SUR LE CHAPITRE SEPTIEME DE LA SECONDE PARTIE DU TROISIEME LIVRE

Oii je prouve : Que noas n'avons point d'Mée cluire de U nature ni des modi-

Qcations de notre âme.

J'ai dit en quelques endroits, et môme je crois avoir suffisamment prouvé dans le troisième livre de la Recherche de la vérité^ que nous n'avons point d'idée claire de notre âme, mais seulement conscience ou sentimonl intérieur ; qu'ainsi nous la connaissons beaucoup plus imparfaitement que nous ne faisons l'étendue. Cela me parait si évident, que je ne croyais pas qu'il fût nécessaire de le prouver plus au long. Mais l'autorité de RI. Descaries qui dit positivement i : Que la nature de l'esprit est plus connue que celle de toute autre chose, a tellement préoccupé quelques-uns de ses disciples, que ce que j'en ai écrit n'a servi qu'à me faire passer dans leur esprit pour une personne faible qui ne peut se prendre et se tenir ferme à des vérités abstraites et incapables de soulager et de retenir l'attention de ceux qui les considèrent.

J'avoue que je suis extrêmement faible, sensible, grossier, et que mon esprit dépend de mon corps en tant de manières que je ne puis les exprimer. Je le sais, je le sens, et je travaille incessamment à augmenter cette connaissance que j'ai de moimôme, car si l'on ne peut s'empêcher d'être misérable, du moins faut-il le savoir et le sentir, du moins faul-il s'humilier à la vue de ses misères intérieures, et reconnaître le besoin qu'on a d'être délivré de ce corps de mort qui jette le trouble et la confusion dans toutes les facultés de l'âme.

Cependant la question présente est tellement proportionnée à l'esprit, que je ne vois pas qu'il soit besoin d'une grande application pour la résoudre ; et c'est pour cela que je ne m'y étais pas arrêté. Car je crois pouvoir dire que l'ignorance où sont ia plupart des hommes à l'égard de leur âme, de sa distinction d'avec le corps, de sa spiritualité, de son iramortahté et de se»

• Ui'-ponsc aux 5 objeriions contre la 2= méditation vers la fin. (Note

(j« Maicbranche.1

autres propriétés, suffit pour prouver évidemment que l'on n'en a point d'idée claire et distincte.

Nous pouvons dire que nous avons une idée claire du corps, parce* qu'il suffit de consulter l'idée qui le représente pour reconnaître les modifications dont il est capable. Nous voyons clairement qu'il peut être rond, carré, on repos, en mouvement. Nous concevons sans peine qu'un carré se peut diviser en deux triangles, deux parallélogrammes, deux trapèzes. Lorsqu'on nous demande si quelque chose appartient ou n'appartient pas à l'étendue, nous n'hésitons pas sur ce que nous avons a répondre, parce que l'idée de l'étendue étant claire, on voit sans peine et de simple vue ce qu'elle renferme et ce quelle exclut.

Mais certainement nous n'avons point d'idée de notre esprit qui soit telle que nous puissions découvrir en la consultant les modifications dont il est capable. Si nous n'avions jamais senti ni plaisir ni douleur, nous ne pourrions point savoir si l'âme serait ou ne serait pas capable d'en sentir. Si un homme n'avait : jamais mangé de melon, vu de rouge ou de bleu, il aurait beau consulter l'idée prétendue de son âme, il ne découvrirait jamais ■■ distinctement, si elle serait ou ne serait pas capable de tels ' sentiments ou de telles modifications. Je dis plus, quoiqu'on sente actuellement de la douleur, ou qu'on voie de la couleur, on ne peut découvrir de simple vue si ces qualités appartiennent à l'âme. On s'imagine que la douleur esi dans le corps à l'occasion duquel on la souffre, et que la couleur est répandue sur la surface des objets, quoique ces objets soient distingués de sou âme.

Pour s'assurer si les qualités sensibles sont, ou ne sont pas, des manières d'être de l'esprit, on ne consulte point l'id' e prétendue de l'âme ; les cartésiens mêmes consultent au contraire l'idée de l'étendue, et ils raisonnent ainsi. La chaleur, la douleur, la couleur ne peuvent être des modifications de l'éLendue; car l'étendue n'est capable que de différentes figures et de différents mouvements. Or il n'y a que deux genres d'êtres, des esprits et des corps. Donc la douleur, la chaleur, la couieur, et toutes les autres qualités sensibles appartiennent à l'esprit.

Puisqu'on est obligé de consulter l'idée qu'on a de l'étendue, pour découvrir si les qualit s sensibles sont des manières d'être de son âme, n'est-il pas évident qu'on n'a point d'idée claire

de l'âme ? Autrement s'aviserait-on jamais de prendve ce détour ? Lorsqu'un philosophe veut découvrir si la rondein- appartient à l'étendue, consulte-t-il l'idée de l'âme ou quelque autre idée que celle de l'éiendue? Ne voit-il pas clairement, dans l'idée même de l'étendue, que la rondeur en est une modification; et ne serait-il pas extravagant, si pour s'en éclaircir il raisonnait ainsi : Il n'y a que deux sortes d'êtres, des esprits et des corps, la rondeur n'est pas la manière d'être d'un corps, donc c'est la manière d'èlre d'un corps.

On découvre donc de simple vue, sans raisonnement et par la seule application de l'esprit à l'idée de l'étendue, que la rondeur et toute autre figure est une modification qui appartient au corps, et que le plaisir, la douleur, la chaleur, et toute autre qualité sensible, n'en sont point des modifications. On ne peut faire de demande sur ce qui appartient, ou n'appartient pas, à l'étendue à laquelle on ne puisse répondre facilement, prorap' teraent, hardiment par la seule considération de l'idée qui la représente. Tous les hommes conviennent de ce que l'on doit croire sur ce sujet. Car ceux qui disent que la matière peut penser, ne s'imaginent point qu'elle ait celte faculté à cause qu'elle est étendue : ils demeurent d'accord que l'étendue précisément comme telle ne peut penser.

.Mais on ne convient point de ce qu'on doit croire de l'âme et de ses modifications. Il y a des personnes qui pensent que la douleur et la chaleur, ou pour le moins la couleur, ne lui appartiennent pas. On se rend même ridicule, parmi quelques cartésiens, si l'on dit que l'âme devient actuellement bleue, rouge, jaune, et qu'elle est teinte des couleurs de l'arc-en-ciel, lorsqu'elle le considère. Il y a bien des personnes qui doutent, et encore plus qui ne croient pas, que lorsqu'on sent une charogne, l'âme devienne formellement puante; et que la saveur du sucre, du poivre, du sel, soit quelque chose qui lui appartienne. Où est donc l'idée claire de l'âme, alin que les cartésiens la consultent, et qu'ils s'accordent tous sur le sujet, où les couleurs, les saveurs, les odeurs, se doivent rencontrer.

Mais quand les cartésiens s'accorderaient sur ces difficultés, on ne pourrait conclure, de leur accord, qu'ils auraient une idée claire de l'àme. Car s'ils s'accordent enfin, que c'est elle qui est actuellement verte ou rouge, lorsqu'on voit du vert et

du rouge, ce ne sera que par de grands raisonnements qu'ils le concluront, ils ne le verront jamais d'une simple vue; ils ne le découvriront jamais en consultant l'idée prétendue de l'âme, mais plutôt en consultant celle du corps. Ils n'assureront que les qualités sensibles appartiennent à l'âme, que parce qu'elles n'appartiennent point à l'étendue, dont ils ont une idée claire. Jamais ils ne convaincront sur cela ceux qui, ayant l'esprit petit, sont incapables de perceptions composées ou de raisonnements, ou plutôt ceux qui ne s'arrêtent point à considérer l'idée claire du corps et qui confondent toutes choses. Il y aura toujours des paysans, des femmes, des enfants, et peut-être des savants et des docteurs qui en douteront. Mais les femmes et les enfants, les savants et les ignorants, les plus éclairés et les plus stupides, conçoivent sans peine par l'idée qu'ils ont de l'étendue, qu'elle est capable de toutes sortes de figures. Ils comprennent clairement que l'étendue n'est pas capable de douleur, de saveur, d'odeur, ni d'aucun sentiment, lorsqu'ils consultent fidèlement et avec application l'idée seule qui la représente ; car il n y a aucune qualité sensible renfermée dans l'idée qui représente l'étendue.

Il est vrai qu'ils peuvent douter si le corps est ou n'est pas capable de sentiment, ou de recevoir quelque qualité sensible. Mais c'est qu'ils entendent par le corps quelque autre chose que de l'étendue, et qu'ils n'ont point d'idée du corps pris en ce sens. Mais lorsque M. Descartes, ou les cartésiens à qui je parle, assurent que l'on connaît mieux l'âme que le corps, ils n'entendent par le corps que l'étendue. Comment donc peuventils soutenir que l'on connaît plus clairement la nature de l'âme que l'on ne connaît celle du corps, puisque l'idée du corps ou de l'étendue est si claire, que tout le monde convient de ce qu'elle renferme, et de ce qu'elle exclut; et que celle de l'âme est si confuse, que les cartésiens mêmes disputent tous les jours si les modifications de couleur lui appartiennent.

On connaît 1, disent ces philosophes après M. Descartes, la nature d'une substance, d'autant plus distinctement que l'on en connaît davantage d'altributs. Or, il n'y a point de chose dont on connaisse tant d attributs que de notre esprit; parce qu'au-

' Au lieu que je viens de citer. (.Note de Malebrancbe.)

tant qu'on en connaît dans les autres choses , on en peut autant compter dans l'esprit de ce qu'il les connaît. El parlant sa nature est plus connue que celle de toute antre chose.

Mais, qui ne voit qu'il y a bien de la différence entre connaître par idée claire, et connaître par conscience? Quand je connais que 2 fois 2 font 4, je le connais très clairement; mais je ne connais point clairement ce qui est en moi qui le connaît. Je le sens, il est vrai, je le connais par conscience ou sentiment intérieur. Mais je n'en ai point d'idée claire comme j'en ai des nombres, entre lesquels je puis découvrir clairement les rapports. Je puis compter qu'il y a dans mon esprit trois propriétés, celle de connaître que 2 fois 2 font 4, celle de connaître que 3 fois 3 font 9, et celle de connaître que 4 fois 4 font 16. El si on le veut même, ces trois propriétés seront différentes entre elles, et je p lurrai ainsi compter en moi une infinité de propriétés. Mais je nie qu'on connaisse clairement la nature des choses que l'on peut compter. Il suffit pour les compter de les sentir.

On peut dire que l'on a une idée claire d'un être et que l'on en connaît la nature, lorsque l'on peut le comparer avec les autres, dont on a aussi une idée claire, ou pour le moins lorsqu'on peut comparer entre elles les modifications dont cet être est capable. On a des idées claires des nombres et des parties de l'éiendue, parce qu'on peut comparer ces choses entre elles. On peut comparer 2 avec 4, 4 avec 16, et chaque nombre avec toul autre; on peut comparer un carré avec un triangle, un cercle avec une ellipse, un carré et un triangle avec tout autre carré et toul autre triangle, et l'on peut ainsi découvrir clairement les rapports qui sont entre ces figures et entre ces nombres. Mais on ne peut comparer son esprit avec d'autres esprits, pour en i-econnaître clairement quelque rapport; on ne peut même comparer entre elles les manières de son esprit, ses propres perceptions. On ne peut découvrir clairement le rapport qui est entre le plaisir et la douleur, la chaleur et la couleur; ou, pour ne parler que des manières d'être de même genre, on ne peut déterminer exactement le rapport qui est entre le vert et le rouge, le jaune et le violet, ni même entre le violet et le violet. L'on sent bien que l'un est plus couvert •uplus éclatant que l'autre. Mais on ne sait point avec évidence^

ni de combien, ni ce que c'est qir(Hre plus couvert et plus éclatant. L'on n'a donc point d'idée claire ni de l'ànie ni do ses modiQcations; et quoique je voie ou que je sente les couleurs, les saveurs, les odeurs, je puis dire, comme j'ai fait, que je ne les connais point par idée claire, puisque je ne puis en découvrir clairement les rapports.

Il est vrai que je puis découvrir des rapports exacts entre les sons, que l'octave par exemple, est double, la quinte, comme 3 à. 2, la quarte comme 4 à 3. Mais je ne puis connaître ces rapports par le sentiment que j'en ai. Si je sais que l'octave est double, c'est que j'ai appris par expérience, qu'une même corde donne l'octave, lorsque l'ayant pincée tout entière, on la pince ensuite après l'avoir divisée en deux parties égales; c'est que je sais que le nombre des vibrations est double en temps égal ou quelque chose de semblable; c'est que les tremblements de l'air, les vibrations de la corde et la corde même, sont des choses que Ion peut comparer par des idées claires, et qu'on connaît distinciement les rapports qui peuvent être entre la corde et ses parties, comme aussi entre les vitesses de ditïérentes vibrations. Mais on ne peut comparer les sons en eux-mêmes, ou en tant que qualités sensibles et modifications de l'àrae; on ne peut de cette manière en reconnaître les rapports. Et quoique les musiciens distinguent fort bien les différentes consonances, ce n'est point qu'ils on distinguent les rapports par des idées claires. C'est l'oreille seule qui juge chez eux de la différence des sons, la raison n'y connaît rien. Mais on ne peut pas dire que l'oreille juge par idée claire, ou autrement que par sentiment. Les musiciens mêmes n'ont donc point d'idée claire des sons, en tant que sentiments ou modifications de l'àme. Et par conséquent on ne connaît point l'âme ni ses modifications par idée claire, mais seulement par conscience ou sentiment intérieur.

De plus, on ne sait point en quoi consistent les dispositions de l'àrae qui la readent plus prompte à agir et à se représenter les objets. On ne peut pas même concevoir en qui de telles dispositions pourraient consister. Je dis plus, on ne peut parla raison s'assurer positivement si l'àme seule séparée du corps, ou considérée sans rapport au corps, est capable d'habitudes et de mémoire. Mais comment pouvons-nous ignorer ces

choses, si la nature de l'âme est plus connue que celle du corps? On voit sans peine en quoi consiste la facilité que les esprits animaux ont à se répandre dans les nerfs, dans lesquels ils ont déjà coulé plusieurs fois; ou pour le moins on découvre sans peine que les tuyaux des nerfs s'élargissant, et leurs fibres se couchant d'une certaine façon, les esprits peuvent aisément s'y insinuer. Mais que peut-on concevoir qui soit capable d'augmenter la facilité de l'àme pour agir ou pour penser? Pour moi j'avoue que je n'y comprends rien. J'ai beau me consulter pour découvrir ces dispositions; je ne me réponds rien. Je ne puis m'éclairer sur cela, quoique j'aie un sentiment très vif de cette facilité avec laquelle il s'excite en moi certaines pensées ; et si je n'avais de bonnes raisons qui me portent à croire que j'ai en effet de telles dispositions, quoique je ne les connaisse point en moi, je jugerais en ne consultant que le sentiment intérieur, qu'il n'y a point dans mon âme ni d'habitude, ni de mémoire spirituelle. Mais enfm puisqu'on hésite sur cela, c'est une marque certaine qu'on n'est pas si éclairé qu'on le dit, car le doute ne s'accommode pas avec l'évidence et les idées claires.

11 est certain que l'homme le plus éclairé ne connaît point avec évidence, s'il est digne d'amour ou de haine, comme parle le sage. Le sentiment i intérieur qu'on a de soi-même, ne peut rien assurer sur cela. Saint Paul 2 dit bien que sa conscience ne lui reproche rien, mais il n'assure pas pour cela qu'il soit justifié. Il assure au contraire que cela ne le justifie pas, et qu'il n'ose pas se juger lui-même, parce que celui qui le juge c'est le Seigneur. Mais comme l'on a une idée claire de l'ordre, si l'on avait aussi une idée claire de l'âme par le sen- -i, timent intérieur qu'on a de soi-même, on connaîtrait avec '$ évidence si elle serait conforme à l'ordre ; on saurait bien si l'on est juste ou non ; on pourrait même connaître exactement toutes ses dispositions intérieures au bien et au mal, lorsqu'on en aurait le sentiment. Mais si l'on pouvait se connaître tel qu'on est, on ne serait pas si sujet à la présomption. Et il y a bien de l'apparence que saint Pierre n'aurait point dit à son

* Eccl. ch. 9. 1.

* Sed neque ineipsum judico. Nihil eiiim mihi conscius sum : scd non in boe juslilicatus sum : qui aulem Juuuat mo Doiuiuus est. i. Cor. c. 4. 4.

Eclaircissements. 409

maître qu'il allait bientôt renier i : Pourquoi ne puis-je pas vous suivre maintenant : je donnerai ma vie pour vous? « Animam meam pro te ponam. » Car ayant sentiment intérieur de ses forces et de sa bonne volonté, il aurait pu voir avec évidence, s'il aurait eu la force ou le courage de vaincre la mort, ou plutôt les insultes d'une servante et de quelques valets.

Si la nature de l'âme est plus connue que celle de toute autre chose, si l'idée que l'on en a, est aussi claire que celle qu'on a du corps, je demande seulement d'où peut venir qu'il y a tant de gens qui la confondent avec lui. Est-il possible de confondre deux idées claires entièrement différentes ? Faisons justice à tout le monde. Ceux qui ne sont pas de notre sentiment, sont raisonnables aussi bien que nous ; ils ont les mômes idées des choses, ils participent à la même raison. Pourquoi donc confondent-ils ce que nous distinguons ? Ont-ils jamais confondu en d'autres occasions les choses dont ils ont des idées claires. Ont-ils jamais confondu deux nombres différents ? Ontils jamais pris le carré pour le cercle? Néanmoins l'âme est plus différente du corps que le carré ne l'est du cercle; car ce sont des substances qui ne conviennent en aucune chose, et cependant ils les confondent. C'est donc qu'il y a quelque difficulté à reconnaître leur différence. C'est que cela ne se découvre pas d'une simple vue, et qu'il faut raisonner pour conclure que l'une n'est pas l'autre. C'e.4 qu'il faut consulter avec application l'idée de l'étendue, et reconnaître que l'étendue n'est point une manière d'être des corps, mais le corps môme, puisqu'elle nous est représentée comme une chose su'osistante, et comme le principe de tout ce que nous conservons clairement dans les corps ; et qu'ainsi les manières dont le corps est capable n'ayant aucun rapport aux qualités sensibles, il faut que le sujet de ces qualités, ou plutôt l'être dont ces qualités sont des manières, soit bien différent du corps. Il est nécessaire de faire de semblables raisonnements pour s'empêcher de confondre l'âme avec le corps. Mais si l'on avait une idée claire de l'âme, comme l'on en a une du corps, certainement on ne serait point obligé de prendre tous ces détours pour la distinguer de lui ; cela se découvrirait d'une simple

• Joaa 13. ST.

vue, et avec autnai. de facilile que l'on reconnaît que le carré n'est pas le cercle.

Je ne m'arrête ' pas à prouver plus au long que l'on ne connaît point l'âme ni ses modifications par des idées claires. De quelque côté qu'on se considère soi-même, on le reconnaît suffisamment; et je n'ajoute ceci à ce que j'en avais déjà-dit dans la Recherche de la vérité, que parce que quelques cariésiens y avaient trouvé à redire. Si cela ne les satisfait pas, j'attendrai qu'ils me fassent reconnaître celte idée claire que je n'ai pu trouver en moi, quelque effort que j'aie fait pour la découvrir.

SUR LE CHAPITRE HUITIÈME DE LA DEUXIÈME PARTIE DO TROiSlÈMB LIVRE

Des termes vagues et généraux qui ne signifient rien de particulier. Comaieiil on les dislingue des autres.

Afin de comprendre ce que j'ai dit en quelques endroits, que l'on ne rend point raison des choses, lorsqu'on les explique par des termes de logique et par des idées générales, il suffit de faire réflexion, que tout ce qui existe se réduisant à l'être ou aux manières d'être, tout terme qui ne signifie aucune de ces choses, ne signifie rien, et tout terme qui ne signifie aucune de ces choses distinctement et en particulier, ne signifie rien de distinct. Cela me paraît très évident, mais ce qui est évident en soi, n'est pas tel pour tout le monde. L'on est accoutumé à se payer de mots, et à en payer les autres. Tous les termes qui ne blessent point l'oreille ont cours parmi les hommes ; et la vérité entre si peu dans le commerce du monde, que ceux qui parlent ou qui écoutent n'y ont d'ordinaire aucun égard. Le don de la parole est le plus grand des talents, le langage d imagination est le plus sûr des moyens, et une mémoire remplie de termes incompréhensibles paraîtra toujours avec éclat, quoi que les cartésiens en puissent dire.

Quand les hommes aimeront uniquement la vérité, alors ils prendront bien garde à ce qu'ils disent ; ils examineront avec soin ce qu'ils entendent, ils rejetteront avec mépris les termes

« On peut voir la 9° des Méditaliuns chrétiennes. (Note de Halebranche.).

vides de sens, et ils s'attacheront seulement aux idées claires. Mais quand sera-ce que les hommes aimeront uniquement la vérité? Ce sera lorsqu'ils ne dépendi'ont plus de leurs corps, qu'ils n'airont plus de rapport nécessaire aux objets sensibles, qu'ils ne se corrompront plus les uns les autres, et qu'ils consulterost fidtMement le maître qui les éclaire dans le plu» secret de leur raison, mais cela n'arrivera jamais en cette -ie.

Cependant tous les hommes ne sout pas également indifférents pour la vérité. S'il y en a qui prononcent des paroles sans réflexion, qui les reçoivent sans discernement, et qui n'ont d'attention qu'à ce qui les touche, il y en a aussi qui travaillent sérieusement pour s'instruire de la vérité, et pour en convaincre les autres. Et c'est principalement à ceux-ci que je parle; car c'est à leurs instances que j'ai pris la résolution de faire ces éclaircissements.

Je dis donc que tout ce qui est, soit qu'il existe actuellement ou non, et par conséquent tout ce qui est intelligible, se réduit à l'être et à la manière de l'être. Par l'être, j'entends ce qui est absolu, ou ce qui se peut concevoir seul 3t sans rapport à autre chose. Par les manières de l'être j'entends ce qui est relatif, ou ce qui ne se peut concevoir seul. Or il y a deux espèces de manières d'être : Les unes consistent dans le rapppvl des parties d'un tout à quelque partie de ce même tout, les autres consistent dans le rapport d'une chose à une autre i qui ne fait point partie du môme tout. La rondeur de la cire est une manière d'être de la première espèce, parce que sa rondeur consiste dans l'égalité d'éloigneraent qu'ont toutes les parties de la surface à celle qui en est le centre. Le mouvement ou la situation de la cire est une manière d'être de la seconde espèce; car elle consiste dans le rapport qu'a la cire aux corps qui l'environnent. Je ne parle pas du mouvement pris pour la force mouvante, car il est clair que cette force n'est point et ne peut être une manière d'éire des corps, puisque, de quelque manière qu'on les conçoive modifies, on ne les peut concevoir comme ayant en eux une force mouvante.

S'il est certain que tout ce qui est intelligible se réduit aux êtres ou aux manières d'être, il est évident que tout terme qui ne signifie aucune de ces choses ne signifie rien, et que tout ternie qtii ae signifie point un tel être ou une telle manier»

d'être, est an terme obscur et confus. Et par conséquent nous ne pouvons concevoir clairement ce que les autres nous disent ni ce que nous leur disons, si nous n'avons des idées distinctes d'être ou de manière d'être, lesquelles répondent à chacun des termes dont ils se servent ou dont nous nous servons nousmêmes.

Néanmoins, je demeure d'accord qu'on peut, et même qu'on est quelquefois obligé de se servir de termes qui ne réveillent point directement d'idées distinctes. On le peut, parce qu'il n'est pas toujours nécessaire de mettre la définition en la place du défini, et que l'on se sert utilement d'expressions abrégées, quoique confuses en elles-mêmes. Et l'on y est contraint, lorsqu'on est obligé de parler des choses dont on n'a point d'idée claire, et que l'on ne connaît que par le sentiment intérieur qu'on a de soi-même, comme lorsqu'on parle de l'àme el de ses modifications. Il faut seulement observer de ne point se servir de termes obscurs et équivoques lorsqu'on en a de clairs, ou que ceux à qui l'on parle en peuvent prendre une fausse idée. Ces choses s'entendront mieux par quelques exemples.

Il est plus clair de dire que Dieu a créé le monde par sa volonté, que de dire qu'il l'a créé par sa puissance. Ce dernier mot est un terme de logique, il ne réveille point dans Tesprit d'idée distincte et particulière, et il donne lieu de s'imaginer que la puissance de Dieu peut être autre chose une l'efficace de sa volonté. On parle phis clairement, lorsqu on dit aue Dieu pardonne aux pécheurs en Jésiis-Christ, que si l'on disait absolument, que Dieu leur pardonne par sa clémence et sa miséricorde. Ces termes sont équivoques, ils donnent quelque sujet de penser que la clémence de Dieu est peul-éire contraire à .".a justice, que le péché peut demeurer mipuni, que la satisfaction de Jésus- Christ n'est point nécessaire, et autres ciioses semblables.

On se sert souvent de ces termes vagues et dont la signification n'est point précise, lorsau'on parle des perîections divines; et cela ne se doit point condamner, car l'exactitude philosophique n'est pas toujours nécessaire. Mais nar une stupidité et une négligence cn'minelle, l'on fait un tel aDus de ces expressions geucraies, et l'on en tire tant de fausses conséquences, qu'encore que tous les hommes aj-ant la même idée

de Dieu, et qu'ils le considèrent lous comme un être infinim'înt parlait, néanmoins il n'y a presque point d'imperfection qu'on ne lui ait attribuée dans le temps de l'idolâtrie, et Ton en parle même souvent d'une manière fort indigne; tout cola faute de comparer sérieusement les choses que l'on en dit avec l'idée qui le représente, ou plutôt avec lui-même.

Voici encore un exemple qui me vient dans l'esprit, et qui est de conséquence *.

Ceux qui prétendent que la délectation prévenante ou la grâce de Jésus-Christ est efficace par elle-même et de sa nature, par rapport au consentement de la volonté (je dis par rapport au consentement de la volonté, car sans doute elle est efficace 2 par elle-même, par rapport à la volonté, elle a toujours cet effet de la mouvoir et de la porter au bien, puisqu'elle le fait goûter, et qu'en tout temps on veut invinciblement être heureux) ; ceux, dis-je, qui soutiennent que la grâce du Sauveur est efficace par elle-même, par rapport au consentement de la volonté, répondent, quand on leur objecte que ce sentiment détruit la liberté, et qu'il est contraire à la décision du Concile de Trente, qui a décidé ^ que le libre arbitre mû par la grâce, peut y résister, ou n'y pas consentir s'il le veut. Ils répondent, dis-je, que leur sentiment n'est point contraire à la liberté, et qu'on a le pouvoir de résister à la grâce de Jésus- Christ, mais qu'on n'y résiste jamais, ou que ce pouvoir qu'on a de n'y pas consentir, n'a jamais d'effet. Ne pouvez-vous pas, disent-ils, si vous le voulez, vous jeter par la fenêtre, vous couper le nez, vous arracher les yeux ? vous avez ces pouvoirs et plusieurs autres ; mais il est certain que ni vous ni personne n'usera de ces pouvoirs. Il y a donc bien, des pouvoirs qui n'auront jamais aucun effet. Tel est, disent-ils, le pouvoir que ia grâce de Jésus-Christ laisse au libre arbitre. Il peut n'y pas consentir s'il le veut, mais il ne le voudra jamais.

• Ce qui suit sur la délectation prévenante et la grâce, a été ajouté à U dernière édition.

- Voyez la 1° des leltces touchant celles de M. Arnauld dans le 2» vo'. J'i recueil de mes réponses. Je tâche là, en attachant des idées distinctes et précises aux termes de la question, d'expliquer en quel sens la grâce de iéiUA- Chiist est efflcace par elle-raCrao. (Note de Malebranche.)

* Sess. 6. can. 4.

Pour découvrir le faible de cette réponse, il n'y a qu'à éciaircir ce mot, pouvoir, et en ôter l'équivoque.

Il est clair qu'on n'a le pouvoir de se jeter par la fenêtre que supposé qu'on ait celui de le vouloir. Or on ne peut rien vouloir sans quelque motif qui intéresse le désir naturel et iavincible que nous avons d'être heureux ; car vouloir quelque chose n'est que consentir au motif qui nous porte à le vouloir ; et il faut connaître ou sentir avant que de consentir. Si donc on n'a pas le vouloir de rien vouloir sans un motif qui s'accorde avec le désir d'être heureux, on est bien éloigné d'avoii celui de se jeter par la fenêtre, vu le danger qu'il y a de s'estropier et de se tuer, ce qu'on regarde naturellement, comme un grand mal. Ainsi lorsqu'un homme dit qu'il a le pouvoir de se précipiter s'il le veut, ce mot de pouvoir, signifie seulement qu'il a le pouvoir de remuer son corps selon ses désirs; et il a véritablement ce pouvoir. Et lorsqu'il assure, sans hésiter, qu'il ne se jettera jamais par sa fenêtre, il faut entendre qu'il ne le fera jamais de gaieté de cœur, et sans des. motifs fort pressants, qu'il ne prévoit pas alors, tels que pourrait être la crainte d'être brûlé vif dans sa chambre, ou poignardé par ses ennemis, parce qu'on ne peut rien vouloir sans motif. Pouri'ait-on dire que saint Pierre peut encore maintenant renier son maître, s'il le veut, pour en conclure qu'il y a , des pouvoirs qui n'ont et n'auront jamais d'effet. Il le peut, s'il le veut ; mais il ne peut pas le vouloir, ni même hésiter à ne le pas vouloir, parce qu'il n'a pas pour cela de motifs et qu'U en a d'invincibles pour l'attacher à son cher Maître et à son Dieu.

Mais maintenant que l'àme est en épreuve dans son corps, que la vie de l'homme est, et doit être, un combat continuel, parce que c'est le temps d'acquérir des mérites par sa correspondance à la grâce, peut-on dire que lorsqu'elle nous porte à faire quelque bonne œuvre, la concupiscence ne lournisse pas assez de motifs, pour laisser à l'âme du moins le pouvoir de suspendre son consentement, la liberté de penser , le temps d'examiner , surtout si c'est une bonne jeuvre dont on n'ait point l'habitude de la pratiquer. Or sijpposé qu'on suspende un quart d'heure, ou plus de temps que ne dure la délectation de la grâce, n'est-il pas évident

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qu'elle n'aura pas été efficace par elle-même, par rapport au consentement, quoique cette même grâce l'eût lait produire à la volonté, si elle eût suivi promptemenl le mouvement qu'elle lui inspirait. Quand on propose à un homme de se précipiter et de s'arracher les yeux, quel motif aurait-il de suspendre son consentement pour examiner s'il le fera?i\lais lorsque la grâce porte quelqu'un de quitter le monde et à se faire religieux, certainement il ne manque pas de motifs pour suspendre et pour examiner. Celui-ci, quoique mû par la grâce, a donc un vrai pouvoir, et qui n'a que trop souvent son effet ; et l'autre n'en a qu'un imaginaire, et c'est abuser du terme équivoque de pouvoir ; c'est être trompé ou vouloir tromper les autres, aue de répondre à la décision claire et évidente du Concile, de la manière que je viens de dire.

je dis que cette décision est claire et évidente, car le pouvoir décidé par le Concile, qui est celui de résister ou de ne pas consentir au mouvement actuel de la grâce, à la délectation prévenante qui meut actuellement la volonté, est un pouvoir de former l'acte marqué dans ce pouvoir; marqué, dis-je, fort clairement. Car résister ou ne pas consentir, sont des termes relatifs au mouvement actuel que la grâce produit dans la volonté. Certainement on ne peut pas résister à la grâce ou à une tentation dans le sens divisé, c'est-à-dire, lorsque la grâce ou la tentation ne meut pomt actuellement la volonté; car ce serait résister à rien, consentir à rien. Afin que la volonté puisse actuellement résister au mouvement de la grâce, il faut que la grâce la meuve actuellement. Ainsi la décision du Concile est claire, sans équivoque, et n'a nul besoin d'explication. Car un pouvoir qui ne peut s'exercer ou former d'acte, est un pouvoir qui ne peut rien, et qui par conséquent n'est point. Et dire que le libre arbitre, mn par la grâce, a le pouvoir de n'y pas consentir, mais qu'il y a contradiction qu'il exerce son pouvoir, c'est contredire le Concile, et se contredire soi-même.

Si le Concile avait dit : Celui qui consent au mouvement de la grâce a le pouvoir de n'y pas consentir. Alors on aurait quelque raison de distinguer et de dire qu'il a ce pouvoir, mais qu'il y a contradiction que ce pouvoir forme son acte de résistance à la grâce, parce que la volonté ne peut y consentir

et n'y pas consentir en mémo temps. Il y a contradiction que Dieu me donne et ne me donne pas une telle grâce en même temps. Il y a aussi contradiction qu'en môme temps j'y consente et que je n'y consente pas. Mais il n'y en a aucune que d'un côté Dieu me donne sa grâce, et que moi dans le même temps je n"y consente pas ; si ce n'est qu'on suppose que je ne puisse avoir aucun motif de refuser mon cousentement, ou que l'acte de mon consentement ne soit point libre et ne dépende point de moi.

Mais c'est principalement dans les matières de physique qu'on abuse des termes vagues et généraux, qui ne réveillent point d'idées distinctes d'être ou de manières d'être. Par exemple, lorsqu'on dit que les corps tendent à leur centre^ qu'ils tombent par leur pesanteur^ qu'ils s'élèvent par leur légèreté, qu'ils se meuvent par leur nature., qu'ils sont durs ou fluides par eux-mêmes, qu'ils changent successivement de [ormes, qu'ils agissent par leurs vertus, qualités., facultés, etc., on se sert de termes qui ne signifient rien, et toutes ces propositions sont absolument fausses dans le sens que la plupart des philosophes leur donnent. Il n'y a point de centre au sens qu on l'entend d'ordinaire. Ces termes de pesanteur, de forme, de nature et d'autres semblables, ne réveillent point l'idée ni d'un elre ni d'une manière d'être. Ce sont des termes vides de sens, et que les personnes sages doivent éviter. Scientia * insensati inenarrabilia verba, dit l'Écriture. Ces termes ne som jjropres qu'à couvrir l'ignorance des faux savants, et à faire croire aux stupides et aux libertins que Dieu n'est point seul la vraie cause de toutes choses.

Il me semble que cela est certain et facile à concevoir. Cependant la plupart des hommes parlent librement de toutes choses, sans se mettre en peine d'examiner si les termes dont ils se servent ont une signification claire et exacte. Il y a même des auteurs, qui ont composé plusieurs volumes dans lesquels il est plus difficile qu'on ne pense de remarquer quelque endroit où ils aient entendu ce qu'ils ont écrit. Ainsi ceux qui lisent beaucoup, et qui écoutent avec respect les discours vagues et généraux des faux savants, sont dans une ignorance

* Eccl. 21. 21.

très grossière. Et je ne vois pas qu'ils s'en puissent délivrer, s'ils ne font et s'ils ne renouvellent sans cesse la résolutioQ de ne croire jamais personne sur la parole , et avant que d'avoir attaché des idées distinctes aux termes les plus communs dont les autres se servent. Car ces termes ne sont point clairs, comme on se l'imagine ordinairement. Ils ne paraissent clairs qu'à cause de l'usage continuel qu'on en fait, parc 3 que l'on s'imagine bien comprendre ce qu'on dit ou ce que l'on entend dire, lorsqu'on écoute ou que l'on dit des chosos que l'on a dites cent fois, quoiqu'on ne les ait jamais examinées.