1890, la reproduction d'un rescrit du Mikado, marquant curieusement ce besoin de divinisation de lidéal national : « Offrez ainsi plein soutien à Notre Dynastie impériale, éternelle comme l'Univers... Ces principes sont parfaits pour tous les siècles et d'une application universelle » (p. 66).

(2) Voir sui>rà, p. 84 et suiv.

la plus émouvante et agissante. Sous la forme de l'opliniisme humanitaire, que lui donne Rousseau, il est visible que l'idéal social ne perd rien de ses attaches au sens de la finalité universelle, pour déchaîner au nom de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, la formidable action révolutionnaire. Il ne me paraît pas douteux enfin que le socialisme contemporain vive d'un idéal présentant les affinités les plus directes aux formes religieuses de la pensée, et consistant à substituer à la finalité individuelle la finalité d'un plus grand (classe, humanité socialisée) marqué des caractères de perfection qui font défaut à l'individu, finalité dont Taccomplissement est d'ailleurs certain et nécessaire hégélianisme, matérialisme historique); c'est pourquoi les i'epré;iCntants les plus brillants de notre socialisme théorique et pratique sont, — je le dis sans aucune ironie, — presque des théologiens (1). — Hors des formes religieuses (au sens large) de l'idéal social il n'y a que desdoctrines ou des faits de dissolution sociale. Changez le vocabulaire, le héros du dévouement social demeure exactement dépeint par les paroles de l'Imitation : « Celui qui possède la charité véritable et parfaite, ne se recherche en rien, mais son unique désir est que la gloire de Dieu s'opère en toutes choses (2). » Rares sont les cœurs où brûle ce feu de charité, mais seuls ont une valeur sociale réelle ceux qui en renferment une étincelle.

Qu'on me permette ici quelques remarques un peu

(1) Voir notamment les citations des Essais socialistes de Vandervelde données par Marcel Hébert dans les conclusions de son livre Le Divin: « ... le socialisme, envisagé sous un certain angle, devient une religion... Des groupements religieux pourront subsister et se fonder librement, entre ceux qui auront le même idéal, la même conception de la vie et du monde. Mais il n'y aura plus une Église et une rellgiou, considérée comme la seule base possible de la morale et de la société (pp. 288, 289) » (F. Alcan).

(-2) Llmilalion de J.-C, XV, 3.

152 RATIONALISME Kl" TliADinON

digressives, mois (lui oui leur raison d'èlre dans la favcm- dont jouissent aujourd'hui certaines tendances philosophiques et pratiques. — L'inspiration sociale, dont nous avons souligné la capitale importance, ne suffirait-elle pas, à elle seule, détachée du sens de l'unité et de la fmalité universelles, et de tout cet ensemble d'expériences dont nous avons' constitué le sens du divin, à suppléer le fondement religieux? — Non. En premier lieu, en effet, il ressort des développements précédents que, pour que le social puisse constituer dans l'esprit uneidéation vraiment motrice, il faut que la société soit envisagée du point de vue d'un idéal social, impliquant la fusion de la finalité de l'individu avec celle d'un plus grand en qui il a (oi. Substituez à cette forme religieuse de l'idéal une forme utilitaire, la simple conception d'une meilleure organisation sociale dont nous profiterons dans l'avenir, d'un relatif bonheur humain accessible à tous, l'idéal social perd la plus grande part de sa valeur motrice, ou tourne à une simple synthèse desjnobiles d'intérêt particulier, ferment de dissolution sociale. — En second lieu, pour constituer sous sa forme valable l'idéal social dans un esprit, il est au moins difficile de le faire en dévelop{)ant directement par la représentation des réalités sociales le sens de la communion humaine. L'accession au désintéressement social, à la passion d'humanité, est loin d'(Mre aussi aisée que voudrait nous le faire croire un optimisme illusionné par la doctrine. La société humaine est l'objet privilégié de l'application d'une volonté déjà acquise à l'universalisation, d'une générosité disponible. Mais cette application rencontre un sérieux obstacle dans le fait des oppositions constantes existant entre les intérêts individuels, entre les intérêts de classes, entre les uns et les autres et l'intérêt national, entre les intérêts des diverses nations. Ces oppositions, qui dans la vie pi^atique occupent de façon permanente

le champ de la conscience, rendent singulièrement ardue l'universalisation sociale de la volonté. De là cette déformation morale, fréquemment observable à notre époque, consistant à faire profession d'humanitarisme, sans que les sentiments affichés, et môme réellement éprouvés, soient effectivement moteurs quant à la conduite pratiiiue de la vie. La pauvreté qui caractérise les tendances sociales relativement à la puissance des autres tendances organiques explique bien ce mode de socialité superficielle, apparente, stérile (1 . — Au contraire, les mêmes difficultés, les mêmes dangers de déviation n'existent pas, quand nous sommes conduits ausens de la communion universelle par la compréhension de l'impersonnalité de nos tendances organiques, par la contemplation désintéressée des formes de la nature avec lesquelles nous ne soutenons point de rapports pratiques de concurrence. — En troisième lieu, l'extension même de la vision positive nous interdit de limiter notre idéal aux fins de la cité. Il ne nous est plus donné de dire « Rome immor-

(1) 11 est nécessaire de tenir compte de cette aptitude à une idéation sociale sans pouvoir déterminant à l'égard de la volonté, pour jusierde la portée réelle d'un enseiiinemenl des devoirs sociaux. Beaucoup d'éducateurs ont remarqué combien les enfants sont « empoignés » par l'aspect social des devoirs, sensibles à l'injustice polilique, sociale. C'est exact, et il faut ajouter que cette aptitude n'est point propre à l'enfant, mais que chez les hommes faits aussi le jugement moral se porte avec facilité et comme avec passion sur les faits delà vie collective. Mais il faut prendre garde que ces Jugements et sentiments moraux n'impliquent nullement une idéation motrice correspondante : la probité est universellement approuvée et réclamée, l'improbité publique soulève une indignation très générale : mais cette réclamation et cette indignation ne déterminimt nullement chez le sujet une conduite pi-obe. Passer éducativement de la formation du jugement social à la détermination de la volonté individuelle est un problème des plus délicats, dont la difliculté n'est pas toujours bien mesurée par les éducateurs : il est assez aisé de développer l'aiitilude au jugement social désintéresse, mais très malaisé de le faire au réel profit de la moralité indi\iduelle. V. snprà, p. 90 et suiv.

telle », quand même les murailles de Home embrasseraient toute l'humanité, car nous savons et n'avons plus le pouvoir d'oublier, que toute la vie sociale n'est qu'une parcelle un instant dissociée de la masse de l'existence élémentaire, pour s'y résorber au prochain instant de l'évolution cosmique. Plus solidement s'installe en nous une notion scieutilique des choses, plus cette vision se fait réelle et présente, plus nécessaire il devient de nous donner à un rythme élargi de foi et d'espérance.

Cette foi et celte espérance, — et je reviens ici, pour l'achever d'un dernier trait, à notre revue des expériences essentielles qui confluent à la notion du divin, — cette conhance aux fins universelles, cette assurance que dans l'universel « tout est bien », a sa source, loin de toute spéculation, dans le fond même de notre vie. — La confiance, forme essentielle de l'activité enfantine, persiste dans l'homme comme une force souventcachée, mais constante, qui se manifeste dés que des circonstances internes ou externes sont parvenues à anesthésier le pessimisme du bon sens, c'est-à-dire de l'intérêt individuel servi par la conscience réfléchie. L'appréhension d'une infortune, obsédant la conscience claire, nous fait souvent craintifs et découragés; l'événement accompli, la conscience débarrassée de ses soucis désormais inutiles, la confiance vitale surgit à nouveau, et il arrive maintes fois que le chagrin escompté est remplacé par un sentiment de délivrance (4). La vision, dans la nature objective, de la constance des forces vitales, développant, sans se lasser jamais, leurs virtualités, le courage inqx'rturbable de l'évolution des espèces, la résistance et l'élan toujours prêt de toute

(1) Il faut rapprocher de ce processus normal de délivrance les faits plus éclatants de délivrance manifestés dans les expériences i-eligieuses de conversion.

LA NOTION DU DIVIN lôô

réalité plastique, ce spectacle est une frappante confirmation de la confiance, qui d'abcrd nous étonne en nous-mêmes, parce qu'elle est sans cesse démentie par l'échec des désirs relatifs à notre vie individuelle, mais qui trouve sa justification définitive, quand nos désirs universalisés cessent de s'arrêter à des objets périssables. L'idée sociale du progrès est fille de cette confiance divine; elle s'est installée dans la pensée humaine en continuité de l'idée théologique de la Cité de Dieu ; elle a été une affirmation religieuse et métapliysique, avant que l'hypothèse scientifique de l'évolution soit venue lui apporter des facilités de déterminations plausibles et probables.

En résumé, c'est par une réaction contre la vision vulgaire de la multiplicité des existences et de leurs oppositions dans la vie pratique, c'est par une répression des émotions liées à cette vie de conscience superficielle ; c'est par la pénétration de la conscience jusqu'à la spontanéité profonde des tendances les plus indéterminées, c'est par la reconnaissance dans l'expérience objective de l'universalité de ces tendances, c'est par la compréhension de la vie sociale comme mode suprême de réalisation de la finalité universelle, c'est enfin par la foi vitale et par la foi réfléchie au toutpuissant développement de cette finalité, — c'est par ce processus naturel, hors de tout emprunt à la tradition théologique, qu'il nous est donné d'accéder à la notion et au sentiment de ce que j'ai désigné sous le terme traditionnel de divin. Nous avons l'expérience du divin en prenant conscience de la vie profonde des tendances conmiunes, que recouvrent les déterminations différentielles de la surface consciente; nous avons l'expérience du divin en poursuivant l'elTort de connaissance désintéressée, qui derrière le chaos changeant des sensations pressent et reconstruit progressivement l'unité de l'être réel. Entre le moi et l'univers

].-,(; HATIONALISME ET TllADlTION

les veines croisées des tendances et des connaissances établissent l'unité de la vie; par elles nous nous écoulons dans l'univers et l'univers reflue en nous.

Ce qui distingue nettement notre conception naturaliste du divin des conceptions religieuses traditionnelles, c'est que nous nous souuues donné pour condition de maintenir le rapport du monde du dehors au monde s|)iritucl, et de ne rien supposer dans l'inconscient qui ne réponde à une expérience normale, externe ou interne. W. James, qui limite son champ d'expériences aux élats d'âme chrétiens, est tout naturellement porté à transporter dans sa détermination du subliminal les formes les plus générales de la foi chrétienne : un moi divin, transcendant et providentiel, un monde spirituel, sinon distinct absolument du monde objectif, du moins sans rapport essentiel et nécessaire à ce monde. Pour W. James comme pour Myers, dont l'inspiration chrétienne ne cherche nullement à se dissimuler, le subliminal est sinon surnaturel, au sens vulgaire du mot, du moins sans corrélation nécessaire avec lunivers sensible. Je tente au contraire de rompre l'arbitraire séparation entre le spirituel et le sensible, et de rétablir un point de vue d'unité nécessaire pour donner à notre vie morale à la fois la puissance et l'équilibre. — Je ne nie pas la possibilité dexistence de réalités, dont rien n'est signitié dans l'expérience objective et interne dont je dispose. Seulement, l'existence de telles réalités ne se manifestant pas à ma conscience, ne s'imposant pas à ma croyance, j'estime que leur notion ne saurait être utilement employée à l'organisation de ma nature prar tique. Que la nature doive progressivement nous faieap|)araître une intuiifé d'aspects et de rapports encore irrévélés, cette foi ouvre un champ illimité à l'espé-

TA NOTION nu DIVIN 157

rance. Mais ce que notre compréhension atteint est le trésor d\\ temps présent, trésor qu'il faut posséder pleinement pour que l'espoir même prenne sa valeur; c'est amoindrir ce trésor, que de négliger la compréhension naturelle, pour s'attacher à des déterminations hypothétiques et imprécises. Le mystère ne doit pas être nié, mais il faut que la nature soit notre point de vue du mystère.

Cette différence bien établie, il n'est pas sans intérêt d'observer comment le processus psychologique, qui conduit normalement à la notion du divin, correspond à celui de l'expérience proprement religieuse, et de comparer, afin de vérifier leur équivalence pratique, les notions du divin auxquelles aboutissent respectivement les deux processus.

Leuba, au terme de son analyse des états mystiques (t), distingue quatre tendances fondamentales agissantes dans la vie mystique, lesquelles d'ailleurs, dit-il, ne sont point propres aux mystiques, mais se retrouvent dans toutes les phases de la vie humaine : 1° tendance à la jouissance organique (érotomanie) ; 2° tendance à l'apaisement de la pensée (par organisation et réduction des éléments mentaux) ; 3° besoin d'un soutien affectif (besoin de sympathie, d'affection) ; 4° tendance à l'universalisation de la volonté.

La tendance à la jouissance organique répond assez sensiblement aux tendances par lesquelles se révèlent à la conscience l'instinct vital et l'instinct de la reproduction ("2). Dans l'expérience normale du divin, comme dans l'expérience mystique, ces tendances sont dépouillées de leurs déterminations étroitement individuelles. Dans la forme mystique de l'expérience, la tendance à la plénitude de puissance et de jouissance

(1) Leuba. Tendances fondamentales des mystiques clifétiens» Reviif [ihilosophique, dcc. l'.)o2.

\2 Voir suprà, p. 13S et suiv.

vitale se modifie en la recherche dune émotion violenlo et unique, à laquelle les sens prennent une part active sans aboutir à leur satisfaction normale, la tendance amoureuse est détournée de sa finalité physiologique vers l'idéal d'union spirituelle à Dieu. Dans la forme normale, les deux tendances, libérées de leurs limitations (recherche du plaisir ou de l'intérêt propre à l'individu, déviations erotiques, modifications sensuelles et égoïstes de l'amour), sont it'tablies dans le sens de leur finalité universelle (accroissement al)solu de la vie, perpétuation de la forme spécifique au delà des limites individuelles). Notons que la dilïérence entre le mode mystique et le mode normal d'universalisation de ces tendances entraîne une différence importante entre leurs orientations praticpies : mortification ascétique et chasteté, dans la forme mysticpie; restriction de l'activité vitale aux modes réels d'accroissement, de l'activité sexuelle aux formes utiles de la reproduction, dans la forme naturelle; les deux formes dailleurs concordent pour la répression des désordres passionnels.

La tendance à Vapaisemenl de la pensée, de Leuba, correspond à cette forme, précédemment analysée, de l'activité de connaissance, qui est désintéressée de tout autre objet que de manifester et réaliser notre union à l'univers par compréhension et sympathie (1). Selon Leuba la tendance à rai)aisement de la pensée est servie par deux moyens : l'organisation, ou centralisation, et taré luction des éléments mentaux : « Les religions, ajouto-t-il, combinent très habilement ces deux moyens : elles offrent une métaphysique qui prétend réconcilier .ouïes les contiadictions, et une méthode d'adoration, qui circonscrit toujours et pai-fois détruit entièrement la pensée (2). » L'activité de con-

(1) Voir suprà, p. 110 el suiv.

(2) Tend, loiul. des iiiysl. clir., Revue philosophique, décembre 1902.

naissance désintéressée, aiguillée vers la nature et non vers le surnaturel, tend à la même fin de nous délivrer des préoccupations obsédantes et des désirs toujours déçus, qui se rapportent aux intérêts individuels ; mais, servie par le double moyen de l'art et de la science, elle cherche celte fin non dans l'apparence et l'engourdissement, mais dans la réalité et la plénitude d'action ; sa voie vers l'universel n'est pas l'abolition artiticielle du multiple, mais sa compréhension qui le change en variété continue.

Les deux dernières tendances mystiques, besoin d'un soutien uffecUf, tendance à V universalisation de la volonté, sont présentées comme manifestations de socialité par Leuba lui-même, qui prend soin d'ailleurs de marquer ce qui différencie ici les tendances mystiques des formes naturelles de la socialité : le besoin social du mystique, tourné vers Dieu, ne s'adresse pas de façon directe aux hommes ; de là un certain relâchement, du fait du mysticisme, du lien social normal, bien que l'amour divin se résolve en charité humaine : « La force aimante, si fortement excitée, dit Ruysbroek, continue à se répandre, et elle efllue largement en fidélité et en amour envers tous les hommes \\). » La volonté, liée à l'idéal social issu de la méditation naturelle, est tournée vers Ihumanité comme vers la forme la plus parfaite de la vie, la plus capable de donner aliment au besoin de nous perdre et de nous retrouver dans une forme supérieure de l'être. — En résumé les tendances ([ui se groupent autour du divin mystique, qui se transfigurent, se magnifient à son contact, sont sensiblement homogènes à ces formes profondes de l'activité spontanée et de la méditation désintéressée, qui conduisent l'esprit capaljle de sy attacher à la conce[)tion et à l'amour de l'unité et de la finalité universelles.

Cette conception même, si on la rapproche de celle

T Revue pltilosopliique, p. 475.

ICO RATKt.NAF.lSMK Kl" TliADlTlON

qu'on rencontre au terme de l'expérience mystique, lui est, au point de vue de l'usage pratique, scnsii)lcment équivalente. M. Boutroux condense dans la formule suivante l'essenUel du contenu idval de la foi mystique : « Cette doclrine d'une communauté originaire des âmes, d'un principe de vie infini et parlait où nous pouvons nous réunir, nous retrouver et atteindre chacun à notre plus complet développement, non aux dépens des autres êtres, mais grâce à lour développement même, principe que l'humanité appelle Dieu, cette doctrine nous apparaît comme le terme où aboutissent toutes les expériences et toutes les réflexions des mystiques (1). > Cette formule ne déborde la nôtre qu'en tant qu'elle enveloppe l'affirmalion d'une perfection actuelle, dépassant les données fournies par l'expérience intérieure et par l'expérience objective. Mais l'évolution vers des fins pleinement aimées est un équivalent pratique de la perfection actuelle;le jievi, plus réellement peut-être que Yesse., est objet d'amour, mobile d'action, stimulant d'énergie. Le sentiment de l'unité de l'être, de la communauté des fins suffit à attacher la volonté à un intérêt jion individuel, supérieur, dans lequel se fond l'intérêt propre, à détruire l'obsession de la mort, toute relative à l'illusion des distinctions individuelles, à chasser le trouble qui s'élève duspectacle delà lutte universelle et s'apaise quand apparaît l'identité fondamentale des combattants, à conjurer l'effet déi)rimant du sentiment de notre individuelle misère, sentiment qui s'évanouit dès que l'individu perçoit sa relation à la finalité universelle; il suffit en somme à rétablir, aussi bien que le peut faire le sentiment d'union à l'être parfait et infini, les conditions de la vie morale et de la délivrance. L'amour optimiste de la finalité universelle, c'est l'équivalent pi'atique de cet « amour nu », de cet « amour général,

(1) Dullelin de iJnslitul psychologique, 1903.

sans motit ni raison d'aimer », que M. Hébert, interrogeant Ruysbroek et Mme Guyon, nous montre au terme de la contemplation mystique (1). S'abandonner, comme font les mystiques, à l'action de Dieu qui remplit son âme, ou s'abandonner au mouvement qui lui est commun avec l'univers, c'est tout un pour que l'homme détende les ressorts de l'intérêt propre, et laisse libre cours aux forces qui le mènent ou le traînent au but universel.

(1) Le Divin ; Expériences el hypothèses, par Marcel Hébert, Paris, K". Alcan, 1907, p. 44.

DELVor.vÉ. — Rationalisme. H