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282 DE LA RECHERCnE DE LA VI'RITÉ.

lement. Nous ne sentons point en nous ce qui est naturel, ordinaire, et toujours de même, comme nous ne sentons point la chaleur et le battement de notre cœur. Nous ne sentons* pas même nos habitudes, et si nous sommes dignes de l'amour ou de la colère de Dieu. Il y a peut-être en nous une infinité de facultés ou de capacités qui nous sont eniioremcnt inconnues; car nous n'avons pas de sentiment intéi'ieur de tout ce que nous sommes, mais seulement de tout ce qui se passe actuellement en nous Si nous n'avions jamais senti de douleur, ni désiré de biens particuliers, nous ne pourrions point par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes, découvrir si nous serions capables de sentir de la douleur ou de vouloir de tels biens. C'est notre mémoire et non pas notre sentiment intérieur qui nous apprend que nous sommes capables de sentir ce que nous ne sentons plus, ou d'être agités par des passions desquelles nous ne sentons plus aucun mouvement. Ainsi il n'y a rien qui nous empêche de croire que Dieu nous pousse toujours vers lui d'une égale force, quoique d'une manière bien différente ; et qu'il conserve toujours dans notre âme una égale capacité de vouloir, ou une même volonté, comme iî conserve dans toute la matière prise en général une égale quantité de force ou de mouvement de même part. Mais quand cela ne serait pas certain, je ne vois pas qu'on puisse dire que l'augmentation ou la diminution du mouvement naturel de notre âme dépende de nous, puisque nous ne pouvons pas être cause de l'étendue de notre propre volonté, et qu'il ne dépend pas de nous de vouloir être heureux.

Il est encore certain par les choses que j'ai dites auparavant, que Dieu produit et conserve aussi en nous tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les déterminations particulières du mouvement de notre âme, savoir nos idées et nos sentiments Car c'est ce qui détermine naturellement vers les biens particuliers notre mouvement pour le bien en gi'-néral, mais d'une manière qui n'est point invincible, puisque nous avons du mouvement pour aller plus loin. De sorte que tout ce que nous faisons, quand nous péchons, c'est que nous ne faisons pas tout ce que nous avons néanmoins le pouvoir de faire, à cause de l'impres-

■ Neno scit atrum aniore, vel odio dignus sit. EccL 9, 2.

sion nalui'clle que nous avons vers celui qui renferme tous les biens, laquelle impression nous donne ce pouvoir. Car nous ne pouvons rion que par la puissance que nous recevons de noire union avec celui qui fait tout en nous. Et il me parait évi-^lent que si nous no d'^sirions point d'être heureux, ou si nous .l'avions poitii uni: impression pour le bien en g(5néral, nous serions inc;ipal)li;s d';iimer aucun bien particulier. Or ce qui fait princi' id.MUtiit q le nous péchons, c'est qu'aimant mieux jouir qu'exainui.i', à («uise du plaisir que nous sentons à jouir, et de la peine que nous trouvons à examiner, nous cessions de nous servir du m lavement qui nous est donné pour chercher le bien, et pour l'examiner, et nous nous arrêtons dans la jouissance des choses dont nous devrions seulement faire usage. Mais si l'on prend garde de prés, on verra qu'en cela il n'y a rien do réel de notre part, qu'un défaut et une cessation d'examen ou de recherche, qui corrompt, pour ainsi dire, l'action de Dieu en nous, mais qui ne peut néanmoins la détruire. Ainsi. Mue faisons-nous quand nous ne péchons point? Nous faisons alors tout ce que Dieu fait en nous ; car nous ne bornons point, à un bien particulier, ou plutôt à un faux bien, l'amour que Dieu nous imprime pour le vrai bien. Et quand nous péclions, que faisons-nous? Rien. Nous aimons un faux bien que Dieu ne nous fait point aimei par une impression invincible. Nous cessons de chercher le vrai bien et rendons inutile le mouvement que Dieu imprime en nous. Nous ne faisons que nous arrêter, que nous reposer. C'est par un acte, sans doute, mais par un acte immanent qui ne produit rien de physique dans notre substance ; par un acte qui, dans ce cas, n'exige pas même de la vraie cause quelque etfet physiijue en nous, ni idées , ni sensations nouvelles; c'est-à-dire, en un mot, par un acte qm ne fait rien, lît ne fait rien faii-e à la cause générale, en tant que générale, ou faisant abstraction de sa justice ; car le repos de l'âme, comme celui des corps, n'a nulle force ou efficace physique. Or, lorsque nous aimons uniquement, ou contre l'ordre un bien particulier, nous recevons do Dieu autant d'impression d'amoir que si nous ne nous arrêtions pas à ce bien. De plus^ cette détermination particulière et naturelle , qui n'est point nécessaire ni invincible, par rapport à notre consentement, nous est aussi

donnée de Dieu. Donc lorsque nous péchons, nous ne produisons poiot en nous de nouvelle moûitîcation.

J'avoue cependant, que k rsque nous ne péchons point, et que nous résistons à la ,entaiion, on peut dire que nous donnons une nouvelle moditication en ce sens, que nous voulons actuellement et librement penser à d'aulres choses qu'aux faux biens qui nous tentent, et que nous voulons ne nous point reposer dans leur jouissance. Mais nous ne le voulons que parce que nous ne voulons être heureux que par le mouvement vers le bien en général que Dieu imprime en nous sans cesse; en un mot que par notre volonté secourue par la grâce, c'està-dire, éclairée par une lumière, et poussée par une délectation prévenante. Car enfin, si l'on prétend que vouloir différentes choses, c'est se donner différentes modifications, ou que nos divers consentements, que je regarde comme des repos, o'j des cessations libres de recherche et d'examen, soient des réalités physiques, je demeure d'accord qu'en ce sens l'esprit peuf se modifier diversement par l'action ou le désir d'être heureux, que Dieu met en lui, et qu'en ce sens il a une ' vérital>le puissance 2. Mais il me parait qu'il n'y a pas plus de réalité dans le consentement qu'on donne au bien, que dans celui qu'on donne au mal, que celui qui est une suite d'un jugement vrai et droit, et que celui qui dépend d'un jugement faux et déré ■ glé, et que la moralité de nos consentements se tire uniquenient dos objets. Le repos de l'âme en Dieu est juste ; car c'est le vrai bien, la vraie cause du bonheur. Ce même repos dans la créature est déréglé, parce que nulle créature n'est cause véritable du bonheur. Mais je ne vois pas que nos repos, réglés ou déréglés, qui nous rendent justes ou criminels, changent par eux-mêmes physiquement la substance de notre âme.

Il me parait mi'me qu'il y a contradictioii, et qu'ainsi Dieu ne peut pas même donner à ses créai ires de véritable puissance, ou les (Hublir causes de quelque réalité physique. Car je crois qu'il est certain que la conservation n'est qu'une création continuée, puisque ce n'est que la môme volonté de Dieu»

1 Voyez le 2« vol. de mes réponses à .M. Arnanln, paje 412 et saiv.

9 Voyez !>• 2« vol. A parlir d'ici jusq'i'aa paragraphe i|iii commence pnr : t Quand je dis que nous avon'î seutlmcnt intér.eur, et-. » Malebranclie a fait quelques additions ou développements dans celte dernière édition.

qui continue de vouloir ce qu'il a voulu; et c'est le sentiment commun des théologiens ^ Un corps, par exemple, existe, parce que Dieu veut qu'il soit; et il le veut ici ou ailleurs, car il ne peut pas le créer nulle part. Et s'il le crée ici, peut on concevoir qu'une créature l'en ôte et le mette ailleurs, si ce n'est que Dieu dans le même temps le veuille créer ailleurs, pour donner part de sa puissance à sa créature au sens qu'elle en est capable ? Mais quand on supposei-ail que la chose serait possible, on ne renfermerait point de contradiction métaphysique, car il n'y a que cela qui soit impossible à Dieu, par quel principe de raison ou de religion peut-on diminuer la dépendance des créatures? Mais je parlerai 2 ailleurs de l'efficace prétendue des causes secondes. Je reviens à mon sujet.

Je dis donc que cette action ou plutôt cette impression, ou ce désir naturel que nous avons tous pour le bonheur, dépend de nous en ee sens qu'il n'est point invincible à l'égard des biens particuhers. Car lorsqu'un bien particulier nous est présenté, nous avons sentiment intérieur de notre liberté à son égard, comme nous en avons de notre plaisir et de notre douleur, lorsque nous en sentons. Nous sommes même convaincus de notre liberté par la même raison qui nous convainc de notre existence; car c'est le sentiment intérieur que nous avons de nos pensées qui nous apprend que nous sommes. Et si dans le temps que nous sentons notre liberté à l'égard d'un bien particulier, nous devons douter que nous soyons libres, à cause que nous n'avons point d'idée claire de notre liberté, il faudra aussi douter de notre douleur et de notre existence dans le temps même que nous sommes malheureux, puisque nous n'avons point d'idée claire ni de notre âme, ni de notre douleur, mais seulement sentiment intérieur.

Il n'en est pas de même du sentiment intérieur, comme de nos sens extérieurs ; ceux-ci nous trompent toujours en quelque chose, lorsque nous suivons leur rapport, mais notre sentiment intérieur ne nous trompe jamais. C'est par mes sens extérieurs

' Il est certain que c'e-^t le sentiment de Descartes. Je doute, malgré l'assertion de Malebranche, que ce soit le sentiment de tnns les théologiens.

- Voyez l'éclaircissement sur ce sujet, et le 7« entri;tien sur la méiapliy- Siqae. (Note de Malebranche.]

que je vois les couleurs sur la surface des corps, que j'entends le son dans l'air, que je sens la douleur de ma main; et je tombe dans l'erreur, si je juge de ces choses sur le rapport de raes sens. Mais c'est par sentimeat intérieur, que je sais bien que je vois de la couleur, que j'entends un son, que je souffre de la douleur; et je ne me trompe point de croire que je vois lorsque je vois, que j'entends lorsque j'entends, que je souffre lorsque je souffre, pourvu que j'en demeure là. Je n'explique pas ces choses plus au lono:, car elles sont évidentes par ellesraéraes. Ainsi ayant senlimenl intérieur de noire liberté dans le temps qu'un bien particulier se présente à notre esprit, nous ne devons point douter que nous ne soyons libres à l'égard de ce bien. Cependant, comme l'on n'a pas toujours ce sentiment intérieur, et qu'on ne consulte quelquefois que ce qui nous en reste dans la mémoire d'une manière fort confuse, on peut en pensant à des raisons abstraites qui nous empêchent de nous sentir nous mômes, se persuader qu'il n'est pas possible que l'homme soit libre. De même qu'un stoïcien à qui rien ne manque, et qui philosophe à son aise, peut s'in>aginer que la douleur n'est p)oinl un mal, à cause que le sentiment intérieur qu'il a de lui-môme, ne le convainc point actuellement du contraire. Il peut prouver, comme a fait Sénèque, par des raisons qui sont en un sens très véritables, qu'il y a même contradiction que le sage puisse être malheureux.

Néanmoins quand le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes ne suflirait pas poui* nous convaincre que nous sommes libres, nous pourrions nous en persuader par raison. Car étant convaincus, par la lumière de la raison, que Dieu n'agit que pour lui, et qu'il ne peut nous donner de mouvement qui ne tende vers lui, l'impression vers le bien en général peuL être invincible; mais il est clair que l'impression qu'il nous donne vers les biens particuliers, doit nécessairement être telle qu'il dépende de nous de la suivre et de suspendre notre consentement à son égard. Car si cette impression était invincible, nous n'aurions pas de mouvement pour aller jusqu'à Dieu, quoi qu'il ne nous donne du mouvement que pour lui; et nous serions nécessités de nous arrêter aux biens particuliers, quoique Dieu l'ordonne et la raison nous le défende. De sorte que nous ne pécherions point par notre faute, et Dieu serait vérita-

l'T.LAfRCISSEMENTS. 287

blcment la cause de nos dérèglements, puisqu'ils ne seraient pas libres, mais purement naturels.

Ainsi, quand nous ne serions point convaincus de notre liberté par le scnlimcut iuterieur que nous avons de nous-niéuies, nous pourri ns découvrir par la raison qu'il est nécessaire que l'homme soit créé libre; supposé qu'il soit capable de désirer des biens particuliers, et qu'il ne puisse désirer ces biens que par l'impression ou le mouvement que Dieu lui donne sans cesse pour l'aimer, ce qui se peut aussi prouver par la raison Mais il n'en est pas de même de la capacité que l'on a de souffrir quelque douleur. Pour découvrir qu'on a celte capacité, il n'y a point d'autre voie que le sentiment intérieur, et néanmoins personne ne doute que l'homme ne soit sujet à la douleur 1.

Quand je dis que nous avons sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons seulimenl intérieur d'un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motil physique pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me parait renfermer une contradiction manifeste. On le voit assez si l'on a bien pris ce que je viens de dire ; car il est clair qu'il faut un motif, qu'il faut, pour amsi dire, sentir, avant que de consentir. 11 est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir; mais c'est que nous n'y faisons pas rétlexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours qijelque motif secret et confus dans nos moindres aclions ; et c'est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu'ils ne sont pas libres, parce qu'en s'exaniinanl avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les fout vouloir. Il est vi-ai qu'ils ont été agis 2, pour ainsi dire, qu'ils ont été mus; mais ils ont aussi, agi par l'acie de leur consentement, acte qu'ils avaient le pouvoir de ne pas donner, dans le moment qu'ils l'ont donné, pouvoir, dis-je, dont ils avaient senlimenl iiilérieur dans le moment

' Tout ce qui suit jusqu'au parasraphe qui commenre par ces mots o Comme nous ne cunuaissoris poini notre âme par idée claire, etc.,» a été ajoute à la dcrnièie édition.

- Ueuiaïquer cetti; expression de Maiebianchc qui peint si fortement la dépendance uu il met les créatures a l'égaid de Dieu, malgré cette paît d'.icii vile et de liLerté qu"il i retend leur conserver.

auquel ils en ont usé, et qu'ils n'auraient osé nier, si dans C9 moment on les en eût interrogés. Quand je dis donc que nous avons un sentiment intérieur, et qui ne peut être trompeur de notre liberté, je ne l'entends pas de l'indiltcrence pure, qui nous mettrait dans une espèce d'indépendance de la conduite de Dieu sur nous, ou des motifs physiques qu'il produit en nous, par lesquels il sait et peut nous faire vouloir el exécuter librement tout ce qu'il veut ; je l'entends de ce pouvoir actuel que nous avons de suspendre notre consentement à l'égard des motifs qui nous sollicitent et nous pressent de le donner, lorsque ces motifs ne remplissent pas, pour ainsi dire, toute la capacité de l'âme. J'avoue cependant que ce pouvoir n'est pas égal dans tous les hommes, ni même dans la même personne en différents temps, ainsi que j'ai expliqué i ailleurs.

Je ne m'arrête pas à prouver notre liberté par le détail des suites affreuses de l'erreur de ceux qui la nient. On voit assez que cette erreur détruit de fond en comble toutes sortes de l'eligions et de morales, la justice de Dieu et celle des hommes, preuve incontestable que nous sommes libres.

Comme nous ne connaissons point notre âme par une idée claire, ainsi que je l'ai expliqué ailleurs 2, c'est en vain que nous faisons effort pour découvrir ce qui est en nous qui termine l'action que Dieu nous imprime, ou ce qui est en nous qui se laisse vaincre par un mouvemennt qui n'est pas invincible, et que l'on peut changer par sa volonté, ou son impression vers tout ce qui est bien, et par son union avec celui qui renferme les idées de tous les êtres. Car enfin, nous n'avons point d'idée claire d'aucune modification de notre âme. 11 n'y a que le sentiment intérieur qui nous apprenne que nous sommes ce que nous sommes. C'est donc ce senlimenl qu'il faut consulter pour nous convaincre que nous sommes libres. Il nous répond assez clairement sur cela, lorsque nous nous proposons quelque bien particulier , car il n'y a point d'homme qui puisse douter qu'il n'est point porté invinciblement à manger d'un fruit, ou à éviter une douleur fort légère .Alais si, au lieu d'écouter notre sentiment intérieur, nous faisons aitenlion à des raisons abstraites, et qui nous détournent de penser à nous, peut-être que

' 3" discours da Traité de la nature el de ta grâce.

• Chaj). 7 de la 2" pari, du 3« liv. et ci-dessoas il" éclaircissement.

nous perdant nous-mêmes de vue, nous oublierons ce que nous sommes, et que voulant accorder la science de Dieu, le pouvoir absolu qu'il a sur nos volontés, nous douterons que nous soyons libres, et nous tomberons dans une erreur qui renverse tous les principes de la religion et de la morale.

L'objection la plus ordinaire el la plus forte en apparence qu'on fasse contre la liberté, est celle-ci ^ : La conservation n'est, dit-on, de la part de Dieu qu'une création continuée, ce n'est en Dieu que la même volonté toujours el'ticace. Ainsi quand nous parlons ou marchons, quand nous pensons et voulons, Dieu nous fait tels que nous sommes, il nous crée parlant, marchant, pensant, voulant. Si un homme aperçoit et goûte un objet. Dieu le crée, apercevant et goûtant cet objet; et s'il consent au mouvement qui s'excite en lui, s'il se repose dans cet objet, Dieu le crée se reposant et s'arrètant à cet objet. Dieu le fait tel qu'il est dans ce moment, il crée en lui son consentement auquel il n'a pas plus de part que les corps au mouvement qui les transporte.

Je réponds que Dieu nous crée parlant, marchant, pensant, voulant, qu'il cause en nous nos perceptions, nos sensations, nos mouvements ; en un mot, qu'il fait en nous tout ce qu'il y a de réel ou de physique, ainsi que je l'ai expliqué ci-dessus. Mais je nie que Dieu nous fasse consentant, précisément en ta.nt que consentant, ou reposant dans un bii-n particulier vrai ou apparent. Dieu nous crée seulement sans cesse pouvant nous arrêter à un tel bien. Cela est évident, car puisque Dieu nous crée sans cesse voulant être heureux, puisqu'il nous pousse sans cesse vers le bien en général, vers tout le bien, il est clair que ce n'est pas lui qui nous arrête à tel bie.i. 11 nous porte vers tel bien en conséquence des lois de l'union de l'àme et du corps ou autrement, soit, mais il y a contradiction qu'il nous y poi'te invinciblement tant que ce bien ne remplit pas le désir naturel et invincible que nous avons pour tout bien. Dieu nous crée donc, non précisément en tant que coosontant ou suspendant notre consentement, mais pouvant le donner ou le suspendre. Car Dieu nous créant sans cesse, non

Cette objection, liiée de la cri'attoii foiitinme rt ce nui suit jusqu'à l'autre objection « que Dieu fait tout te iiu II > a ilc réel eu nuus qucin.l nous péchons», a été ajouté à ceue dernière cuiiion.

T. Il n

pouirant vouloir mais voulant être heureux, et notre espril étant borné, il nous Ikllait du temps pour examiner si tel bien était vrai ou faux, él même si, en s'arrétant à tel bien représenté ou senti comme vrai bien, ou cause du plaisir actuel, ce bien ne deviendrait point un mal, à cause que s'y arrêtant, on perdrait la possession d'un plus grand bien.

Il suit de ce que je viens de dire : i° que nous sommes prédéterminés physiquement vers le bien en général, puisque nous 70ulons invinciblement être heureux, et que le désir du bonheur est en nous sans nous.

2° Que nous sommes aussi prédéterminés physiquement vers les biens particuliers, en ce sens que nous sommes poussés vers ce que nous connaissons ou que nous goûtons comme bon. Le mouvement naturel de l'âme vers les biens particuliers, n'est en effet qu'une suite naturelle de son miuvement vers le bien en général. Ainsi tout plaisir est efficace par luimême par rapport à la volonté, car il la meut et la pousse pour ainsi dire vers l'objet.

3° Que tout plaisir ou motif physique, quoique efhcace par lui-même par rapport à la volonté qu'il meut, n'est point efficace par lui-même, par rapport au consentement de la volonté, puisqu'il n'ôte pas à l'âme le désir d'être solidement heureuse, et le pouvoir de suspendre son consentement , et d'examiner si le plaisir s'accorde avec le souverain bonheur qu'elle désire invinciblement.

4° Qu'ainsi < la grâce de Jésus-Christ, la délectation prévenante, quoiqu'effîcace par elle-même, par rapport à la volonté qu'elle excite et qu'elle meut, elle n'est point efficace par ellemême, par rapport au consentement de la volonté, qui peut n'y point consentir, et qui ne lui résiste que trop souvent, soit parce que l'âme suspendant trop longtemps son consentement, la délectation spirituelle ne continue pas, soit parce que la concupiscence fournit sans cesse des motifs qui lui sont contraires.

o" Que c'est Dieu néanmoins qui opère en nous par sa grâce le vouloir et le faire, car c'est lui qui commence notre conver-

' Ceci est ex|tliqué plus au long dans la prcmieie des quatre lettres qui loiit dans le 2« vol. de mes léponses à M. Arnauld. (Note rip. Malebrancbe.)

sion. Il faut que sa g^râce prévienne noire voionle, car il faut, pour ainsi dire, la sentir, avant que d'y consentir. Ainsi Dieu ne coopère pas, comme le voulaient les pc^lagiens, il opère, et c'est nous qui coopérons, car c'est celui qui commence, et sans lequel ou ne peut rien, qui à parler exactement, est celui qui opère. La grâce de Dieu court, pour parler ainsi, avant la volonté, et concourt aussi avec elle, non en produisant l'acte du consentement, mais en laissant à la faculté active de l'âme, la volonté qu'elle meut, de le 'produire. Et la toute-puissance de Dieu parait d'autant plus, qu'il se sert aussi heureusement des causes libres que des nécessaires, et sa bonté en ce que nous faisant agir avec une entière liberté, il nous fait mériter par le secours de sa grâce purement gratuite les récompenses promises, et qu'il veut donner avec justice à ceux qui y coopèrent. « His ergo modis, dit saint Augustin, quando Deus agit cum anima rationali, ut ei credat, neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nuUa sit suasio vel vocatio cui credat ; profecto et ipsura velle credere Deus operatur in homine, et in omnibus misericordia ejus praevenit nos : consentire autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire ; sicut dixi, propricc volontatis est. De spiritu et littera, Cap. 34. »

Voici une objection que l'on a coutume de faire contre ce que j'ai dit auparavant, que Dieu fait tout ce qu'il y a de réel en nous quand nous péchons, et quoiqu'elle soit fort légère, elle ne laisse pas de faire peine à bien des gens. La haine de Dieu, disent-ils, est une action dans laquelle il n'y a rien de bon, .Donc elle est toute du pécheur, Dieu n'y a aucune part. Et par conséquent l'homme agit et se donne à soi-même de nouvelles modifications par une action qui ne vient point de Dieu. Cela est vrai en un sens. Mais je réponds que les pécheurs ne haïssent Dieu, que parce qu'ils jugent librement et faussement qu'il est mauvais, car on ne peut haïr le bien considéré comme tel. Ainsi, c'est par le même mouvement d'amour que Dieu leur imprime pour le bien, qu'ils haïssent Dieu. Or ils jugent que Dieu n'est pas bon, parce qu'ils ne font pas l'usage qu'ils devraient faire de leur liberté. N'étant point convaincus par une évidence invincible que Dieu n'est pas bon, ils ne devraient pas le croire mauvais, ni par conséquent le haïr.

On doit dislinicuer trois choses dans la haine, le sentiment

de l'âme, le mouvement de la volonté, et le consentement à ce mouvement. Le sentiment ne peut être mauvais, car c'est une modification de l'âme, qui n'a ni bonté ni malice morale. Pour le mouvement, il n'est point mauvais non plus, puisqu'il n'est pas distingué de celui de l'amour. Car le mal qui est hors de nous, n'étant que la privation du bien, il est évident que fuir le mal, c'est fuir la privation du bien, c'est-à-dire teudre vers le bien. Aussi tout ce qu'il y a de réel et de positif dans la haine même de Dieu, n'a rien de mauvais. Ce n'est que dans le consentement de 1 âme déréglée par un faux jugement, que se trouve la malice formelle du péché. Et le pécheur ne peut haïr Dieu qu'en faisant un usage abominable du mouvement que Dieu lui donne incessamment pour le porter à son amour; et il ne peut faire ce mauvais usage, que parce qu'il sent confusément, et juge faussement que Dieu n'est pas son bien, et qu'il cesse d'examiner les fausses raisons qui le portent à croire que les créatures, et non le Créateur, sont les causes de son bonheur. En un mol, il n'y a que la malice morale, ou le dérèglement de l'amour du pécheur à quoi Dieu n'a nulle part *.

Dieu fait tout ce qu'il y a de réel da^s les sentiments de la concupisceDee et cejiendanl il uest point auteur de notre concupi-cence.

Comme les difficultés 2 qu'on fait sur la concupiscence, ont beaucoup de rapport à celle que je viens d'expliquer, il est à propos que je montre ici que Dieu n'est point auteur de la concupiscence, quoiqu'il fasse tout, et qu'il n'y ait que lui qui produise en nous les plaisirs même sensibles.

On doit, ce me semble, demeurer d'accord, pour les raisons que j'ai données dans le cinquième chapitre du premier livre fie la Recherche de la vérité, et ailleurs, que suivant les lois naturelles de l'union de l'âme et du corps, l'homme avant môme son péché, était porté par des plaisirs prévenants, à l'usage des biens sensibles, et que toutes les fois que certaines traces se formaient dans la partie principale de son cerveau, certaines pensées naissaient dans son e.'prit. Or ces lois étaient très

• Cette dernicfe phrase a été ajoutée à l'édition de 1712. » Cel éclaircissement a rapport au 5» ch. du 1"^ liv. de la Recherekt dt le fériié. (Note de AUlubranclie.j

ÊCLAIRCISSEMEMS. 293

justes pour les raisons apportées dans ce même chapitre. Cela supposé : comme avant le péché toutes choses étaient parfaitement bien réglées, l'homme avait nécessairement ce pouvoir sur son corps, qu il empêchait la formation de ces traces lorsqu'il le voulait, car l'ordre demande que l'esprit domine sur le corps. Or ce pouvoir de l'esprit de l'homme sur son corps, consistait précisément, en ce que selon ses désirs et ses difl'érentes applications, il arrêtait la communication des mouvements qui étaient produits dans son corps par ceux qui l'environnaient, sur lesquels sa volonté n'avait pas un pouvoir immédiat et direct, comme sur le sien propre. On ne peut ce me semble concevoir qu'il pût d'une autre raaaière empêcher qu'il ne se formât des traces dans son cerveau. Ainsi la volonté de Dieu, ou la loi générale de la nature, qui est la cause véritable de la communicaiion des mouvements, dépendait, en certaines occasions, de la volonté d'Adam. Car Dieu avait cet égard poui lui, qu'il ne produisait point, s'il n'y consentait, de nouveaux mouvements dans son corps, ou pour le moins dans la partie qui en est la principale, et à laquelle l'âme est immédiatement unie.

Telle était l'institution de la nature avant le péché, l'ordre immuable de la justice le voulait ainsi, et par conséquent celui dont la volonté est toujours conforme à cet ordre ^. Or, cette volonté demeurant toujours la môme, le péché du premier homme a renversé l'ordre de la nature, parce que le premier homme ayant péché, l'ordre immuable ne demande pas qu'il domine absolument sur aucune chose. Il n'est pas juste que le pécheur puisse suspendre la communication des mouvements, que la volonté de Dieu s'a'^commode avec la sienne, et qu'il y ait en sa faveur des exceptions dans les lois de l'union de l'âme et du corps. De sorte que l'homme est sujet à la concupiscence, son esprit dépend de son corps, il sent en lui des plaisirs indélibérés, et des mouvements involontaires et rebelles en conséquence de la loi très juste, qui unit les deux parties qui le composent.

Ainsi le formel de la concupiscence, non plus que le formel

* Dans l'objection de l'art 7 de l'éclaircissement du ih, 7 du 2« liv., j'expiiiiue ce que je dis ici généralement de la perte que l'homme a faite du pou» » i'. qu'il avait sur son corps. (Note de Malebranche.)

du péché n'est rien de réel, ce n'est rien autre chose en l'homme que la perte du pouvoir qu'il avait de suspendre la communication des mouvements en certaines occasions. Il ne faut point admettre en Dieu une volonté positive pour la produire. Cette perte que l'homme a faite n"est pas une suite naturelle de la volonté de Dieu, laquelle est toujours conforme à l'ordre, et demeure toujours la même; c'est une suite du péché qui a rendu l'homme indigne d'un avantage dû seulement à son innocence et à sa justice. Ainsi on doit dire que Dieu n'est point la cause de la concupiscence, mais seulement le péché, qui a changé en dépendance l'union de l'àme et du corps.

Cependant ce qu'il y a de positif i et de réel dans les sentiments et dans les mouvements de la concupiscence. Dieu le fait , car Dieu fait tout ce qui est réel ; mais cela n'est point, mauvais. C'est par la. loi générale de la nature, c'est par la volonté de Dieu que les objets sensibles produisent dans le corps de l'homme certains mouvements, et que ces mouvements excitent dans l'âme certains sentiments utiles à la conservation du corps,, ou à la propagation de l'espèce. Qui oserait donf dire que ces choses en elles-mêmes ne sont point bonnes ?

Je sais bien que l'on dit que c'est le péché qui est la cause de certains plaisirs. On le dit; mais le con oit-on ? Peut on penser que le péché qui n'est rien, produise actuellement quelque chose ? Peut-on concevoir que le néant soit une cause véritable? Cependant on le dit. Mais c'est peut-être qu'on ne veut pas prendre la peine de penser sérieusement à ce qu'on dit. Ou bien, c'est qu'on ne veut pas entrer dans une explication qui est contraire à ce qu'on a ouï dire à des personnes qui parlent peut-être, avec plus de gravité et d'assurance, que de réflexion et de Inmicre.

Le péché est la cause de la concupiscence, mais il n'est pas la cause du plaisir, comme le libre arbitre est la cause du péché, sans être la cause du mouvement naturel de l'âme. Le plaisir de l'àme est bon physiquement, aussi bien que son mouvement ou son amour ; et il n'y a rien de bon que Dieu ne fasse. La rébellion du corps, et la malignité du plaisir, viennent da péché, comme l'attachement de l'âme à un bien

• Saint Augustio contre les dcun épJtrcs des pél.. liv. !. ch. ta, etc.

ÉCLAIRoISSEMENTS. 295

particulier, ou son repos vient du pèclieur; mais ce ne sont que des privations et des néants dont la créature est capable. Tout plaisir est bon, et rend même en quelque manière heureux celui qui en jouit, du moins pour le temps qu'il en jouit. Mais on peut dire que le plaisir est mauvais, parce qu'au lieu d'élever l'esprit à celui qui le cause, il arrive, par l'erreur de notre esprit, et par la corrui)lion de notre cœur, (}u'il l'abaisse vers les objets sensibles qui semblent le causer. Il est mauvais, parce qu'étant pécheurs et par conséquent méritant plutôt d'être punis que d'être récompensés, c'est une injustice à nous d'obliger Dieu en conséquence de ses volontés, à nous récompenser par des sentiments agréables. En un mot (car je ne veux par répéter ici ce que j'ai dit ailleurs), il est mauvais, parce que Dieu le détend présentement, à cause qu'il détourne de lui l'esprit qu'il n'a fait et ne conserve que pour lui. Car ce que Dieu avait autrefois ordonné pour conserver l'homme juste dans l'innocence, arrête présentement le péclieur dans le péché; et les sentiments du plaisir qu'il avait sagement établis, comme les preuves les plus courtes pour apprendre à l'homme sans détourner sa raison de son vrai bien, s'il devait s'unir aux corps qui l'environnent, remplissent maintenant la capacité de son esprit, et l'attachent à des objets incapables d'agir en lui, et infiniment au-dessous de lui , parce qu'il regarde ces objets, comme les causes véritables du bonheur dont il jouit a leur occasion, et qu'il ne dépend point de lui d'arrêter le mouvement qu'ils excitent en lui.