SUK LE PREMIER CHAPITRE DU PREMIER LIVRE, OU JE DIS

Que la volonté ne peut délermiTier diversement l'impression qu'elle a pour le bien, qi'ea commandant à l'enletidemeiil de lui représenter quelque obje' particulier.

Il ne faut pas s'imaginer que la volonté commande àf l'entendement d'ime autre manière que par ses désirs et ses mouvements, car la volonté n'a point d'autre action. Et il ne faut pas

croire non plus, que l'entendement obéisse à la volonté en produisant en lui-même les idées des choses que l'âme désire , car l'entendement n'agit point, il ne fait que recevoir la lumière ou les idées des objets, par l'union nécessaire qu'il a avec celui qui renferme tous les êtres d'une manière intelligible, ainsi que l'on a expliqué dans le troisième livre.

Voici donc tout le mystère ^ L'homme participe à la souveraine raison et lui est uni, et la vérité se découvre à lui à proportion qu'il s'applique à elle, et qu'il la prie. Or le désir de l'âme est une prière naturelle qui est toujours exaucée, car c'est une loi naturelle que les idées soient d'autant plus présentes à l'esprit, que la volonté les désii*e avec plus d'ardeur. Ainsi, pourvu que la capacité que nous avons de penser, ou notre entendement ne soit point rempli des sentiments confus que nous recevons à l'occasion de ce qui ce passe dans notre corps, nous ne souhaitons jamais de penser à quelque objet, que l'idée de cet objet ne nous soit aussitôt présente; et, comme l'expérience même nous l'apprend, cette idée est d'autant plus présente et plus claire, que noire désir est plus fort, ou notre attention plus vive, et que les sentiments confus que nous recevons par le corps, sont plus faibles et moins sensibles, comme je l'ai déjà dit dans la remarque précédente.

Ainsi quand j'ai dit que la volonté commande à l'entendement de lui présenter quelque objet particulier, j'ai prétendu seulement dire que l'âme qui veut considérer avec attention cet objet, s'en approche par son attention ou son désir, parce que ce désir en conséquence des volontés efficaces de Dieu, qui sont les lois inviolables de la nature, est la cause de la présence et de la clarté de l'idée qui représente cet objet. Je n'avais garde de parler d'une autre façon, ni de m'expliquer comme je fais présentement . ; Car je n'avais point encox'e prouve que Dieu seul est l'auléùr de nos connaissances, et que nos volontés particulières en sont les causes occasionnelles. Je parlais selon l'opinion commune, et j'ai été souvent contraint de le faire, parce qu'on ne peut pas tout dire dans un même temps. Il faut de l'équité dans les lecteurs, et qu'ils fassent crédit pour quelque temps, s'ils veulent qu'on les satisfasse;

« Voyez l'éciaircissciiu'nt du chap. « de la 2° part, da 3" liv. (Note da Malebranche.)

car il n'y a que les géomètres qui puissent toujours payer complanl i.

Il ne faut pas s'imaginer que les diverses facultés de l'âme, dont renlendemcnt et la volonté sont les principales, soient des entités différentes de l'àme même. On voit évidemment, dans l'idée claire qu'on a de la matière, ou de l'étendue en longueur, largeur et profondeur, que les capacités qu'elle a de recevoir du mouvement et diverses figures, ne sont point distinguées de son essence. Et si nous avions une idée, de l'àme aussi claire que celle que nous avons du corps, je suis persuadé que nous verrions aussi que son entendement et sa volonté ne sont point différentes d'elle-même. Nous verrions que l'âme est une substance essentiellement pensante ou apercevant tout ce qui la touche; que c'est une intelligence, mais néanmoins qui n'est rendue actuellement intelligente que par l'efiicace des idées diverses, qui seules peuvent agir en elle, l'affecter, la modifier, l'éclairer, ainsi que je l'ai expliqué ailleurs. C'est donc proprement l'àme qui aperçoit, et non pas l'entendement conçu comme quelque chose de distingué de l'âme. Il en est de même de la volonté, celte faculté n'est que l'àme même en tant qu'elle aime sa perfection et son bonheur, en tant qu'elle veut «^tre heureuse, ou que, par le mouvement que Dieu lui imprime sans cesse pour le bien en général, elle est rendue capable d'aimer tout ce qui lui paraît bien. La liberté n'est encore que l'âme en tant qu'elle n'est pas invinciblement portée vers les biens particuliers, ou qui ne remplissent pas actuellement son désir naturel; car la force qu'a l'àme de suspendre son consentement à l'égard des faux biens, se tire du mouvement naturel et invincible qu'elle a pour le bonheur, pour le vrai et solide bonheur. On dit ordinairement que la volonté e>t active, que la volonté est libre, au lieu de dire que l'àme est active et libre; mais un critique manquerait ou d'intelligence, ou d'équité, qui prétendrait en conclure qu'un auteur se contredit, en rapprochant pour le prouver divers passages qui paraîtraient se contredire.

' Ce qui suit, jusqu'à la fin de l'avertissement, a été ajouté à l'édition de

i98 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ,

im ÉCLAIRClSSraiENT

SUR LE TftOISiÈUE CHAPITRE, OU JE DIS !

Qn'îl ne (mt pas s'étonner si noas n'avons pas d'évidence des mystères de la foi, puisque nous n'avons pas même d'idées.

Quand je dis que nous n'avons point d'idée des mystères de la foi, il est visible par ce qui précode, et par ce qui suit, que je parle des idées claires qui produisent la lumière et l'évi* dence, et par lesquelles on a compréhension de l'objet, si l'on peut parler ainsi. Je demeure d'accord qu'un paysan ne pourrait pas croire, par exemple, que le Fils de Dieu s'est fait homme, ou qu'il y a trois personnes en Dieu, s'il n'avait quelque idée de l'union du Verbe avec notre humanité, et quelque notion de personne. Mais si ces idées étaient cl.iires, on pourrait en s'y appliquant, comprendre parfaitement ces mystères et les expliquer aux autres, ce ne seraient plus des mystères ineffables. Le mol de personne, selon saint Augustin, a été dit du Père, du Fils, du Saint-Esprit, non tant pour exprimer nettement ce qu'ils sont, que pour ne se pas taire sur un mystère dont on est obligé de parler'.

Jd dis ici, que nous n'avons point d'idée de nos mystères, comme j'ai dit ailleurs que nous n'avons point l'idée de notre âme, parce que l'idée que nous avons de notre âme n'est point claire, non plus que celles de nos myst'^res. Ainsi ce mot idée, est équivoque. Je l'ai pris quelquefois pour tout ce qui repré-sente à l'esprit quelque objet, soit clairement, soit confusément. Je l'ai pris même encore plus généralement pour tout ce qui est l'objet immédiat de l'esprit. Mais je l'ai pris aussi dans le sens le plus précis ei le plus resserré, c'est-à-dire pour tout ce qui représente les choses à l'esprit d'une manière si claire, qu'on peut découvrir d'une simple vue si telles ou telles modifications leur appartiennent. C'est pour cela que j'ai dit quelquefois qu'on avait une idée de l'âme, et que quelquefois je l'ai nié -. Il es! difficile et quelquefois ennuyeux et désagréable^ do

' t\e omnino taceremns inh-rrojati, qaid très, cdm très esse faitamur. />« Trinilate, lib. 7. cliap. i. Ei ailleurs. Ciim quasrilur; qiid iie<? Magna pror sus inopia humanu.n laborai cloqnium. Dictuin est ta mii 1res personœ, noi 3t illud dicerctur. sed ne taceretur. V mêiue lieu, liv. 5, ctiap 9. (Note d». Jialebranclie.]

» Ch. T de la 2- pan. du V livre.

garder dans ses expressions une exactitude trop rigoureuse, et de définir les termes lorsque la suite du discours détermine le sens auquel on les prend.

Quand un auteur ne se contredit que dans l'esprit de ceux qui clierchent à le critiquer, et qui souhaitent qu'il se contredise, il ne doit pas s'en mettre fort en peine, et s'il voulait satisfaire, par des explications ennuyeuses , à tout ce que la malice ou l'ignorance de quelques personne? pourrait lui opposer, non seulement il ferait un fort méchant livre, mais encore ceux qui le liraient se trouveraient choqués des réponses qu'il donnerait à des objections imaginaires, ou contraires à une certaine équité dont tout le monde se pique. Car les hommes ne veulent pas qu'on les soupçonne de malice ou d'ignorance, et pour l'ordinaire, il n'est permis de répondre à des objections faibles ou malicieuses, que lorsqu'il y a des gens de quelque réputation qui les ont faites, et que les lecteurssont ainsi à couvert du reproche que de telles réponses semblent faire à ceux qui les exigent.

SVH CES PAROLES DU CINQUIÈME CQAPlTftl? :

Les chose* <!'tant ainsi, on doit dire (jn'Adaai n'était point portèà i'amotir d»' Dien, et aux ciioses de son devoir par des plaisirs prévenants, parce que la connaissance qu'il avait de son bien, et la joie qu'il ressentait sans cesse, comme une suite nécessaire de la vue de sos bonheur, en s'unis* snnt 3 Dieu, pouvaient suffire pour l'attacher à son devoir, et pour le fab» a?ir avec plus de mérite, que s'il eût été comme déterminé par des plaisirs prévonaais.

Pour comprendre distinctement tout ceci, il faut savoir qu'il n'y a que la lumière et le plaisir qui nous déterminent a agir. Car si l'on commence à aimer un objet, c'est, ou que l'on connaît parla raison qu'il est bon, ou que l'on goûte par le sentiment qu'il est agréable. Or il y, a bien de la différence entre la lumière, et le plaisir. La lumière éclaire notre esprit, et nous fait connaître le bien sans nous porter actuellement et efficacement à l'aimer. Le plaisir au contraire nous pousse et nous détermine efficacement à aimer l'objet qui semble le causer. La lumière ne nous porte point par elle-môme, elle fait seulement que nous nous portons librement et par

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nous-mfmesau bien qu'elle nous présente lorsque cous l'aimons déjà, et elle nous laisse entièrement à nous. Le plaisir au contraire prévient notre raison, il nous détourne de la consulter, il nous fait aimer par instinct, il ne nous laisse point entièrement à nous-mêmes, et il affaiblit notre liberté.

Ainsi, comme Adam, avant le péché, était dans le temps destiné pour mériter son bonheur éternel, qu'il avait pour cela une pleine et entière liberté, et que sa lumière suffisait pour le tenir étroitement uni à Dieu, qu'il aimait déjà par le mouvement naturel de son amour, il ne devait pas être porté à son devoir par des plaisirs prévenants, qui eussent diminué son mérite en diminuant sa liberté. Adam eût eu en quelque façon droit de se plaindre ^ de Dieu, s'il l'avait empêché de mériter sa récompense comme il la devait mériter, c'est-à-dire, par de» actions parfaitement libres. C'eût été une espèce d'injure que Dieu eût faite à son libre arbitre, que de lui donner cette sorte de grâce, qui ne nous est maintenant nécessaire qu'à cause des plaisirs prévenants de la concupiscence. Adam ayant tout ce qu'il lui fallait pour persévérer, c'eût été se défier de sa vertu, et comme l'accuser de quelque infidélité, que de le prévenir par l'instinct du plaisir. C'eût été lui laisser quelque sujet de se glorifier en lui-même, que de lui ôter tous les sentiments des besoins qu'il pouvait avoir, et des faiblesses où il pouvait tomber, car j'avoue qu'il n'avait alors ni besoins ni faiblesses. Enfin 2, ce qui esl infiniment plus considérable, c'eût été rendre comme indifférente à notre égard l'incarnation de Jésus-Christ, laquelle est certainement le premier et le plus grand des desseins de celui 3 qui a laissé envelopper tous les hommes dans le péché pour leur faire à tous miséricorde en Jésus-Christ, afin que celui qui se glorifie ne se glorifie que dans le Seigneur.

Il me parait donc certain qu'Adam ne sentait point de plaisirs prévenants de son devoir. Mais il me semble qu'il n'est pas tout à fait certain qu'il sentît de la joie, quoique je le suppose ici, à cause que je le crois très probable. Je m'explique.

* Fortissimo quippe dimisit atque pcrmisit facere qaod vellet. Aug de eorrept. et grat. ch. 12.

* Voyez le 2» entretien des Converxations chrétiennes, de l'édition de Paris, 9\x je rends raison de la permission du péché.

* Rom. tl, 32. Gai. 3, 21

Il y a celte différence entre le plaisir prévenant et le plaisir de la joie, que celui-là prévient la raison, et que celui-ci la suit. Car la joie résulte natui-ellemcnt de la connaissance que l'on a de son bonheur ou de ses perfections, puisqu'on ne peut se considérer comme heureux ou comme parfait, sans en res* sentir incontinent de la joie. Comme l'on peut sentir par le plaisir qu'on est heureux, ou le connaître par la raison, il y a deux sortes de joie. Mais je ne parle pas ici de celle qui est purement sensible, je parle de celle qu'Adam pouvait ressentir comme une suite nécessaire de la vue de son bonheur en s'unissant à Dieu. Et il y a quelques raisons de douter qu'il eût effectivement cette joie.

La principale est que cette joie eût peut-être tellement rempli son esprit, qu'elle l'eût privé de sa liberté, et qu'elle l'eût uni à Dieu, d'une manière invincible. Car on peut croire que cette joie devant être proportionnée au bonheur qu'Adam possédait, elle devait être excessive.

Mais je réponds à cela, premièrement, que la joie purement intellectuelle laisse l'esprit tout à fait libre, et n'occupe que très peu la capacité qu'il a de penser. Elle diffère en cela de la joie sensible, qui trouble ordinairement la raison, et diminue la liberté.

Je réponds en second lieu, que le bonheur d'Adam au premier instant de sa création, ne consistait pas dans une possession pleine et entière du souverain bien, il pouvait le perdre et devenir malheureux. Son bonheur consistait principalement en ce qu'il ne souffrait point de mal, et qu'il était bien avec celui qui devait le rendre parfaitement heureux, s'il eût persévéré dans l'innocence. Ainsi sa joie n'était point excessive, elle était mémo, ou elle devait être mêlée d'une espèce de crainte, car il devait se défier de lui-même.

Enfin je réponds que la joie n'applique pas toujours l'esprit à la véritable cause qui la produit. Comme on sent de la joie à la vue de ses perfections, il est naturel de croire que c'est cette vue qui la cause, car lorsqu'une c'.iose suit toujours d'une autre, on la considère naturellement comme un de ses effets. Ainsi on se regarde soi-même comme l'auteur de sa félicité présente, on a une secrète complaisance en ses perfections naturelles, on s'aime, on se glorifie en soi-même, et l'on ne pense pas

toujours à celui qui opère en nous d'une manière imperceptible. Il est vrai qu'Adam savait plus distinclement que le plus gi'and philosophe qui fût jamais, qu'il n'y avait que Dieu qui fût capable d'agir en lui, et de lui causer ce sentiment de joie qu'il ressentait à la vue de son bonheur et de ses perfections. Il connaissait cela clairement par la lumière de la raison, lorsqu'il s'y appliquait, mais il ne le sentait pas. Il sentait au contraire que celle joie était une suite de la vue de ses perfections, et il le sentait toujours et sans application de sa part. Ainsi ce sentiment pouvait le porter à considérer ses propres perfections, et à se plaire en soi-même, s'il oubliait ou s'il perdait en quelque façon de vue celui dont les opérations ne sont point sensiltles. De sorte que tant s'en faut que la joie l'eût rendu impeccable, comme on le prétend, car c'est à cette objection que je réponds, qu'au contraire c'est peut-être sa joie qui a été l'occasion de son orgueil et de sa perte. Et c'est pour cela que je dis, dans ce chapitre, qu'Adam devait prendre garde à ne pas laisser remplir la capacité de son esprit d'une joie présomptueuse excitée dans son âme à la vue de ses perfections naturelles.