SUR LE CINQUIÈME CHAPITRE OU JE DIS

Que la délectation prévenante est la grâce de Jusus-Christ.

Quoique je dise dans ce chapitre, que la délectation prévenante est la grâce que Jésus-Christ nous a particulièrement méritée, et qu'ailleurs je ra.ppelle absolument grâce de Jésus- Christ; ce n'est pas qu'il n'y ait point d'autre grâce actuelle que celle-là, ou qu'il y en ait que Jésus-Christ ne nous ait point méritée; mais je l'appelle grâce de Jésus-Christ pour la distinguer de la grâce que Dieu avait donnée au premier homme en le créant, laquelle on appelle ordinairement grâce du Créateur. Car la grâce par laquelle Adam pouvait persévérer danS' l'innocence, était principalement une grâce de lumière; ainsi que je viens d'expliquer dans la remarque précédente, puisque Adam n'avait point de concupiscence, il n'avait pas besoin d»i olaisirs prévenants pour la combattre.

Mais la grâce qui nous est présentemeni nécessaire pour'

ECLAIRCISSEMliNTS. 303

nous soutenir dans notre devoir, et pour produire et entretenir en nous la charité, c'est la délectation prévenante. Car commo le plaisir pr duil et entretient l'amour des choses qui le causent, ou qui semblent le causer, les plaisirs prévenants que nous recevons à l'occasion des corps, produisent et entretiennent en nous la cupidité. De sorte que la cupidité étant entièrement contraire à la charité, si Dieu ne produisait et n'entretenait en nous la charité par des délectations prévenantes, il est visible que les plaisirs prévenants de la concupiscence raffaibliraienl à proportion qu'ils fortifieraient la cupidité.

Ce que je dis ici, suppose que Dieu laisse agir ea nous notre concupiscence, et qu'il ne la diminue pas en nous inspirant de l'horreur pour les objets sensibles qui, en conséquence du péché, doivent nous tenter. Car l'horreur de l'injustice est une grâce aussi réelle que la délectation de la justice. Mais, supposé que Dieu diminue la concupiscence au lieu d'augmenter la délectation de la grâce, cela pourra faire le mérae effet. On voit assez qu'on peut en deux manières mettre en équilibre une balance, . dont un des bassins est trop chargé, non seulement si l'on, ajoute de l'autre côté des poids qui la redressent, mais encore si l'on ôte quelques-uns des poids qui l'emportent.

Je ne prétends pas non plus qu'on ne puisse faire aucune bonne action sans une délectation prévenante. Je me suis assez expliqué sur cela dans le chapitre 4 du 3^ livre. Et il me paraît si évident qu'un homme qui a l'amour de Dieu dans le cœiir, peut par la force de son amour habituel, excité par la connaissance de son devoir, et sans délectation prévenante, donner par exemple un sol à un pauvre, ou souffrir avec patience quelque petite injure, que je ne vois pas qu'on en puisse douter. Il me semble que la délectation n'est nécessaire que lorsque la tentation est forte, ou que l'amour est faible; si toutefois on peut dire qu'elle soit absolument nécessaire à un homme juste dont la foi peut, ce me semble, être assez ferme, et l'espérance assez forte pour vaincre de très grandes tentation, la joie ou l'avant goût des biens éternels étant capable de résister eux attraits sensibles des biens qui passent.

Il est vrai que la délectation ou la grâce actuelle est nécessaire pour toute bonne action, si par le mot de délectation ou de grâce, l'on entend la ciiarité actuellement excitée, ou la dé-

Icctalion qui l'ar compagne, ainsi que l'entend ordinairement sainl Augustin ; car il est évident que tout ce qui n'est pas fait par amour pour Dieu en aucune manière, ne vaut rien. Mais si l'on ôte l'équivoque, et si l'on prend le mot de délectation au sens que je l'ai pris, je ne crois pas qu'on puisse douter de ce que j'ai dit.

Mais voici ce que c'est. On suppose que le plaisir et l'amour sont une même chose, à cause que l'un n'est presque jamais sans l'autre, et que saint Augustin ne les distingue pas toujours. Et cela supposé, on a raison de dire tout ce qu'on dit. On peut dire avec saint Augustin : « Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est; » car on veut certainement ce qu'on aime, et l'on peut dire aussi qu'on ne saurait rien faire de bon ou de méritoire sans délectation ou sans charité. Mais j'espère faire voir dans un éclaircissement que je donnerai sur le traité des passions i, qu'il y a autant de différence entre le plaisir et l'amour délibéré ou indélibéré qu'il y en a entre notre connaissance et notre amour, ou, pour exprimer sensiblement celte différence, qu'il y en a entre la figure d'un corps et son mouvement.

SUR CE QUE j'ai DIT AU COMMENCEMENT DU DIXIEME CHAPITRE DIT PREMIER LIVRE, ET DANS LE SIXIÈME DU SECOND LIVRE DB LA MÉTHODE :

Qu'il est très difftcile de prouver qu'il y a des corps. Ce que l'on doit penser àe% preuves que l'on apporte de leur CTisience.

Il est fort ordinaire aux hommes d'ignorer parfaitement ce qu'ils pensent le mieux savoir, et de connaître assez bien certaines choses dont ils s'imaginent n'avoir pas même d'idées. Lorsque leurs sens ont quelque part à leurs perceptions, ils se rendent à ce qu'ils ne comprennent point, ou à ce qu'ils ne coa naissent que d'une manière fort imparfaite ; et lorsque leurs idées sont purement intelligibles, ou qu'elles n'ont rien de sensible qui les touche, ils ne reçoivent qu'avec peine des démonstrations incontestables.

♦ Sur le ?• cliSD du 4° Ut

Que pense, par exemple, le commun des hommes, lorsqu'on leur prouve la plupart des vérités métapliysiques, qu'on leur démontre l'existence de Dieu, l'efficace de ses volontés, l'immutabililé de ses décrets, qu'il n'y a qu'un Dieu, ou qu'une cause véritable qui fait tout en toutes choses, qu'il n'y a qu'une raison souveraine à laquelle toutes les intelligences participent, qu'il n'y a qu'un amour nécessaire qui est le principe de toutes les volontés créées ? Ils pensent qu'on prononce des paroles vides de sens, qu'on n'a point d'idées des choses qu'on avance, et qu'on ferait bien de se taire. Les vérités et les preuves métaphysiques n'ayant rien de sensible, les hommes n'en sont point touchés, et par conséquent ils n'en demeurent pas convaincus. Cependant il est certain que les idées abstraites sont les plus distinctes, et que les vérités métaphysiques sont les plus claires et les plus évidentes.

Les hommes disent quelquefois qu'ils n'ont point d'idée de Dieu, et qu'il n'ont aucune connaissance de ses volontés, et même ils le pensent souvent comme ils le disent, mais c'est qu'ils pensent ne savoir pas ce qu'ils savent, peut-être le mieux. Car où est l'homme qui hésite à répondre, lorsqu'on lui demande, si Dieu est sage, juste, puissant, s'il est ou n'est pas triangulaire, divisible, mobile, sujet au changement quel qu'il puisse être ? Cependant on ne peut répondre sans crainte de se tromper, si certaines qualités conviennent ou ne conviennent pas à un sujet, si l'on n'a point d'idée de ce sujet. De même oij est l'homme qui ose dire que Dieu n'agit point par les voies les plus simples, qu'il est déréglé dans ses desseins, qu'il fait des monstres par une volonté positive, directe et pai'ticulière, et non point par une espèce de nécessité, pour ne pas troubler la simplicité et la généralité de ses voies ; en un mot que la volonté ne peut être contraire à l'ordre, dont il n'y a point d'homme qui n'ait quelque connaissance ? Mais si l'on n'avait aucune idée des volontés de Dieu, on pourrait au moins douter s'il agit selon certaines lois, qu'on conçoit très Clairement qu'il doit suivre, supposé qu'il veuille agir.

Les hommes ont donc des idées des choses purement intelligibles, et ces idées sont bien plus claires que celles des objets sensibles. Les hommes sont plus certains de l'existence de Dieu, que de celle des corps, et lorsqu'ils rentrent en eux-

X)G DE LA RECHERCHE DE LA VKRlTii.

mêmes, ils découvreat plus clairenient certaines volontés de Oifty, selon lesquelles il produit et conserve tous les êtres, que celles de leurs meilleurs amis, ou de ceux qu'ils ont étudiés toute leur vie. Car l'union de leur esprit avec Dieu, et celle de leur volonté avec la sienne, je veux dire avec la loi éternelle, ou avec l'ordre immuable, est une union immédiate, directe et nécessaire; et l'union qu'ils ont avec les objets sensibleSj n'éiant établie que pour la conservation de leur santé et de leur vie, elle ne leur fait connaître ces objets que selon le rapport qu'ils ont à ce dessein.

C'est cette union immédiate et directe, qui n'est connue, dit saint Augustin, que de ceux dont l'esprit est purifié, laquelle nous éclaire dans le plus secret de notre raison, et nous exhorte et nous émeut dans le plus intime de notre cœur. C'est par elle que nous apprenons ce que Dieu pense, et même ce que Dieu veut, les vérités et les lois éternelles, car on ne peut douter jue nous n'en connaissions quelques-unes avec évidence. Mais i'union que nous avons avec nos meilleurs amis, ne nous apprend avec évidence, ni ce qu'ils pensent, ni ce qu'ils veulent. Nous croyons le bien savoir, mais nous nous y trompons presque toujours, lorsque nous ne le savons qu'à cause qu'ils nous le disent.

L'union que nous avons par nos sens avec les corps qui nous environnent ne peut aussi nous éclairer. Car le rapport des sens n'est jamais entièrement véritable, et souvent même il est faux en toute manière, selon que je l'ai expliqué dans ce livre, et c'est pour cela que je dis ici, qu'il est plus difficile qu'on ne pense de prouver positivement qu'il y a des corps, quoique nos sens nous en assurent, parce que la raison ne nous en assure pas autant que nous nous l'imaginons, et qu'il faut la oonsuuer avec oeaucoup d'application pour s'en éclaircir.

Mais comme les hommes sont plus sensibles qu'ils ne sont raisonnables, et qu'ils écoulent plus volontiers le témoignage de leurs sens que celui de la vérité intérieure, ils ont toujours consulté leurs yeux pour s'assurer de l'existence de la matière, sans se mettre en peine de. consulter leur raison et c'est poar cela qu'ils sont surpris, lorsqu'on leur dit qu'il est difficile de I« démontrer. Ils pensent qui' ne faut qu'ouvrir les yeux pour s'assurer qu'il y a des corps et si l'on a quelque sujet de'

FlCLAlRClSSEMI^.NTS. 307

craindre l'illusion, ils croient qu'il suffit de s'approcher d'eux et de les touclier. après quoi ils ont de la peine à concevoir qu'on puisse encore avoir des raisons de douter de leur exis-^' lence.

Mais nos yeux nous représentent les couleurs sur la surface des corps, et la lumière dans l'air et dans le soleil; nos oreilles nous font entendre les sons comme répandus dans l'air, et dans les corps qui relenlissent, et si nous croyons le rapport des autres sens, la chaleur sera dans le feu, la douceur dans le sucre, l'odeur dans le musc, et toutes les qualités sensibles dans les corps qui semblent les exhaler ou les répandre. Cependant il est certain, par les- raisons que j'ai données' dans le premier livre de la Recherche de la uérité, que toutes ces qualités ne sont point hors de l'àrae qui les sent; du moins n'estil jias évident qu'elles soient dans les corps qui nous environnenl. Pourquoi donc, sur le rapport seul des sens qui nous trompent en toutes rencontres, vouloir conclure qu'il y a effeo livement des corps au dehors, et même que ces corps sont semblables à ceux que nous voyons, je veux dire, à ceux qui sont l'objet immédiat de notre âme, lorsque nous en regardons par les yeux du corps. Certainement cela n'est pas sans difficulté, quoique l'on en veuille dire.

De plus, si l'on peut, sur le rapport de ses sens, s'assurer de l'existence de quelque corps, c'est principalement de celui auquel l'âme est immédiatement unie. Le sentiment le plus vif, et (]ui semble avoir un rapport plus nécessaire à quelque corps actuellement existant, c'est la douleur. Néanmoins il arrive souvent que ceux qui ont perdu un bras, y sentent des douleurs très violentes, même longtemps après là perte de ce bras. Ils savent bien qu'ils ne l'ont plus, lorsqu'ils consultent leur mémoire, ou qu'ils regardent leur corps, mais le sentiment de douleur les trompe. Et si, comme il arrive quelquefois, on supposait qu'ils perdissent' entièrement le souvenir de ce qu'ils ont été, et qu'il ne leur restât point d'autres sens, que celui par lequel ils sentent de la douleur dans leur bras imaginaire, cerlaiwement ils ne pouiTaient pas se persuader qu'ils n'ont point un bras dans lequel ils sentent de si cruelles douleurs.

Il s'est trouvé des gens qui croyaient avoir des cornes sur la ifle; d'autres qui s'imaginaient être de beurre ou de verre,

OU que leur corps n'était point formé comme celui des autres hommes, qu'il était comme celui d'un coq, d'un loup, d'un bœuf. C'étaient des fous, dira-t-on et j'en conviens. Mais leur âme pouvait se tromper sur ces choses, et par conséquent tous les autres hommes peuvent tomber dans de semblables erreurs, s'ils jugent des objets sur le rapport de leurs sens. Car il faut remarquer que ces fous se voient effeclivemonl tels qu'ils pensent être, l'erreur n'est pas précisément dans le sentiment qu'ils ont, mais dans le jugement qu'ils forment. S'ils disaient seulement qu'ils se sentent, ou qu'ils se voient semblables à un coq, ils ne se tromperaient point. Ils se trompent uniquement, en ce qu'ils croient que leur corps est semblable à celui qu'ils sentent, je veux dire à celui qui est l'objet immédiat de leur esprit lorsqu'ils se considèrent. Ainsi ceux-mêmes qui croient être tels qu'ils sont effectivement, ne sont pas plus judicieux, dans les jugements qu'ils font d'eux-mêmes, que les fous, s'ils ne jugent précisément que selon les rapports de leurs sens. Ce n'est point par raison, mais par bonheur qu'ils ne se trompent pas.

Mais au fond, comment peut-on s'assurer, si ceux qu'on appelle fous, le sont effectivement? Ne peut-on pas dire qu'ils ne passent pour fous, que parce qu'ils ont des sentiments particuliers? Car il est évident qu'un homme passe pour fou, non parce qu'il voit ce qui n'est pas, mais précisément parce qu'il voit le contraire de ce que les autres voient, soit que les autres se trompent ou ne se trompent pas.

Un paysan, par exemple, a les yeux disposés de façon qu'il voit la lune-telle qu'elle est, ou telle seulement qu'on la voit, ou qu'on la verra i peut-être quelque jour avec des lunettes de nouvelle invention. Il la regarde avec admiration et s'écrie à ses compagnons : Que je vois de hautes montagnes et de profondes vallées, que de mers, que de lacs, que de gouffres, que de rochers ! Ne voyez-vous pas beaucoup de mers du côté de l'Orient, et qu'il n'y a guère que des terres et des montagnes vers l'Occident et le Midi ? Ne voyez-vous pas de ce même Côté une montagne plus élevée qu'aucune de celles que nous

' On voit à peu près ces choses, lorsqu'on regarde la lune avec des Inoeues d'approche. (.Note de Makbranche.)

avons jamais vues, et n'admirez-vous pas une mer toute noire, ou un gouffre épouvantable qui parait dans le centre de cet aslre ? A de telles exclamations, que l'épondroat ses compagnons, et que penseront-ils de lui ? Que c'est un fou qui a été blessé des influences malignes de la planète qu'il considère et qu'il admire. Il est seul de son sentiment, et cela suftit. Ainsi pour être fou dans l'esprit des autres, il n'est pas nécessaire qu'on le soit effectivement , il suffit de penser, ou de voir les choses autrement qu'eux ; car si tous les hommes croyaient ôtre comme des coqs, celui qui se croirait tel qu'il est, passerait certainement pour un insensé.

Mais, dira-t-on, les hommes ont-ils un bec au bout du nez et une crête sur la tête ? Je ne le crois pas. Mais je n'en sais rien, lorsque je n'en juge que par mes sens, et que je ne sais pas faire de mes sens l'usage que j'en dois faire. J'ai beau pour cela me tàter le visage et la tête. Je ne manie ni mon corps ni ceux qui m'environnent, qu'avec des mains desquelles je ne sais ni la longueur ni la figure. Je ne sais pas même avec assurance que j'ai véritablement des mains , je ne le sais que parce que dans le temps qu'il me semble que je les remue, il se passe de certains mouvements dans une certaine partie de mon cerveau, laquelle, selon qu'on le dit, est le siège du sens commun. Mais peut-être que je n'ai pas même cette partie dont on parle tant et que l'on connaît si peu. Du moins, je ne la sens pas en moi, quoique je sente mes mains. De sorte que je dois encoreplutôtcroirequej'aidesmains que cette petit glande dont on dispute encore tous les jours ^. Mais enfin je ne connais ni la figure ni les mouvements de cette glande, et cependant on assure que je ne puis apprendre que par son moyen la figure et le mouvement de mon corps, et de ceux qui m'environnent.

Qu'est-ce donc qu'on est obhgé de penser de loui ceci ? Que ce n'est point le corps qui instruit la raison, que la partie même à laquelle l'àme est immédiatement unie, n'est ni visible ni intelligible par elle-même, que notre corps ni ceux d'alentour uj peuvent être l'objet immédiat de notre esprit , que nous ne pouvons apprendre de notre cerveau s'il existe actuelleMJont, et beaucoup moins s'il y a des corps qui nous envirou-

' La glande pinéale qui, selon Descjrtcs, est le siège de l'âme.

lient. Qu'ainsi nous devons reconnaître qu'il y a quelque intelligence supérieure qui seule est capable d'agir en nous, et qui peut tellement agir en nous, qu'elle nous représente effectivement des coi-ps hors de nous, sans nous donner la moindre idée de notre cerveau, quoique les mouvements qui se produisent dans notre cerveau, lui soient une occasion de nous découvrir ces corps. Car enfin, nous voyons avec des yeux dont nous ne connaiss 'ns point la figure, comme sont figurés les corps qui nous environnent ; et quoique les couleurs qui paraissent sur les objets, ne soient pas jilus vives que celles qui sont peintes sur le nerf optique, nous ne voyons point du tout celles-ci, dans le temps même que nous admirons l'éclat des autres.

Mais après tout, quelle obligation a cette intelligence de nous montrer des corps, lorsqu'il arrive à notre cerveau certains mouvements? De plus quelle nécessité y a-t-il qu'il y ait des corps au dehors, attn qu'il s'excite des mouvements dans notre cerveau ? 'Le sommeil, les passions, la folie ne produisent-ils pas de ces mouvements, sans que les corps de dehors y contribuent? Est-il évident que les corps qui ne peuvent se remuer les uns les autres i, puissent communiquer à ceux qu'ils rencontrent, une force mouvante qu'ils n'ont point euxmêmes? Cependant je veux que les corps se remuent eux-mêmes et ceux qu'ils choquent, et qu'ils ébranlent les fibres de notre cerveau. Est-ce que celui qui donne l'être à toutes choses, ne pourra point aussi par lui-mérhe exciter dans notre cerveau les mouvements auxquels les idées de notre esprit sont attachées ? Enfin, où est la contradiction que notre cer\eau étant sans nouveaux mouvements, notre àme ait néanmoins de nouvelles idées, puisqu'il est certain que les mouvements du cerveau ne produisent point les idées de l'âme, que nous n'avons pas'même de connaissance de ces mouvements, 'ît qu'il n'y a que Dieu qui puisse nous représenter nos idées -, ainsi que je l'ai prouvé ailleurs ? Il est donc absolument nécessaire, pour s'assurer positivement de l'existence des corps de dehors, de

* Voyez le 3" cil. de la -2' part, du 6= liv , et l'éclairris-ement sur ce même ctiapilre. (.Note de .MnlebL-nrlic.)

' Voyez le eh. 0 de li -l- part, du 3« liv., et réclaircis.-emeiii sur ce raînie cbapiire. (.Note de .ValcbiaiicIrL-.)

EGLAIRCISSKMKNTS. 3»

connaître Dieu qui nous en donne le sentiment et de savoir qu'étant infiniment parfait, il ne peut nous tromper. Car si l'intelligence, qui nous donne les idées de toutes choses, voulait pour ainsi dire, se divertir à nous représenter les corps comme actuellement existants, quoiqu'il n'y en eût aucun, il est évident que cela ne lui serait pas difficile.

C'est pour ces raisons, ou de semblables, que M. Descartes qui voulait établir sa philosophie sur des fondements inébranlables, n'a pas cru pouvoir supposer qu'il y eût des corps, ni devoir le prouver par des preuves sensibles, quoiqu'elles paraissent très convaincantes au commun des hommes. Apparemment il savait, aussi bien que nous, qu'il n'y avait qu'à ouvrir les yeux pour voir des corps, et que Ion pouvait s'en approcher et les toucher, pour s'assurer si nos yeux ne nous trompaient point dans leur rapport. Il connaissait assez l'esprit de l'homme pour juger que de semblables preuves n'eussent pas été rejetées. Mais il ne cherchait ni les vraisemblances sensibles, ni les vains applaudissements des hommes. 11 préférait la vérité, quoique méprisée, à la gloire d'une réputation sans mérite ; et il aimait mieux se randre ridicule aux petits esprits par des doutes qui leur paraissent extravagants, que d'assurer des choses qu'il ne jugeait pas certaines et incontestables.

Mais quoique M. Descartes ait donné les preuves plus fortes, que la raison toute seule puisse fournir pour l'existence des corps , quoiqu'il soit évident que Dieu n'est point trompeur, et qu'on puisse dire qu'il nous tromperait effectivement, si nous nous trompions nous-mêmes, en faisant l'usage que nous devons faire de notre esprit et des autres facultés dont il est l'auteur, cependant on peut dire que l'existence de la matière n'est point encore parfaitement démontrée, je l'entends en rigueur géométrique i. Car enfin en matière de philosophie, nous ne devons croire quoi que ce soit, que lorsi[ue l'évidence nous y oblige; Nous devons faire usage de notre liberté autant que nous le pouvons. Nos jugements ne doivent pas avoir plus d'étendue que nos perceptions. Ainsi, lorsque nous voyons des corps, jugeons seulement que nous en voyons

• Malebranche, on le voit, ne se contenie pas de raruumciu de la vOraiité divine donné par Descartes en faveur de l'existence des corps.

el que ces corps visibles ou intelligibles existent actuellement ; mais pourquoi jugerons-nous positivement qu'il y a au dehors un monde matériel, semblable au monde intelligible que nous voyons ?

On dira peut-être, que nous voyons ces corps hors de nous, et même fort éloignés de celui que nous animons, et qu'ainsi nous pouvons juger qu'ils sont hors de nous, sans que nos jugements s'étendent plus loin que nos perceptions. Mais quoi? ne voyons-nous pas la lumière hors de nous et dans le soleil, quoiqu'elle n'y soit pas ? Néanmoins je veux que ces corps que nous voyons hors de nous, soient effectivement hors de nous; car enfin cela est incontestable. Mais n'est-il pas évident qu'il y a des dehors et des éloignements, qu'il y a des espaces intelligibles, dans le monde intelligible, qui est l'objet immédiat de notre esprit? Le corps matériel que nous animons, prenonsy garde, n'est pas celui que nous voyons, lorsque nous le regardons, je veux dire lorsque nous tournons les yeux du corps vers lui. Le corps que nous voyons est un corps intelligible, et il y a des espaces intelligibles entre ce corps intelligible, et le soleil intelligible que nous voyons, comme il y a des espaces matériels entre notre corps et le soleil que nous regardons. Certainement Dieu voit qu'il y a des espaces entre les corps qu'il a créés ; mais il ne voit pas ces corps ou ces espaces par eux-mêmes. Il ne les peut voir que par les idées qu'il en a, que par des corps et par des espaces intelligibles Dieu ne tire sa lumière que de lui-même, il ne voit le monde matériel que dans le monde intelligible qu'il renferme, cl dans la connaissance qu'il a de ses volontés qui donnent actuellement l'existence et le mouvement à toutes choses. Donc il y a des espaces intelligibles entre les corps intelligibles que nous voyons, comme il y a des espaces matériels entre les corps que nous regardons.

0;-, on doit remarquer que comme il n'y a que Dieu qui connaisse par lui-même ses volontés, lesquelles produisent tous les êtres, il nous est impossible de savoir d'autre que do lui, s'il y a effectivement hors de nous un monde matériel, semblable à celui que nous voyons, parce que le monde matériel n'est ni visible ni intelligible par lui-même. Ainsi pour être pleinement convaincus qu'il y a des corps, il faut qu'on nous

démontre non seulement qu'il y a un Dieu et que Dieu n'est point trompeur, mais encore que Dieu nous a assurés qu'il en a effectivement créés, ce que je ne trouve point prouvé dans les ouvrn;;^es de M. Descartes.

Dieu ne parle à l'esprit, et ne l'oblige à croire qu'en deux manières, par l'évidence et par la foi. Je demeure d'accord que la foi oblige à croire qu'il y a des Corps, mais pour l'évidence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quelque autre chose que Dieu et notre esprit. Il est vrai que nous avons un penchant extrême à croire qu'il y a des corps qui nous environnent. Je l'accorde à M, Descartes ', mais ce penchant tout naturel qu'il est, ne nous y force point par évi dence, il nous y incline seulement par impression. Or, nous ne devons suivre dans nos jugements libres que la lumière et l'évidence ; et si nous nous laissons conduire à l'impression sensible, nous nous tromperons presque toujours.

Pourquoi nous trompons-nous dans les jugements que nous formons sur les qualités sensibles, sur la grandeur, la figure, et le mouvement des corps, si ce n'est que nous suivons une impression semblable à celle qui nous porte à croire qu'il y a des corps? Ne voyons-nous pas que le feu est chaud, que la neige est blanche, que le soleil est tout éclatant de lumière? No voyons-nous pas que les qualités sensibles aussi bien que les corps sont hors de nous ? Cependant il est certam que ces qualités sensibles que nous voyons hors de nous ne sont point îffectivement hors de nous, ou si on le veut, il n'y a rien de certain sur cela. Quelle raison avons-nous donc de juger qu'outre les corps intelligibles que nous voyons, il y en a encore d'autres que nous regardons ? Quelle évidence a-t-on qu'une impression qui est trompeuse, non seulement à l'égard des qualités sensibles, mais encore à l'égard de la grandeur, de la figure et du mouvement des corps, ne le soit pas à l'égard de l'existence actuelle des mêmes corps ? Je demande quelle évidence on en a, car pour des vraisemblances, je demeure d'accord qu'on n'en manque pas.

Je sais bien qu'il y a cette différence entre les quahtés scnsi-

-• MéditjlioQ 6.

blés et les corps, que la raison corrige bien plus facilement l'impression ou les jugements naturels qui ont rapport aux qualités sensibles, que ceux qui ont rapport à l'existence des corps, et môme que toutes les corrections de la raison, par rapport aux qualités sensibles, s'accommodent parlaiLement bien avec la religion et la morale chrétienne, et qu'on ne peut nier l'existence des corps selon les principes de la religion.

Il est facile de comprendre que le plaisir et la douleur, la chaleur, et même les couleurs ne sont point des manières d'être des corps, que les qualités sensibles en grnéral ne sont point contenues dans l'idée que nous avons de la matière; en un mot que nos sens ne nous représentent point les objets sensibles tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais tels qu'ils sont par rapport à la conservation de la santé et de la vie. Cela est conforme non seulement à la raison, mais encore beaucoup plus à la religion et à la morale chrôlienne, comme on l'a fait voir en plusieurs endroits de cet ouvrage.

Mais il n'est pas facile de s'assurer positivement qu'il n'y a point de corps hors de nous, comm \ on s'assure positivement que la douleur et la chaleur ne sont point dans les corps qui semblent les causer en nous. Il est U ^s certain qu'au moins il se peut faire qu'il y ait des corps au dehors. Nous n'avons rien qui nous prouve qu'il n'y en a point, et nous avons au contraire une inclination forte à croire qu'il y en a. Nous avons donc plus de raison de croire qu'il y en a, que de croire qu'il n'y en a point. Ainsi il semble que nous devions croire qu'il y en a. Car nous sommes naturellement portés à suivre notre jugement naturel, lorsque nous ne pouvons pas positivement le corrigei par la lumière et par l'évidence. Car tout jugement naturel venant de Dieu, nous y pouvons conformer nos jugements libres, lorsque nous ne trouvons point de moyen pour en dé- ■jouvrir la fausseté. Et si nous nous trompions en ces rencontres, il semble que l'auteur de notre esprit, serait en quelque manière l'auteur de nos erreurs et de nos fautes.

Ce raisonnement est peut-être assez juste. Cependant il faut demeurer d'accord qu'il ne doit point passer pour une démonstration évidente de l'existence des corps. Car enfin Dieu ne nous pousse point invinciblement à nous y rendre. Si nous y consentons c'est librement, nous pouvons n'y pas consentir.

Si le raisonoemenL que je viens de faire est jiisle, nous devons croire qu'il est tout à fait vraisemblable qu'il y a des corps, mais nous ne devons pas en demeurer pleinement convaincus par ce seul raisonnement.

Autrement c'est nous qui agissons, et non pas Dieu en nous. C'est par un acte libre et par conséquent sujet à l'erreur, que nous consentons, et non par une impression invincible ; car nous croyons parce que nous le voulons librement, et non parce que nous le voyons avec une évidence qui nous met dans la nécessité de croire comme font les démonstrations mathéma-tiques.

Certainement il n'y a que la loi qui puisse nous convaincre qu'il y a effectivement des corps. On ne peut avoir de démonstration exacte du l'existence d'un être que do celui qui est nécessaire. Et si l'on. y prend garde de près, on verra bien qu'il n'est pas même possible de connaître avec une entière évidence, si Dieu est ou n'est pas véritablement créateur du monde matériel et sensible. Car une telle évidence ne se rencontre que dans les rapports nécessaires, et il n'y a point de rapport nécessaire entre Dieu et un tel monde. Il a pu ne le pas créer, et s'il l'a fait, c'est qu'il l'a voulu, et qu'il l'a voulu librement.

Les saints qui sont dans le ciel voient bien par une lumière évidente, que le Père engendre son Fils, et que le Père et le Fils produisent le Saint-Esprit, car ces émanations sont nécessaires. Mais le monde n'étant point une émanation nécessaire en Dieu, ceux qui voient le plus clairement son être, ne voient point avec évidence ce qu'il produit au dehors. Néanmoins je crois que les bienheureux sont certains qu'il y a un monde, mais c'est que Dieu les en assure en leur manifestant ses volontés d'une manière qui ne nous est pas connue, et nousmêmes ici bas nous en sommes certains, parce que la foi noua apprend que Dieu a créé ce monde, et que cette foi est conforme à nos jugements naturels ou à nos sensations composées, lorsqu'elles sont confirmées par tous nos sens, qu'elles sont corrigées par notre mémoire, et qu'elles sont rectifiées par notre raison.

Il est vrai qu'il semble d'abord que la preuve ou le principe de notre foi suppose qu'il y ait des corps, fides ex audilu. Il

316 DE LA RECHERCHE. jE LA VÉRITÉ.

semble qu'elle suppose des prophèlc-, des apôtres, une Écriture sainte, des miracles. Mais si l'on y prend garde de près, on reconnaîtra, que quoiqu'on ne suppose que des apparences d'hommes, de prophètes, d'apôtres, d'Écriture sainte, de miracles, etc., ce que nous avons appris par ces prétendues apparences, est absolument incontestable, puisque, comme j'ai prouvé en plusieurs endroits de cet ouvrage, il n'y a que Dieu qui puisse représenter à l'esprit ces prétendues apparences, et que Dieu n'est point trompeur, car la foi môme suppose tout ceci. Or dans l'apparence de l'Écriture sainte, et par les apparences des miracles, nous apprenons que Dieu a créé un ciel et une terre, que le Verbe s'est fait chair, et d'autres semblables vérités qui supposent l'existence d'un monde créé. Donc il est certain par la foi qu'il y a des corps, et toutes ces apparences deviennent par elle des réalités. Il est inutile que je m'arrête à répondre plus au long à une objection qui paraît trop abstraite, au commun des hommes, et je crois que ceci suffit pour contenter tous ceux qui ne font point trop les difficiles.

11 faut donc conclure de tout ceci que nous pouvons, et même que nous devons corriger les jugements naturels, ou les perceptions composées qui ont rapport aux qualités sensibles que nous attribuons aux corps qui nous environnent, ou à celui que nous animons. Mais pour les jugements naturels qui ont rapport à l'existence actuelle des corps, quoique abso- Ibment nous puissions nous empêcher de former des jugements libres qui leur soient conformes, nous ne le devons pas, parce que ces jugements naturels s'accordent parfaitement avec la foi 1.

Au reste j'ai fait cette remarque, principalement afin que l'on fasse une sérieuse réflexion sur ces vérités ; Que les corps ne peuvent agir sur les esprits, ni se faire voir à eux ; et que ceux qu'on regarde en ouvrant les yeux, sont bien différents des idées qui les représentent, et qui nous affectent; que notre âme ne trouve sa lumière, sa vie et sa nourriture qu'en Dieu ; qu'elle ne peut avoir de rapport immédiat et direct qu'à

* Ainsi, selon Malebranche, à l'argument de la véracité divine sar lequel Descaries fonde la vérité de l'existence des coris, il faut ajouter la révélation, l'autorité de la Bible

lui, et que le rapport qu'elle a avec son corps et ceux qui l'environnent, dépend nécessairement de celui qu'elle a avec la substance efficace et lumineuse de la Divinité, substance qui nous découvre les créatures comme possibles, ou comme existantes, ou comme nous appartenantes, selon les diverses manières dont elle nous affecte, en tant qu'elle en est représentative, comme possibles, si la perception dont l'idée nous affecte est pure, comme existantes, si la perception est sensible, et comme nous appartenantes et faisant partie de nous-mêmes, si elle est fort intéressante et fort vive, telle qu'est la douleur. Je sais bien que le commun des hommes n'approuvera pas cette remarque, et que selon l'abondance ou le défaut de leurs esprits animaux, ils se railleront ou s'effaroucheront des raisonnements que je viens de faire. Car l'imagination ne peut souffrir les vérités abstraites et extraordinaires ; elle les regarde ou comme des spectres qui lui font peur, ou comme des fantômes dont elle se moque. Mais j'aime mieux être le sujet de la raillerie des imaginations fortes et hardies, et l'objet de l'indignation et de la frayeur des imaginations faibles et craintives, que de manquer à ce que je dois à la vérité, et à ceux, qui combattant généreusement contre l'effort que le corps fait sur l'esprit, savent discerner les réponses de la sagesse qui nous éclaire, d'avec le témoignage de leurs sens, et de ce bruit confus de l'imagination qui nous trouble et qui nous séduit.

SUR LE CINQUIÈME CHAPITRE DU DEUXIEME LIVRE, TOME I OÙ je parle de la mémoire, et des habitudes spiritutlles

Je n'avais garde de parler dans ce chapitre de la mémoire ni des habitudes spirituelles pour plusieurs raisons dont la principale est, que nous n'avons point d'idée claire de notre âme. Car quel moyen d'expliquer clairement quelles sont les dispositions que les opérations de l'âme laissent en elle, lesquelles dispositions sont ses habitudes, puisqu'on ne connaît pas même clairement la nature de l'âme ? Il est évident qu'on ne peut pas connaître distinctement les changements dont ua

être est capable, lorsqu'on ne connaît pas distinctement la nature de cet (itre. Car si, par exemple, les hommes n'avaient point d'idée claire de l'étendue, ce serait en vain qu'ils s'efforceraient d'en découvrir les figures. Ce serait en vain qu'ils tâcheraient de rendre raison de la facilité, par exemple, qu'acqu'ert une roue à tourner autour de son essieu, par l'usage qu'on en fait. Cependant puisqu'on souhaite que je parle sur une matière qui ne m'est pas conuue en elle-même, voici le tour que je prends pour ne suivre en ceci que des idées claires.

Je suppose qu'il n'y a que Dieu qxii agisse dans l'esprit et qui lui représente les idées de toutes choses, et que si l'-esprit aperçoit quelque objet par une idée très claire el très vive, c'est que Dieu lui représente cette idée d'une manière très parfaite.

Je suppose de plus que la volonté de Dieu étant entièrement conforme à Tordre et à la justice, il suffit d'avoir droit à une chose afin de l'obtenir. Ces suppositions qui se conçoivent distinctement étant faites, la mémoire spirituelle se peut expliquer facilement et clairement. Car l'ordre demandant que les esprits qui ont pensé souvent à quelque objet, y repensent plus facilement et en aient une idée plus claire et plus vive que ceux qui y ont peu pensé, la volonté de Dieu qui opère incessamment selon l'ordre, représente à leur esprit, dès qu'ils \e souhaitent, l'idée claire et vive de cet objet. De sorte que, selon cette explication, la mémoire et les autres habitudes des pures intelligences, ne consisteraient pas dans une facilité d'opérer qui résultat de certaines modifications de leur être, mais dans un ordre immuable de Dieu, et dans un droit que l'esprit acquiert sur les choses qui lui ont déjà été soumises et toute la puissance de l'esprit dépendrait immédiatement e. luiiquement de Dieu seul, la force ou la facilité d'agh* que toutes les créature? trouvent dans lears opérations, n'étant e*. ce sens que la vol -oté efficace du Créateur, i-lt je ne crois pas qu'on fût obligé d'abandonner cette explication à cause de« mauvaises habitudes des pécheurs et des Oanmés. Car encore que Dieu fasse tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les actions des pécheurs, il est évident, par les choses que j'ai dites dans le premier éclaircissement, aue Dieu n'est point auteur du péché.

ÉCLAIRClSSEMEiMS. 319

Cependant je crois el je pense devoir croiro, qu'après l'action de l'âme il reste dans la substance certains changements qui la disposent réellement à cette même action. Mais comme je ne les connais pas, je ne puis pas les expliquer, car je n'ai point d'idée ^ claire de mon esprit, dans laquelle je puis découvrir toutes les modifications dont il est capable. Je crois par des preuves de théologie, et non point par des preuves claires et évidentes, que ia raison pour laquelle les pures inlelligencet voient plus clairement les objets qu'elles ont déjà considérés, que les autres, n'est pas précisément et uniquement, parce que Dieu leur représente ces objets d'une manière plus vive et plus parfaite, comme je viens de l'expliquer, mais parce qu'ils sont réellement plus disposés à recevoir la même action de Dieu en eux. De même que la facilité à jouer des instruments, qu'ont acquise certaines pei'sonnes, ne consiste pas précisément en ce que les espriis animaux qui sont nécessaires au mouvement des doigts, onl plus d'action et de force en eux que dans les autres hommes, mais en ce que les chemins par oîi les esprits s'écoulent sont plus glissants et plus unis par l'habitude de l'exercice, ainsi que je l'ai expliqué dans le chapitre que j'éclaircis. Cependant je demeure d'accord, que tous les usages de la mémoire et des autres habitudes, ne sont point absolument nécessaires à ceux qui étant parfailement unis à Dieu, trouvent en sa lumière toutes sortes d'idées, et en sa volonté toute la facilité dlagir qu'ils peuvent souhaiter.

VHP ÉCLAIRCISSEMENT

SUR LE CHAPITRE SEPTIÈME DU DEDXilÈjIE LIVRE

Réduction de^ preuves et des explications que j'ai données du piché orisinei. Avec le-i reiionses aux objections ijui m'ont paru les plus lortes.

Afin de répondre avec ordre aux difficultés qui peuvent naître dans l'esprit touchant le péché originel, et la manière dont il passe des pères aux enfants, je crois devoir représenter en peu de paroles ce que j'ai dit sur ce sujet en plusieurs endroits de la Recherche de la vérité. Voici donc mes principales

• Voyez reclaircissement sur le ch. 7 de la H" part, du 3^ liv. iNote de .Maleljr;iui'he.)

preuves. Je les ai disposées d'une façon parliculicre, afin de les rendre plus sensibles à ceux qui voudront s'y appliquer ^

Dieu veut l'ordre dans ses ouvrages; ce que nous concevons clairement être conforme à l'ordre, Dieu le veut, et ce que nous concevons clairement être contraire à l'ordre, Dieu ne le veut pas. Cette vérité, certaine par le sentiment intérieur de la conscience, est évidente à tous ceux qui peuvent considérer d'une vue fixe et épurée l'être infiniment parfait qui renferme cet 2 ordre immuable, la loi de toutes les intelligences, et de Dieu même. Rien ne peut les troubler ni les ébranler sur cela, et ils voient clairement que toutes les difficultés qu'on peut former contre ce principe, ne viennent que de l'ignorance où l'on est de ce qu'il serait nécessaire de savoir 3 pour les résoudre, que de la fausse ou imparfaite idée que nous avons de la Providence divine.

Dieu n'a point d'autre fia que lui-même dans ses opérations. L'ordre le veut.

Dieu tau et conserve l'esprit de l'homme, afin qu'il s'occupe de lui, qu'il le connaisse et qu'il l'aime, car Dieu est la fin de ses ouvrages. L'ordre le demande ainsi. Dieu ne peut pas vouloir qu'on aime ce qui n'est point aimable, ou que ce qui est lo moins aimable 3oit le plus aimé. Ainsi il est évident que la nature est corrompue et dans le désordre, puisque l'esprit est naturellement porté à aimer les corps qui ne sont point aimables, ou n'ont nulle efficace pour agir en lui, et qu'il les aime

• Ce lonj éclaircissement, malgré le rôle qu'y joue la tliéolO(»ic , présente an intérêt tout paiilciilier au point de vue de la psychologie, de la morale, de rhérédité des penchants, de la correspondance des mouvements de l'âme avec les mouvemenis du corps.

* J'explique ci-des-us dans le 16» éclaircissement ce que c'est que l'ordre iraTiuable. (Note de Mulchr.inche.)

^ Voyez dans les Eniiclienii sur la mélaphysique, ce ((ui regarde 1» Proviience. (.Note de MalebianclicJ

souvent plus que Dieu même. Le péché originel, ou le dérèglement de la nature n'a donc pas besoin de preuve ; car chacun sent assez en soi-même une loi qui le captive et qui le dérègle, et une loi qui n'est point élablie de Dieu, puisqu'elle est contraire à l'ordre immuable de la justice qui est la règle inviolable de toutes ses volontés.

Cependant l'homme avant sa chute était averti par des sentiments prévenants, et non par des connaissances claires, s'il devait s'unir aux corps qui l'environnaient ou s'en séparer. L'ordre le veut. C'est un désordre que l'esprit soit obligé de s'appliquer aux corps, il peut leur être uni, mais il n'est pas fait pour eux. Il doit donc connaître Dieu et sentir les corps. Do plus, comme les corps sont incapables d'être son bien, l'esprit ne pourrait s'unir à eux qu'avec peine, s'il ne faisait que les connaître tels qu'ils sont, sans sentir en eux ce qui n'y est pas. Ainsi le faux bien doit être discerné par un sentiment prévenant pour être aimé par un amour d'instinct ; et le vrai bien doit être connu par une connaissance claire, pour être aimé d'un amour libre et raisonnable. Enfin Dieu fait et conserve l'homme, afin qu'il le connaisse et qu'il l'aime. Donc la capacité de son esprit ne doit point être remplie, ni même partagée malgré lui par la connaissance des figures et des configurations infinies des corps qui l'environnent, ni da celui qu'il anime. Cependant afin de savoir par une connaissance claire, si un tel fruit en un tel temps est propre à la nourriture du corps, il faudrait apparemment savoir tant de choses, et faire tant de raisonnements. que l'esprit le plus étendu y serait entièrement occupé.

Mais, quoique le premier homme fût averti par des sentiments prévenants, s'ik devait faire ou ne pas faire usage des corps qui l'environnaient, il n'était point agité par des mouvements involontaires ou rebelles, il effaçait même de son esprit les idées des choses sensibles, lorsqu'il le voulait, soit qu'il en usât ou non, car l'ordre le veut. L'esprit peut être uni au corps, mais il n'en doit pas être dépendant, il doit lui commander. De plus,

322 DE LA RECHERCHE DE l .\ VÉRITÉ.

tout l'amour que Dieu met en nous, doit se termiaer à lui. Car Dieu ne produit rien en nous qui ne soit pour lui. Enfin les corps ne sont point aimables, ils sont au-dessous de ce qui est en nous capable d'aimer. Donc, dans la premiôi-e institution de la nature, les corps ne pouvaient tourner l'esprit vers eux, ni le porter à les considérer et à les aimer comme des biens.

Les corj>s qui nous environnent, n'agissent dans notre âme qne lorsqu'ils produisent quelques mouvements dans notre corps, et que ces mouvements se communiquent jusqu'à la principale partie du cerveau. Car c'est selon les changements qui arrivent dans cette partie, que l'âme change elle-même, et qu'elle se trouve agitée par les objets sensibles. Je l'ai assez prouvé, et l'expérience le démontre. Gela supposé, il est clair par Tariicle précédent que le premier homme arrêtait, lorsqu'il le voulait, les mouvements qui se communiquaient à son corps, ou pour le moins ceux qui se communiquaient à la pinncipale partie de son cerveau. L'ordre le voulait ainsi, et par conséquent celui dont la volonté est toujours conforme à l'ordre, et ne peut rien contre l'ordre, quoiqu'elle soii toute-puissante. Ainsi l'homme pouvait en certaines rencontres suspendi'e la loi natnrolle de la communication des mouvements, puisqu'il était sans concupiscence, et qu'il ne sentait point en lui de mouvements involontaires et rebelles.

VIÎ

Mais le premier homme ayant péché, a perdu ce pouvoir. L'ordre le veut encore. Car il n'est pas juste qu'en faveur d'un pécheur et d'un rebelle, il y ait dans la loi générale de la com munication des mouvements, d'autres exceptions que celles qui sont absolument nécessaires à la conservation de notre vie et de la société civile. Ainsi le corps de l'hoimne étant inoessammenl ébranlé par l'action des objets sensibles, et son; âme étant agitée par twis les ébranlements de la partie principale de son cerveau, il est dipondant du corps auquel il avait été' seule ment uni, et auquel il commandait avant sou péchét

ECLAIKCISSEMENTS. 323

Or voici comme le premier homme a pu pécher. Il est naturel d aimer le plaisir et de le goûter, et cela nVtait point défendu à Adam. Il en est de même de la joie; on peut se réjouir à la vue de ses perfections naturelles; cela n'est point mauvais en soi. L'homme était fait pour être heureux, et c'est le plaisir et la joie qui rendent actuellement heureux et content. Le premier homme goûtait donc du plaisir dans l'usage des biens sensibles. 11 sentait aussi de la joie à la vue de ses perfections; car on ne peut pas se considérer comme heureux, ou comme parfait sans en ressentir de la joie. Mais il ne sentait point de semblables plaisirs dans son devoir. Car quoiqu'il connût que Dieu était son bien, il ne le sentait pas, comme je l'ai ' prouvé on plusieurs endroits. Ainsi la joie qu'il pouvait trouver dans son devoir, n'était pas fort sensible. Ces choses supposées, comme le premier homme n'avait pas une capacité d'esprit intinie, son plaisir ou sa joie diminuait la vue claire de son esprit, laquelle lui faisait connaître que Dieu était son bien, la cause unique de àa joie et de ses plaisirs, et. qu'il ne devait aimer que lui. Car le plaisir est dans l'àme, et il la modiiie. De sorte qu'il remplit la capacité que nous avons de penser, à proportion qu'il nous touche et qu'il nous agite. C'est une chose que nous apprenons par expérience ou par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes. On peut donc concevoir que le premier homme ayant peu à peu laissé partager ou remplir la capacité de son esprit par le sentiment vif d'une joie présomptueuse, ou peutêtre par quelque amour ou quelque plaisir sensible, la présence de Dieu, et la pensée de son devoir se sont effacées de son esprit, pour avoir négligé de suivre courageusement sa lumière dans la recherche de son vrai bien. Ainsi s'étant distrait, il a été capable de tomber; car sa principale grâce actuelle était sa lumière, ou la connaissance claire de son devoir, puisque alors il n'avait pas besoin des délectations prévenantes, qui nous sont maintenant nécessaires pour résister à la concupiscence,

* Voyez l'écla rcissenii ni sur le b" chap.

Et il faut remarquer que ni les sentiments prévenants qu'Adam ressentait dans l'usage des biens du corps, ni la joie qu'il trouvait à considérer son bonheur ou sa perfection, ne sont point véritablement cause de sa chute; car il savait bien qu'il n'y avait que Dieu qui fût capable de lui faire sentir du plaisir ou de la joie. Ainsi il devait l'aimer uniquement, puisqu'il ne faui aimer que la véritable cause de notre bonheur. Comme rien ne troublait la connaissance et la lumière du premier homme, lorsqu'il voulait la conserver toute pure, il pouvait et il devait effacer de son esprit tous les sentiments qui le partageaient et qui le mettaient en quelque danger de se distraire, et de perdre de vue celui qui l'éclairait, et qui le fortifiait. Il se devait bien souvenir, que si Dieu ne se faisait pas vivement sentir à lui comme bon, mais seulement connaître comme tel, c'était afin qu'il méritât plus promptement sa récompense par l'usage continuel de sa liberté.

Supposant donc qu'Adam et Eve ayant péché, et qu'ensuite de leur péché ils aient senti en eux-mêmes des mouvements involontaires et rebelles, je disque leurs enfants devaient naître pécheurs, et sujets comme eux aux mouvements de la concupiscence. Voici mes raisons :

J'ai prouvé fort au long, dans le chapitre à l'occasion duquel j'écris ceci, qu'il y a une telle communication entre le cerveau de la mère et celui de son enfant, que tous les mouvements et toutes les traces qui se font dans le cerveau de la mère, s'excitent dans celui de l'enfant. Ainsi comme l'âme de l'enfant est unie à son corps dans le même moment qu'elle est créée, à cause que c'est la conformation du corps qui oblige Dieu, en conséquence de ses volontés générales, à lui donner une âme pour Vinformer, il est évident, que dans le même instant que cette âme est créée, elle a des inclinations corrompues, et qu'elle est tournée vers les corps, puisqu'elle a dès ce moment les inclinations qui répondent aux mouvements, qui sont actuel- Jement dans le cerveau auquel elle est unie.

Mus parce que c'est un d(!sordre que l'esprit soit tourné vers bs corps, et qu'il les airne, l'enfant est pécheur et dans le desordre dès qu'il est créé. Dieu qui aime l'ordre, le hait en cet état. Cependant son péché n'est pas libre ; c'est sa mère qui l'a conçu dans l'iniquité, à cause de la communication qui est établie par l'ordre de la nature entre le cerveau de la mère et celui de son enfant ; car ce n'est que par le corps, que par la génération, que l'àrae qui ne s'engendre point, se corrompt et contracte le péché originel.

Or cette communication du cerveau de la mère avec celui de l'enfant est très bonne dans son institution pour plusieurs raisons : 1° parce qu'elle est utile, et peut èire nécessaire à la conformation du fœtus; 2° parce que l'enfant pouvait par son moyen avoir quelque commerce avec ses parents, car il était juste qu'il sût de qui il tenait le corps qu'il animait. Enfin l'enfant ne pouvait que par le moyen de cette communication savoir ce qui se passait au dehors, et ce qu'il en devait penser. Ayant un corps, il devait avoir des pensées qui y eussent rapport, et n'être pas privé de la vue des ouvrages de Dieu entre lesquels il vivait. Il y a apparemment bien d'autres raisons de cette communication que celles que j'apporte ; mais celles-ci suffisent pour la justifier, ot pour mettre à couvert de tout re proclie la conduite de celui dont toutes les volontés sont néces sairemenl conformes à l'ordre.

Cependant il n'est pas conforme à l'ordre, que l'enfanl s'il était juste, reçût malgré lui les traces des objets sensibles. Et si l'âme des enfants était créée un seul moment avant que d'être unie à son corps, si elle était un seul moment dans l'innocence ou dans l'fu'dre, elle aurait de plein droit et par la nécessité de l'ordre immuable ou de la loi éternelle, le pouvoir de suspendre cette communication ; de même que le premier homme avant son péché arrêtait, lorsqu'il le voulait, les mouvements

328 DE I,A UECHBRCKE DE LA VfiRITÉ.

qui s'excitaienl en lui; car enfin l'ordre immuable veut que le corps obéisse a 1 esprit. Mais comme l'âme des enfants n'a jamais été agréable à Dieu, il n'a jamais été juste que Dieu changeât en leur faveur la loi de la communication des mouvements. Ainsi il est juste que les enfanls naissent péclieurs" et dans le désordre. Et la cause de leur péchc n'esl point l'ordre de la nature, cet ordre est ju t" et sagement établi. Mais c'est le péciié de ceux dont ils tii'enl leur origine. C'est en ce sens qu'il n'est pas juste qu'un pore pécheur faese des enfants plus parfaits que lui. ni qu'ils aient un pouvoir sur ieur corps, que leur mèi'e n'a point -ur le sien.

11 est vrai qu'après le péché d'Adam qui renverse et qui corrompt toutes choses, Dieu pouvait, en changeant quelque chose dans Tordre de la nature, remédier au désordre que ce péché avait causé. Mais Dieu ne change pas ainsi ses volontés. 11 ne veut rien qui ne soit juste. Ge qu'il veut une fois, il le veut toujours, il ne se corrige pas, il ne se repent pas, il veut constamment. Ses décrets éternels ne dépendent pas de l'incoostance de la voloDlé d'un homme, il n'est pas juste qu'ils y soient soumis.

Mais, s'il est permis de pénétrer dans les conseils de Dieu, et de dire ce qu'on pense sur les motifs qu'il a pu avoir pour établir l'ordre que je viens de déduire, et pour permettre le péclié 1 du premier homme, il me semble qu'on ne peut avoir de sentiment plus digne de la grandeur de Dieu, et plus conforme à la rehgion et à la raison, que de croire que le principal dessein de Dieu dans ses opérations au dehors, c'est l'iur carnation de son Fils, que Dieu a étabh l'ordre de la nature, et permis le désordre qui y est arrivé pour favoriser ce grand ouvrage ^ qu'il a permis que tous les hommes 3 fussent assujettis

' Voyez le 2» et le 5" entretien des Conversations chrélieiines, de l'édition de F'aris, 17j2. (Note de .Malebrunchj.)

* L'incarnation est, pour ainsi dire, le couronnement nécessaire de loplimisme de Malebranciie.

* Aug. in Jal., lib. 6, ch. 3.

au poché, afin que nul homme ne se glorifiât en soi-même ; et qu'il laisse même la concupiscence clans les plus parfaits, afin qu'ils n'aient point de vaine complaisanjce en eux-mêmes. Car lorsqu'on considère la perfection de son être, il est difficile de se mépriser, si Tonne voit en même temps, et si l'on n'aime 'e souverain bien, en la présence duquel toute notre perfection et toute notre grandeur se dissipe et s'anéantit.

J'avoue que la concupiscence peut être le sujet de notre mérite, et qu'il est très juste que l'esprit suive pour un temps l'ordre avec peine, afin de mériter d'y être éternellement sourais avec plaisir. Je veux que ce soit en partie dans cette vue que Dieu ait permis la concupiscence, apr^s avoir prévu le péché. Mais la concupiscence n'étant point absolument nécessaire pour mériter, si Dieu l'a permise, c'est qu'il a voulu qu'on ne p(Jt faire le bien sans le secours que Jésus-Christ nous a mérité, et que l'homme ne piit se glorifier en ses propres forces. Car il est visible que l'homme ne peut combattre contre soi-même et se vaincre, s'il n'est animé de l'esprit de Jésus- Christ, de ce second Adam, qui comme chef des fidèles, leur inspire des sentiments tout opposés à ceux de la concupiscence qu'ils ont tirée du premier. Car Jésus-Christ nous a été donné de Dieu ; pour être, dit saint Paul ', notre sagesse, notre juS" lice, notre sanctification et notre rédemption ; afin que celui qui se glorifie ne le fasse que dans le Seigneur.

Supposant donc que les enfants naissent avec la concupiscence, il est évident qu'ils sont véritablemenl pécheurs, puisque leur cœur est tourné vers les corps, autant qu'il en est capable. Il n'y a encore dans leur volonté que l'amour naturel, et cet amour est déréglé. Ainsi il n'y a rien en eux que Dieu puisse aimei', puisque Dieu ne peut aimer le désordre.

Mais lorsqu'ils ont été régénérés en Jésus-Christ, c'est-à-dire, lorsque leur cœur a été tourné vers Dieu, ou par un mouvemenl

' 1" aux Coiiiitliiens, chap. 1.

actuel d'amour, ou plutôt par une habitude, ou une disposition intérieure semblable à celle qui demeure après un acte parfait d'amour de Dieu. Alors la concupiscence n'est plus i péché en eux, car elle n'est plus seule dans leur cœur, elle n'y domine plus. L'amour habituel, qui reste en eux par la grâce du baptême en Jésus-Christ est plus libre ou plus fort que celui qui est en eux par la concupiscence qu'ils ont d'Adam. Ils sont semblables aux justes, qui, sans perdre leur justice, suivent pendant le sommeil les mouvements de la concupiscence, ils ne perdent point la grâce de leur baptême, car ils Qe consentent point librement à ces mouvements.

Et Ton ne doit pas trouver fort étrange, si je dis qu'il se peut même faire que les enfants dans le temps qu'on les baptise, aiment Dieu d'un amour libre. Car, puisque le second Adam est contraire au premier, pourquoi, dans le temps de la régénération ne pourrait-il pas délivrer les enfants de la servitude de leur corps, à laquelle ils ne sont sujets qu'à cause du premier Adam, afin qu'étant éclairés et excités par une grâce vive et efficace à aimer Dieu, ils l'aiment tous d'un amour libre et raisonnable, sans que le premier Adam les en empêche. On ne remarque pas, dira-t-on, que leur corps cesse un seul moment d'agir sur leur esprit. Mais doit-on s'étonner de ce qu'on ne voit pas ce qui n'est pas visible? Il ne faut qu'un instant pour faire cet acte d'amour qui change le coeur. Et comme cet acte peut se former dans l'âme sans qu'il s'en fasse de traces dans le cerveau, il ne faut pas s'étonner si les enfants ne s'en souviennent jamais, car on n'a point de mémoire des choses dont le cerveau ne garde point de traces.

Saint Paul nous apprend que le vieil homme ou la concupiscence est crucifiée avec Jésus-Christ, et que nous sommesmorts et ensevelis avec lui par le baptême. N'est-ce point qu'alors nous sommes déUvrés de l'effort que le corps fait sur l'esprit, et que

• Aus- nupt. cl concup., ch. 25.

la concupiscence est comme morte en ce moment? Il est vrai qu'elle revit, mais ayant été détruite, et ayant laissé les enfants en état d'aimer Dieu, elle ne peut plus leur faire de mal, quoiqu'elle revive en eux. Car quand il y a deux amours dans un cœur, un naturel et l'autre libre, l'ordre veut qu'on ait égard qu'à celui qui est libre. Et, si les enfants dans le bapttme aimaient Dieu par un acte qui ne fût point libre en aucune manière, aimant ensuite les corps par plusieurs actes de m'-me espèce, Dieu ne pourrait peul-éti'e pas selon l'ordre, avoir plus d'égard à un seul acte qu'à plusieurs, qui seraient tous naturels et sans liberté. Ou plutôt si ces amours contraires étaient égaux en force, il devrait avoir égard à celui qui serait le dernier ; par la même raison que, quand il y a eu successivement dans un cœur deux amours libres contraires entre eux, Dieu a toujours égard au dernier, puisque la grâce se perd par un seul péché mortel.

Toutefois on ne peut et on ne doit pas nier que Dieu ne puisse, sans suspendre la domination du corps sur l'esprit de l'entant, le rendre juste, ou tourner sa volonté vers lui, en mettant dans son àme une disposition * pareille à celle qui reste après un mouvement actuel de l'amour de Dieu. Cette manière d'agir ne parait peut-être pas si naturelle que l'autre, car on ne conçoit pas clairement ce que peuvent être ces dispositions qui resteraient. Mais il ne faut pas s'en étonner, car n'ayant point d'idée claire de l'âme, ainsi que je l'ai 2 prouvé ailleurs, on ne doit pas s'étonner si l'on ne connaît pas toutes les modifications dont elle est capable. Cependant l'esprit ne peut être pleinement satisfait des choses qu'il ne conçoit pas clairement. Il faut, ce semble, un miracle extraordinaire pour donner à l'âme ces dispositions sans acte précédent. Cela no se peut faire par les voies qui paraissent les plus simples. Au lieu que le second Adam, faisant pour un moment dans l'esprit de l'enfant que l'on baptise, le contraire de ce que le premier y produisait

' Voyez le 7» éclaircissement.

* Voyez le ch. 7 de la 2° part, du 3« liv. i-t son éclaircissement. (.Note de U<4lebranche.}

auparavant, il suffit pour la régénérer que Dieu agisse en lui par les voies ordinaires selon lesquelles il sanctifie les adultes. Car l'enfant n'ayant point en ce moment de sentiments ni de mouvements qui partagent la capacité qu'il a de penser et de vouloir, rien ne l'empêche de connaître et d'aimer son vrai bien. Je n'en dis pas davantage, parce qu'il n'est pas nécessaire de savoir précisément comment se fait la régénération des enfants, pourvu qu'on admette en eux une véritable régénération, ou une justification intérieure et réelle, causée, si on le veut, par les actes qui accompagnent le Sacrement, mais plutôt par les habitudes de la Foi, de l'Espéranie et de la Charité infuses dans l'âme sans actes précédents. Si je propose uno explication si contraire aux préjugés, c'est afin de contenter ceux-là mêmes qui rejettent quoique sans raison, les habitudes spirituelles, et de leur prouver la possibilité de la régénération dans les enfants, car Vimputatmi me paraît renfermer uno contradiction manifeste. Dieu ne peut pas regarder comme jusies, et aimer actuellement des créatures qui sont actuellement dans le désordre, quoiqu'il puisse, à cause de Jésus-Christ, avoir dessein de les remettre dans l'ordre, de les aimer lorsqu'ils y seront rentrés.