Édom a été destiné (n^nnî) ^ être un peuple matériel

lement très petit et politiquement méprisé (>^î;i) à cause de l'état de brigandage qu'il exerçait sans cesse.

IKD nnx ^ID» ^^^^^ ^^ commentaire sur la forme concise ^^ mXD ^1D (Jérémie, xuv, 15), parallèle à Q^iji ... rjop).

3. Un orgueil démesuré H^ rnt) t*a séduit ; en te voyant installé dans les anfractuosités du Rocher (= j^^dCh) = (Pétra), nom de la capitale d'Idumée) ; occupant un site élevé, tu t'es dit : personne ne peut m*en déloger.

'']p\'2Xif aiip- Le suffixe se rapporte à y^Q et les deux mots

forment un autre objet de >33tt^; Jérémie {ibidem^ 16 a) nV35 aÎTD 'Tt^Bh)- L'emploi de la troisième personne au

lieu de la deuxième est fréquent. Le verbe g^gh n'est pas indispensable (contre W.). D'autre part, le passage de saint Jérôme qui constate que les habitants de Tldumée, depuis Éleuthéropolis jusqu'à Pétra et Aïla, se réfugient dans des grottes pendant les grandes chaleurs (W.) n'a pas d'emploi ici, car y^ ^UTO ^3DB^ "^ signifie pas : tu demeuras dans des creux de rochers {du wohntest in Felsklûften)^ mais y^Q joue sur le nom propre de la capitale iduméenne t^^DH' Pétra (Jérémie, ibidem).

4. L'objet du verbe rPSjn ^sl ^^p placé après le participe passif a^jy (peut-être à lire Qittfn)-

?in^"l1X> '^ ^^"s ^^ f^^^^ ^^* certain, par suite du conditionnel qui précède; l'événement n'était donc pas encore arrivé (contre W.).

5. Verset emprunté à Jérémie, xlix, 9, mais mieux arrangé au point de vue littéraire, surtout par suite de l'adjonction dps mots nn^DlJ "ïï^xS ^^^^^ n^^ '^ forme interrogative f^r\ au lieu de ^^ et par la leçon îm^nB^ ^^ ^'^^ ^^ inTTiyn- Pour le sens, ^23J^ ^st aussi plus adéquat que iriiniyn> ^^^^ qui ne convient ni à q^^j;; ni à l'adverbe qï-ij. Cet adverbe,

mis en parallélisme avec niVSy > signifie visiblement c ce qui

1. D*après W. rm^Dia TH serait une « parenthèse mal commode » (eine unbequeme Parentfîese) I

leur parait valoir la peine d'être emporté, chose de valeur », tandis que les ennemis ont tout pillé.

6. Développement de la même idée insistant sur Texploration minutieuse de tous les coins par les pillards, afin de n'y rien laisser à l'abri de leur rapt.

Lire urfirii *" '^^" ^^ H^fiTO- — 1i^33 ^o*^ ^^^^ synonyme de^^jj, « furent découverts, dénudés > (cf. Jérémie, xlix, 10, ^n^Vj)> ™^^^ '^ ^^^ ^^ difficile à expliquer. Serait-ce 1X"Û^

Cette exclamation se rattache étroitement au verset 6 qui, sous l'image des nib^)^» annonce le pillage complet de tout ce qu'Édom pouvait contenir d'objets même de bas prix, et pour cela des recherches multiples ont été nécessaires. W. pense au contraire — nous verrons plus bas pourquoi — que « le verset 5 interrompt la liaison étroite et nécessaire des versets 5 et 7 » ; il le trouve même très choquant {weit anstôssiger) l

7. Les ennemis t'ont accompagné jusqu'à la frontière, en démonstration d'amitié, puis ils ont envahi et pillé ton pays. Et ce sont d'anciens amis et alliés qui t'ont trompé!

Le sans-gêne de l'École se donne libre carrière au sujet de la phrase suivante : « Efface -jonb ^^^^ '^ Septante, il s'est produit par les trois dernières lettres du mot précédent. nitD^ De ^3 TOTSn PK même on peut dire : il n'a aucun sens {Streich nf^rh ^** ^^ Septuagintay es ist aus den drei letzten Buchstaben des verhergehenden Wortes entstanden. -ntD? ^^ 13 nîlDn V*H *^^*^ Qil^' ^^ **' *^*^ «SiVin darin). C'est le cas de dire : Rira bien qui rira le dernier. Les Septante ont omis lonb (^'*'^ l'avaient dans leur texte) parce qu'ils ne l'ont aussi peu compris que maint critique moderne ; i^jq est un

mot connu signifiant « plaie » (Osée, v, 1 3) et 7]onb ^^* d une authenticité incontestable. Seulement, au lieu de nDnb> ^ ^^ pain », qui ne convient guère, il faut ponctuer ^(i)pn^, c ceux qui mangent ton pain », formant parallèle à nn^-Q lEfjx et IdSk^ ^Ê^jK qui précède. Pour oPlb» ^ manger du pain >, cf. Proverbes, ix, 5; xxiii, 1, 6. L'ensemble ne laisse rien à désirer : c Ceux qui ont mangé ton pain (en guise d'amis

intimes qu'on invite à table) t'infligent des plaies (mto yû^W^) à l'abdomen (-jnnn> ^f- Habacuc, m, 16), et dire que tu as été longtemps leur dupe en croyant à la sincérité de leurs démonstrations amicales ; certes tu as agi comme un insensé

(QTOianpx)! »

Non seulement ce verset fournit un sens irréprochable, mais il est encore corroboré par le verset analogue ^^ qj

3p)^ ^b)r bnjn ^onb Sdw la 'nnoa -le^x ^Dibiî^(Psaumes,

XLi, 10). « Même mon homme de paix (=mon ami intime) en qui j'avais toute confiance, qui mangeait mon pain, a levé le talon contre moi (pour me frapper). » L'analogie est complète : -|o^iî^ ^Tff^i^ ='»Dlbiy B^K» TlO)Da^ = '»Dnb bDW^

"|nnn -|V» ^D^^ = '2pp "h^ b^^Sn- Q«« ''École critique apprenne donc cette vérité bourgeoise : a Construire vaut plus que détruire. »

8. xibn» graphie pleine et inexacte pour i^jii, « n'est-ce pas? certes, en effet ». Développement de l'idée de n313n Î^X ^ : Édom agit sottement parce que Yahwé lui avait enlevé les hommes capables de lui ouvrir les yeux sur la politique hypocrite des prétendus amis et alliés, ses sages directeurs et administrateurs. Car lorsque Dieu veut perdre un peuple, il lui enlève l'intelligence (Job, xii, 23). Notre verset n'est du reste qu'une autre tournure de Jérémie, xlix, 7.

9. Par suite du désordre qui s'est emparé de la direction du peuple, les guerriers (•p-ft^j) jadis si renommés de Tldumée (p^n) ^^^^ remplis de terreur et n'osent même pas défendre leurs patriotes (îiripil) î ^^^^^ lâcheté excessive aboutit à l'anéantissement de tous les hommes (j2fix) d" P^^ys dans un massacre général (^ïjpo).

L'École semble avoir délibérément renoncé à sa perspicacité innée à propos des versets 8 et 9, dont elle a parfaitement méconnu le lien avec les passages ambiants. W. écrit ceci : « Ces deux versets sortent (fallen) du ton poétique (p. ex. de l'allocution à Édom avec c toi >) et font des v. 1-7 une prophétie. Il est possible qu'avec eux, v. 10 jusqu'à 14 se rattachent également ensemble; alors v. 8-14 serait un premier

supplément, où la pièce plus ancienne serait traitée comme prophétie et rafraîchie de nouveau à une autre occasion : v. 1 5-21 est un deuxième. Mais il se peut aussi que v. 10 soit la continuation de V. 1-7 ; en faveur de cela parle la vivacité de la langue (Édom — Toi) et la teneur. Car la description de la punition 1 -7 doit être complétée par la mise en relief du crime pour lequel les Iduméens sont rayés de la série des peuples : c'est la haine contre leurs frères judéens, qu'ils ont exercée sans scrupule lorsque ceux-ci étaient dans la plus profonde détresse et ne pouvaient pas se défendre eux-mêmes. » Ce dernier argument devrait strictement conduire à rattacher V. 10 à v. 5, où Ton s'est si cavalièrement débarrassé de l'incommode nn^DlJ l^X* ***'^ *" ^^"^' '^"^ ^^ branle-bas est inutile, puisque les versets 5-9 sont excellemment reliés l'un à l'autre. Naturellement le mot ^^po est bien en place et ne doit pas être joint au v. 10 comme Tadmet M. Wellhausen d'après les Septante.

1 0. L'opprobre (nBTlD) ^^ nionde entier te couvrira à cause de l'iniquité (oon) Q"^ ^^ ^ commise envers ton frère Jacob, et tu seras voué à un anéantissement définitif (abl^b mD3l)- Les détails de cette iniquité peu commune font l'objet des v«rsets 11-14.

1 1 . Ta première iniquité contre l'amour fraternel, tu Tas commise au jour où tu as d'abord assisté impassible (cf. Psaumes, xxxvm, 1 2) à la prise par l'ennemi comme captifs de l'armée judéenne qui défendait la ville. Le verbe ;t2W ne s'emploie qu'à l'égard des êtres vivants; on ne peut donc pas traduire: ^^^n q^-|î niDlî^» • lorsque des barbares ont emporté son bien {da Barbaren sein Gut fartschleppten. W.) ». Tu as fait plus : lorsque les étrangers entrèrent dans les portes de la capitale (viyiy) ^t jetèrent le lot (^-nj -T^p) pour déterminer

la partie de Jérusalem que chacun aura à piller et à détruire, tu as agi comme si tu étais l'un d'eux, tu as pillé et détruit.

12. En ce lieu, la critique grafienne a donné une nouvelle preuve de la fallacité de sa méthode. W. écrit : « Ce verset devait dans tous les cas se placer derrière v. 13^ parce qu'un impératif avec waw peut venir seulement après avoir été pré-

cédé par un impératif sans waw, et parce que v. 13 avec >0y "lyBD s® rattache à nytîf )H2 v. H. Mais v. 12 n*a surtout pas de place à côté de v. 13, Du reste, il va sans dire que tous ces impératifs négatifs sont en vérité des annonces au sujet de faits accomplis (Dieser Vers musste jedenfalls hinter t;. 1 3 stehen, weil ein Impératif mit Vau erst kommen kanuy nachdem ein Imperativ ohne Vau vorausgegangen, und weil V. 1 3 mit ^oy iyi2f3 «^ M^Jff MO ^- ^ ^ anschliesst. Aber V. 1 3 hat aberhaupt neben v. 1 3 keinen Plalz. Uebrigens versteht 68 sich von selbst dass aile dièse negatiyen Imperative in Wahrheit Aussagen Uber vollendete Thatsachen sind). > Une jolie série de cercles vicieux qui se joignent péniblement l'un à l'autre pour aboutir au bouleversement radical du texte. Consolons-nous de la remarque finale oii le bon sens naturel prend sa revanche : c Les annonces sont en partie (v. 14) particulières, comme si elles reposaient sur une connaissance vécue {Die Aussagen sind zum Teil eigentûmlich, als ob sie auf lebendiger Kenntnis beruhten). » Aucun embarras sérieux n'aurait encombré la voie, si le savant critique avait pris celte alternative pour guide de son commentaire.

Pour nous, il n'y a même pas d'alternative « comme si » {als ob)y mais un fait certain. On n'écrit pas comme écrit Obadia si l'on n'est pas témoin oculaire des mé^faits commis par les Iduméens lors de la destruction de Jérusalem, et sa prophétie tout entière a été composée peu après cet événement et avant le retour de la captivité.

L'énumération détaillée des crimes reprochés à Édom (v. 12-14) commence par ^k(i), négatif de commandement

suivi de verbes au subjonctif, dans le cas actuel, au subjonctif du passé, ou plus clairement au passé du conditionnel : tu ne devrais pas ou tu n'aurais pas dû faire telle et telle chose. C'est une manière plus vivante que l'énumération directe et sèche des faits qui se sont passés. Le waw a ici le sens de € et cependant > (Isaïe, lviii, 2 passim) : Et cependant, en raison de ta proche parenté, tu n'aurais pas dû voir avec plaisir le jour de malheur de ton frère » (dvD TnX DV3 ^-I23 = n^piK "ID3 DV3)^ ^^ *" n'aurais pas dû ressentir une

joie malicieuse (nDlî^n bxi) ^" sujet des fils de Juda au jour de leur périssement (majj UV2)y "î l^s insulter (mot à root « agrandir la bouche » y^ îp'njn bx ^f- b^JH 'H bV' Jérémie, xlviii, 26) au jour de détresse.

13. Édom n'aurait pas dû envahir la ville, ni lever la main (T nbtt?n P^"^ njnblî^n- Ewald) au jour de son infortune (rT»« D^D)- La phrase i^X DV3 inyiD rmx DJ KID bn surcharge le verset et semble être une variante de v. 12 a.

1i. il n'aurait pas dû se tenir aux sections des routes (p-jQ, mot fort usité en néo-hébreu) pour massacrer les fugitifs

(wbs* Genèse, xvi, 15), ni extrader les Judéens échappés au

massacre qui vinrent se réfugier dans son pays. Tous ces actes empreints de rapacité, de cruauté et de lèse-hospitalité, commis froidement envers un peuple frère malheureux, demandent vengeance, et cette vengeance ne tardera pas à venir. 1 à. Il est clair que la mention de la vengeance doit compléter la pensée d'Obadia ; l'École éraiettante affirme oepen* dant que la pièce v. 15-21 a été ajoutée plus tard au corps, d'ailleurs joliment mutilé, du texte précédent : Ëcoutons W. ; € Ici commence un supplément (v. 15-21) qui s'occupe du jugement général de Yahwé contre tous les païens et seulement en second ordre contre Édom, jugement qui sera exercé par les mains des Judéens. La seconde phrase de v. 15 ne cadre pas en cette place : on pourrait la retirer et ia placer derrière v. 14. (Hier beginnt ein Nachtrag {v. 1 5-21 )der sich mit dem allgemeinen Gerichte Jahves gegen aile Heidetiy dos durch die Judher vollstrekt wird, und nur nebenher mit Edom beschaftigt. Der zweite Satz von v. \bpasst idcht an dièse Stelle ; man konnte ihn herausheben und hinter v,M stéllen.) p On croit difficilement que pareil déplacement soit praticable^ car la rétribution du talion qui y est annoncée, rattachée à Édom seul, impliquerait de la part des Judéens, en des circonstances très différentes, Taccomplissement des mêmes iniquités que les prophètes reprochent aux Iduméens, ce qui est souverainement absurde. En interrompant le rapport avec l'exposition précédente par l'annonce d'un jugement affectant tous les peuples ennemis, la phrase nttftTD — HffiO ^'^dres*

sant uniquement à Édom n'a plus que le sens atténué d'une vengeance ordinaire dans l'antiquité, celle d'une extermination sans le supplément d'autres actes cruels. Évidemment, on ne s'est pas donné la peine de comprendre l'auteur.

<6. Ainsi que M. Wellhausen Ta vu, le verbe Qn>ntS^ s'adresse aux Judéens. Le savant critique ne va pas plus loin^ puisqu'il ne traduit pas le mot '^qH) ^^ ^'^^^ précisément ce mot

qui forme à la fois le complément direct des verbes Qn^nuf et V\^^f car *iion> c'est-à-dire ^^n dans l'ancienne orthographe, doit être corrigé en Tîjn» ^^ ^^^ ^^^^9 capiteux ». C'est le n^Q xVd TDPI p Q^^ emplit le vase de Yahwé (Psaumes, Lxxv), appelé ^t;-| t\D (= nbyin UO) dans Zacharie, xii, 3. La remarque de W. (Anders Zacharie, 1 ^» 2) doit être modifiée. Le sens va bien : Car de même que vous (Judéens) avez bu (du vin capiteux) sur ma montagne sacrée, de même tous les païens boiront de (ce) vin capiteux ; ils en boiront, se troubleront dybl' ^^^ 1J7J1 W.) et rentreront dans le néant, ytj^ ^^3 y^;^ (en néo-hébreu i^n xS iVXD W^l)» littéralement : c Ils seront comme s'ils n étaient pas. »

17. A l'opposé de l'état actuel, où Sion est déserte de ses enfants et profanée par les étrangers, le reste d'Israël revenu de l'exil y continuera son existence nationale (n^nn TW 11131 rUD^bs) ^t redeviendra la montagne sainte par excellence. Cette double annonciation s'appuie sur la description d'Isaïe, IV, 2-3; cf. Joël, m, 5; iv, 17. Après le repeuplement de Sion- Jérusalem, la famille de Jacob reprendra possession de ses établissements sur toute f étendue de la Palestine (Dn^lSniD)- La forme masculine BTIID ^e constate Isaïe, xiv, 23.

18. Les mêmes rapatriés mettront la dernière main pour l'achèvement des Iduméens. Des expéditions composées de Judéens (3pj^i n^a) et de Joséphites (^D"p n^^) anéantiront jusqu'aux derniers fugitifs (^^-j^^) qu'elles rencontreront, aussi complètement que le feu et la flamme consument la paille dès qu'ils l'allument. Israël prendra ainsi sa revanche (Ézéchiel, XXV, 14).

i 9 Ud Cette partie du verset n'a jamais présenté de difficulté aux traducteurs, puisqu'il est de notoriété générale que 3J3n

et j^h^^îl s^"* d^"^ cantons de la Judée, situés l'un aux limites du sud, l'autre à celles de l'ouest, voisin de la Philistide. Après le jugement destructif pour les peuples qui ont pris part à la ruine de Jérusalem, Tldumée et la Philistide n'auront plus d'habitants, la Judée pourra donc s'étendre dans ces directions : les Judéens du Negeb s'empareront de l'Idumée, et ceux de la èëphêla prendront possession de la Philistide. Tel a été déjà l'avis des Septante : Kaî jcaTax^.y^povoaîîo'ouo'iv oî iv Naycê rb opoç (ro) 'Heraù x,oà oi êv ni SeçTîXà toùç ' Aïloffvlovç. Même la Vulgate, qui traduit les nomô de cantons comme des noms communs, considère ces mots comme complémentsdirects du verbe nt^-|iT : Et hereditabunt hi qui ad austrum sunt montem EsaUj et qui in campesribu^ Philistiim; Luther : Und die gegen Mittag werden dos Gebirge Esàu, und die in Grûnden werden die Philister besifzen. M. Wellhausen ouvre une voie nouvelle ; sa version allège le texte des mots si importants )^y -in n» ^^^ D'^na^bs nx et fait de ^j^n ^ ^^

ribBÊ^H' P**^? comme noms communs, les compléments directs de ii^fT^i : Und sie werden den Karst (?) in besitz nehmen und die Niederung. « Et ils prendront en possession le hoyau (?) ainsi que la basse terre. » Le mot de l'énigme nous est donné dans le commentaire sous une forme apodictique du meilleur aloi : ce Si 3jjn ^^ nbsiî^n ^'ont pas nx» ^'^^^ les appositions ne doivent pas l'avoir non plus; comme elles l'ont quand même, elles sont aiors interpolées > (Wenn 2Jûn ^^ rhwn kein nji{ haben^ so dûrfen aueh die Appositionen keins haben; haben aie es doch^ so sind sie interpoliert). Le savant critique ne pense même pas que l'absence de y)^ indique plutôt que ces mots sont à l'égard de ceux qui l'ont en relation de sujet à l'égard d'objet. Au fond, cette résolution autoritaire tient à créer une base à la remarque suivante : c II est remarquable qu'ici Ésaû habite dans le Negeb, donc non pas dans l'ancien Édom, mais dans l'Idumée plus tardive » {Beachtenswert ist dass Esau hier im Negeb wohnt, also nicht ira alten Edom^ sondera im spàtern Idumâa), Toujours le procédé infaillible :

d'abord on découpe le verset selon toutes les règles de la vivisection, ensuite on est enchanté d*y trouver ce qu'on y a prévu.

19 i. Fidèle au système en vogue, W. retranche sans sourciller les mots si saillants jtD>a3i ^Mûfif mfef nXl? opération qui témoigne combien l'intelligence de la pensée prophétique importe peu à l'École. Cette phrase, parallèle à la précédente, répète le verbe i^^t^v toutefois sessujets ne sont plus les Judéens, mais les Joséphites (ftov n'D) ïnentionnés au verset précédent. Les Joséphites reprendront possession de l'ancienne campagne d'Éphraïm (aniBx mEr) comprenant la Galilée et la Pérée adjacente, ayant formé l'ancien royaume dissident; il comprendra également la campagnedelaSamarie(p-Tjojjf,-nB^),

qui est actuellement peuplée de colonies étrangèk'es amenées par les Assyriens. Enfin la tribu de Benjamin, la fidèle alliée de Juda, qui a su conserver son autonomie jusque dans l'exil (Nébémie, xi, 4-9), aura pour patrimoine additionnel la province péréenne du Galaad, territoire que les Araméens ni les Ammonites n'oseront leur disputer, comme ils le faisaient dans les anciens temps. Rien de plus équitable que cette distribution souhaitée par Obadia pour le temps de la restauration. Éphraïm doit s'estimer heureux de recouvrer son ancien territoire en partie élargi. Juda et Benjamin sont richement dotés et peuvent être contents de leur sort.

ÎO. Il reste cependant à rémunérer deux fractions d'exilés qui, selon le prophète, méritent des égards particuliers, ce sont, d'une part, une portion de Judéens (^K^gf^ 133^ = 3p3^ n'»^» V. 1 8) déterminés par l'expression nfH Vnn rhi i d'autre part, une portion d'exilés jérusalémites qui se trouvent dans la localité nommée TifiD- La première phrase du verset

s'occupe de la récompense des premiers, la seconde est consacrée à celle des autres. Commentons-les chacune à part.

20 a. Trois difficultés se présentent ici déjà au premier aspect ; 1 ^^ le sens du mot ^p| déterminé par le démonstratif

nfn> ^^ ^^^ ^^ P^"** P^^* conséquent être identifié avec le mot '*5>n> * armée >, des versets 11 et 13 ; S'* l'absence d'un

verbe dang toute la phrase; 3* la présence du relatif Tj^jt devant 0^3)^33. Ces difficultés indiquent quMl y a quelques altérations dans le texte. Je crois en proposer une restituticm vraisemblable. En corrigeant Tinintelligible ^ en ^;

j'obtiens pour le membre de phrase nm Snn vhS) '® sens :

« Et les exilés de cette colline », c'est-à-dire m qui sont installés sur cette colline », naturellement celle où se trouvait le prophète lui-même, et cette circonstance nous remet en mémoire qu'un prophète un peu antérieur, savoir Ézéchiel, avait également joint les exilés dans la proximité d*une colline ou d'un tel nommé Tel Abiby ^i^it ^p\ ; ce tel était une des stations

où les Babyloniens avaient relégué les captifs judéens, et nous comprenons aussitôt l'opportunité du pronom démonstratif Hfn- Quant au second déterminatif ^^^^f^ ^33b» ^' * pour but de distinguer le groupe juif des autres groupes d'exilés païens qui restaient dans le voisinage, 11 est naturel d'admettre que le groupe de Têl-Abib, qui reçut durant des années l'enseignement du prophète Ézéchiel, fut aussi l'un des plus zélés partisans du retour dans la patrie et qu'il favorisa avec enthousiasme le plan des sublimes peintres de l'avenir d'Israël tels qu'Isaïe II et ses disciples. N'était-il pas juste de leur décerner une récompense particulière pour les encourager à persister dans leur projet malgré la longue attente?

Maintenant que nous connaissons la nature exacte de ces fidèles par excellence, les deux autres difficultés n'offrent plus de résistance insurmontable. 11 nous faut un verbe ayant un sens analogue à celui de ^fjTT ^^ '^ phrase parallèle qui suit, at étant donné que le mot -ijjfj^ ne convient pas du tout, ce mot doit être l'altération du verbe cherché, à savoir du verbe (l)!32^^ ^" (-1)31^1^» ^^ occuperont, peupleront » (cf. Ézéchiel,

XXXVI, 33, D^iyn HK ^rOH/VTl)* P^^ ^"^ chance spéciale, une altération pareille se constate dans Ézéchiel, iv, 1 5, verset qui mentionne précisément l'endroit ^i^jj ^jn, et où le verbe

3tt^X1 (ç^r^) a été corrompu en ii8fj{i {këtîb). L'objet de

î|3tj/i est naturellement D^JJ^iD» forme analogue à p'^nu^bB

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(v. 19) avec omission de y^^- La Phénicia méridionale, comprenant dans les tâmps ordinaires le royaume de Tyr, sera alors le lot des exilés en cause ; c'est le sens de la clause exclusive «c jusqu'à Sarepta i^^ nDlX H^y ^^^ '^ ^^'1^ ^^ Sarepta fait partie du royaume de Sidon (1 Rois, xvii, 9), dont la suzeraineté s'étendait probablement sur le reste de la Phénieie du nord, était déjà annexée à la Palestine dans le plan d'avenir tracé par Ézéchiel, xlviii^ visiblement comme patrimoine des tribus non judéennes établies dans le voisinage. On voit de là qu'Obadia» quoiquOv conservateur relativement à la situation géographique des anciennes tribus, accepte en gros les limites idéales de la Palestine souhaitées par Ézéchiel.

20 b. Les habitants du Negeb iront peupler Tldumée laissée déserte par les ennemis (v. 19), et les villes abandonnées du Negeb auront pour nouveaux habitants le groupe d*exilés jérusalémites actuellement retenu à Sephârad^ 11BD- 1*<>tites

les hypothèses émises jusqu'ici et qui voient sous ce nom des pays lointains, sont sans aucun fondement; le contexte ne permet pas de sortir de la Babylonie, et nous sommes ainsi amené à proposer la leçon niôps *^ '^®" ^^ nSDa* ^^^^ nous trouvons maintenant en plein jour, car on y reconnaît du premier coup l'importante ville de Sippara ou Sippar, située au nord de la Babylonie sur le Nahr el Sakiawia et non loin du Nahr Malka, qui est le Nëhar Këbâr, près duquel était placé l'établissement exilique de Tel Âbib. Les deux groupes d'exilés avaient leurs quartiers à peu de distance Tun de Tautre et pouvaient facilement se concerter en vue du rapatriement prêché par les voyants avec tant d'insistance. Il va sans dire que, d'après Obadia comme d'après les autres patriotes idéa« listes, Taridilé proverbiale du Negeb se verra changée en une fertilité des plus complètes, à tel point que les exilés qui s'y établiront seront amplement dédommagés de leur misère passée (Isaïe, xxxii, 15; li, 3).

21. Hantée par la manie des interpolations au sujet dei versets 1&-21, l'École autoritaire s'est radicalement mépriai sur Tinterprétation de ce verset, ou plutôt elle s'est montra incfkp^ie do le compr^odre : « Dans Iç verset 31 (qui pourrai

se rapporter à la conquête de l'idumée par les Hasmonéens), Hitzîg se déclare pour -1770 (au lieu de ins).^^ Septante, mais on descend de Sion en bas, on ne monte que vers Sion. Ce que QiyttriD veut dire n'est pas clair {In v. 21 {der aufdie Eroberung Idumkas durch die HcLsmonâer sick be%iehm kônnte) erklàrt sich Hitzig fur -1770 der Septuagintay aber mon geht von Sion hinaby hinaufnur nach Sion. Was mit D>]^BnD gemeint ist^ ist unklar). » Tout devient nuages et ténèbres quand on part de ce faux principe qu'à l'époque grecque il y eut, à Jérusalem, un Institut de piettx fraudeurs dont la fonction consistait, d'une part, à couper et à retrancher de la littérature sacrée de leur nation des mots et des passages qui ne convenaient pas à leur manière de voir, d'autre part, à ajouter des mots et des versets pour donner satisfaction aux tendances de leur corporation. Étant donné qu*un pareil procédé fait absence chez les autres peuples littéraires du monde, nous ne le supposons pas non plus chez les Hébreux, et nous respectons la tradition littéraire dans son cadre actuel ; et non sans raison, car en réalité notre verset revient simplement à l'idée du verset 18 annonçant qu'Édom recevra le coup de grâce par la main d'Israël. Il n'y a qu'une seule lecture à modifier : au lieu de QiyunD il f^"^ 1^''® D^V2^13 (^^* Zacharie, ix, 9), et le groupe |VV -IHD D^jrmi est p>v -IHD IWH D^jnî^ia • « Un certain nombre parmi les sauvés qui seront établis au montSion partiront pour exercer le jugement à la montagne d'Ésaû. » Le verbe nbi^» au sens de faire une expédition, soit paisible, soit guerrière, s'emploie même lorsqu'il s'agit de descendre dans les basses terres; -jib^k )^y nOH (Osée, viii, 9), i^j^j nil b33 b^f nbyoi TI^D (Jérémie, l, 9), «np ^a )^y {ibid., XLix, 28).

nDlbon ÎTVvb nn^nv ^ ^^^^^ '^ règne du monde appartiendra à Yahwé » , car les païens se convertiront au monothéisme. C'était l'espérance commune des prophètes. Voir en dernier lieu Zacharie, xiv, 9, et les Psaumes c Yahwé règne » (iVd mrP» Psaumes, xciii-xcix). Pas la moindre trace d'une croyance messianique. Zorobabel, que Zacharie souhaitait voir devenir roi, au lieu de sauver les autres, est lui-même un

« sauvé », yf[fQ (Zacharie, ix, 9), c'est-à-dire un captif

rapatrié. Obadia, comme les psalmistes précités, semble même bien indifférent à la personne qui sera le chef de l'État dans l'avenir rêvé. Que l'École critique en ait absolument besoin, nous le comprenons, mais il faudra bien qu'elle s'en passe.

L'unité de la prophétie étant établie, nous ajouterons quelques mots sur la date de sa composition. Nous avons relevé la minutie des détails relatifs aux méfaits des Édomites à l'égard des Judéens, lors de la destruction de Jérusalem (v. H-14), comme un indice certain qu'Obadia a été un témoin oculaire de cette catastrophe, et qu'il a écrit sous cette douloureuse impression, ayant le cœur encore serré et plein d'un ardent désir de vengeance contre les sauvages et cruels fratricides. Par le verset 7 on apprend de plus que les faux amis et les alliés infidèles, sous le prétexte d'accompagner les Iduméens jusqu'à la frontière de leur pays, ont traîtreusement envahi ridumée, massacré les habitants et mis leurs biens à sac, mais qu'ils ne s'y sont pas établis. Gela met fin à la prétention de rÉcole qu'il s'agit de l'occupation de l'Idumée par les Nabatéens, lesquels s*y sont au contraire définitivement installés et ont fait de Fétra la résidence de leurs rois jusqu'à l'abolition du royaume par Adrien. On allègue que les amis anonymes d'Édom ne peuvent êlre ni les grandes puissances Assur, liabel ou la Perse, ni les nationalités mineures Moab et Ammon,. mais les petites peuplades voisines du désert avec lesquelles Édom était en fréquentes relations. Dans cette série de peuples, il n'y a que les Babyloniens qui ont voix au chapitre. Les Babyloniens ne colonisaient point, dans le temps du nouvel empire, les pays conquis ; la Judée vaincue est restée déserte jusqu'au retour de la captivité qui trouva les Iduméens encore établis à Petra, car les Judéens rapatriés réoccupèrent le Negeb(Bersabée, Secelag, Néhémie, xi, 27-28) sans rencontrer des Iduméens. L'envahissement des Iduméens dans une partie de la Judée, ce qui présume l'occupation de leur pays par des étrangers, est aussi ignorée par les deux derniers prophètes. Joël, IV, 1 9, annonce que l'Idumée deviendra un désert affreux, rtûDV/ ^a^D» d'après Malachie, Édom ferait de vains efforts

pour reconstruire les ruines de leur pays, Ie<|d6l, par un arrêt qui engage Thonneur de Yahwé^ e&i destiné à rester éternellement désert (Malachie, i, 3-ô). En un mot, Tinstallation des Nabatéens n'a pu avoir lieu que dans les derniers temps de la dynastie des Âchéménidea, et cet événement fut immédiatement suivi par l'immigration des Iduméens dans le Negeb. A l'arrivée d'Alexandre, cette occupation fut consacrée par la création de la province d'Idumée, qui comprenait une partie considérable de Judée du sud-ouest. Conclusion : la désolation d'Ëdom et sa destination à devenir la possession des Judéens du Negeb qui fait l'objet d'Obadia, aussi bien que celle qu'annoncent les prophéties de Joël et de Malachie, forment Tantipode de l'état réel des événements qui se sont déroulés en Idumée, par suite de l'occupation des Nabatéens.

Enfin, c'est le lieu d'appeler l'attention sur une confusion ethnique qui a trop longtemps duré, et qui consiste à attribuer aux Nabatéens une origine arabe dans le sens moderne du mot. La plupart des peuplades que les anciens nommaient Arabes étaient des Araméens ; c'est spécialement le cas des Nabatéens, dont la langue est foncièrement araméenne, à l'exception de certains termes et des noms propres empruntés auit tribus arabes voisines, comme les Safaltes, les Libyanites et d'autres fractions arabiques du nord du Hidjaz. Les vrais Arabes de la langue classique de l'Islam n'ont apparu en Syrie qu*après la destruction du royaume nabatéen. La plus ancienne inscription en arabe coranique, celle d'Imrulqals, date de 328 de notre ère et est écrite en caractères nabatéens. Les Arabes amenés par les rois assyriens pour coloniser le royaume éphraïmite parlaient des dialectes araméens. La terminaison î) des noms propres nabatéens comme 13*?0, Tlûp^ ^^"^^ ^^® •IDB^J (Néhémie, vi, 6), n'existe dans aucun dialecte arabe,

c'est le propre de Taraméen local. Il n'y a pas le moindre indice que les Ismaélites et les Qëturéens de la Bible, parmi lesquels les Ituréens (-)<)^^) du Liban, aient parlé la langue arabe (contre W.), même en restreignant le sens de cette qualification au dialecte safaïtique ou à celui du Hidjaz septentrional.

La Date du récit yahwéiste de la création.

(Genèse, ii-iii.)

Dès la découverte des tablettes d*EI-Amarna, il était facile de prévoir que Tépigraphie religieuse babylonienne mettait en péril les prétendus résultats de la critique biblique en ce qui concerne l'histoire des origines, et tout particulièrement les récits de la création et du déluge. Ces prévisions n'ont cessé de se réaliser depuis lors. Lentement, mais graduellement, les assyriologues sont arrivés à la conviction que ces légendes ont été connues en Palestine longtemps avant Toccupation hébraïque, et que, dès lors, le système critique consistant à placer la rédaction yahwéiste au Yiii* siècle et celle de Tauteur sacerdotal après Texil, manquait de base solide. Le courant panbabyloniste récent a considérablement augmenté le danger et il n'est pas étonnant que les plus notables représentants de la critique dominante aient cherchera endiguer le courant dévastateur qui mine leur édifice si péniblement construit après un siècle de travail opiniâtre. Deux voies s'ouvrent à la défense : d'une part, on cherche à réduire à un minimum insignifiant les conséquences à tirer des tablettes d'El-Amarna ; de l'autre, on déclare que la conception de Yahwé telle qu'elle apparaît chez Tauteur de Genèse, ii-iii, n'est pas imaginable avant le VIII* siècle. Tâchons de les étudier dans des détails suffisants.

Première argumentatian. a La découverte d'El-Amarna prouve seulement que la langue babylonienne était, au cours du 11^ millénaire, la langue officielle de l'Asie antérieure, mais ceci n'implique nullement la pénétration profonde de la religion babylonienne. Israël se savait étranger sur le sol de la Palestine et le yahwéisme le tenait séparé des autochtones, et par le yahwéisme nous pouvons poursuivre la personnalité d'Israël essentiellement non mélangé avec d'autres peuples. Nous pouvons le faire avec l'aide des documents différents que D0U8 sommes à même de distinguer dans les compilations suc-

3US sommes même en élat de déterminer les forces ont donné l'impulsion à ces rénovations multiples le tradition. L'influence babylonienne y est-elle inte? Oui et non. Entre les deux anciennes sources, à Ej la Babylonie ne jette pas de pont. Les forces nt les différences des tribus et des régions ; là préfluence des grands prophètes du royaume du nord, lanifeste la foi en la toute-puissance de Yahwé, la développée et toute morale ; dans les couches plus andon de la croyance à la royauté populaire et les onaux. Dans la relation du Deutéronome à E, Tinbabylonisme se montre déjà, mais d'une façon négative et désapprouvée. C'est une réaction contre de cette influence pendant le siècle depuis Ahaz îas, influence qui s'est fait valoir d'une manière si

sous le règne de Manassé. Il faut attribuer une r à la circonstance que, dès que le contact immédiat > est rétabli, c'est-à-dire depuis les expéditions de er III dans l'Asie antérieure, et plus encore celles ^t de Sennachérib, nous pouvons aussi fixer la puistion de cette influence cultuelle . Il s'agit, non pas d'un istant, mais d'un courant intermittent, au moins sur iu sol. Autrement que dans le Deutéronome, l'in- >ylonienne se montre créatrice dans la littérature ïïs le rapport entre J* et J*. Bon gré mal gré, on ne istraire au fait que la plus ancienne couche de J mu la légende du déluge, tandis que la seconde, écrit sacerdotal, l'apporte et fait tourner autour l'histoire des origines. Comme il ne s'agit pas d'une litée à un clan ou à une tribu, mais d'une légende genre humain en général, cela prouve, quoi que ns, qu'à l'époque où J' surgit, c'est-à-dire rondetOO avant le Christ, Israël n'était pas encore en posla légende du déluge. Cela signifle encore que de avec son cortège n'a été introduite que pendant politique de l'Assyrie amenant la vassalité de Juda,

700 avant le Christ. Cela prouve encore au con- ' ancien Israël, tout en subissant l'influence babylo-

nienne depuis un millénaire et dcmi^ n*a pas adopté tout le trésor mythique babylonien^en bloc, mais qu*il a fortement modilié ce qu'il en avait accepté. Ainsi, entre autres, l'astrologie et le culte des astres ont trouvé entrée en Israël, mais ou sentait que c'était quelque chose de bien nouveau, non connu auparavant et de provenance étrangère, notamment de l'époque tardive à laquelle la légende du déluge Tut acceptée. Contrairement à Winckler, le système sidéral babylonien n'a joué le moindre rôle dans les récits les plus anciens. En revanche, rinfluence babylonienne est manifeste dans lé temps où les classes spirituellement actives du peuple vécurent en Babylonie. Là, surtout chez Ézéchiel et dans l'écrit sacerdotal de rkexateuque, el le ressort puissamment au jour, malgré leur particularisme anxieux, dans la matière comme dans la forme des lois, dans la conception du monde comme dans les narrations. De nouveau, le rapprochement spirituel dépend du rapprochement matériel. Pour ce que nous pouvons prouver relativement aux sources des livres historiques, la preuve nous est donnée par les livres prophétiques, de sorte que nous sommes à même d'examiner et de fixer les degrés particuliers du développement depuis environ 750 jusqu'à 450. C'est-à-dire que nous avons des sources excellentes précisément pour le temps du plus puissant développement d'Israël et que nous pouvons mesurer du regard les forces qui y ont collaboré. Le résultat est que la force inhérente à Israël a pris le dessus, que les influences du dehors n'ont pas manqué, mais qu'elles ont été élaborées dans un procès organique et ont cessé de fermenter, de sorte que la particularité d'Israël n'y a pas succombé. y>

Telle est l'argumentation de M. BuddeS une des plus remarquables parmi la foule des dissertations qui ont paru récemment sur la publication de MM. Winckler et Zimmern. Nous en avons pris consciencieusement toute la substance, en conservant même le ton persuasif de la conférence et les redites qui sont inséparables de ce genre d'exposition. Le savant conférencier a certainement captivé ses auditeurs, composés en majorité de spé-

1. Das Alte Testament und die Ausgrabungen (2« éd.), p. 26-28, 32-38.

cialistes dans le domaine de la critique biblique, auxquels les prétentions du panbabylonisme avaient inspiré pas mal d'inquiétudes. En fixant le début de Tinfluence active de la religion babylonienne sur Israël à l'expédition de Tiglat-Pileser III, il a pu dégager de cette étreinte les codes / et E, produits aa viii* siècle, et il montre ensuite que l'augmentation successivede cette influence sur la littérature ultérieure correspond aud^ré de plus en plus étroit du régime assyrien avec la Palestine, qui se termina par la transportation en Babylonie même, le foyer de cette influence. Ainsi présenté, le babylonisme, au lieu de démolir les résultats acquis par la critique, les corrobore d'une manière inattendue et leur apporte un témoignage éclatant. La plaidoirie est des plus habiles et de nature à tranquilliser les timorés. Pour ceux qui sont restés en dehors du charme de la parole vibrante et persuasive de l'orateur, c'est la science sévère qui a droit au chapitre, et malgré nous des observations se présentent à l'esprit tellement copieuses et pressantes qu'il serait peu équitable de ne pas leur donner la parole.

En ce qui concerne les tablettes d'EI- Amarna, il semble peu rationnel d'en réduire importance au simple fait que les auteurs savaient parler et écrire la langue babylonienne. Les auteurs de ces lettres sont, à peu d'exceptions près, des princes indigènes qui n'ont pu apprendre le babylonien que par des colons babyloniens établis en Syrie ou par des maîtres venus de la vallée du Tigre et de TEuphrate et ayant trouvé des emplois à la cour de ces princes. Les scribes babyloniens ont dû faire l'éducation des prii)ces au moyen des textes didactiques et religieux qui ont servi à leur propre instruction, et l'effusion des idées babyloniennes dans la classe dominante et instruite ne saurait être niée. En un mot, l'adoption de la langue babylonienne chez les familles dirigeantes en Syrie atteste que la civilisation babylonienne était déjà en haute estime de longs siècles avant l'établissement d'Israël dans cette contrée. Devant un pareil engouement parti d'en haut, la religion chananéenne serait^elle restée longtemps impassible et hermétiquement fermée? C'est en soi peu vraisemblable, d'autant plus que l'admission de divinités étrangères est dans l'essence même du polythéisme, par suite des avantages qu'on espère obtenir en

acquérant la sympathie de nouveaux dieux. L'histoire offre des preuves manifestes de cette tendance naturelle par les nombfeuâes nationalisations de ces hôtes étrangers, comme celles de Ba'al et de Bel, Aâtart et I§tar, Hadad et Ramman^ Dagon et Daganu. Le fait le plus intéressant que les documents d'EI- Amarna nous aient révélé est bien celui qui atteste le culte du dieu babylonien Ninib dans le temple de Jérusalem au xv* siècle avant Tèré vulgaire. Quand bien même ce dieu ne serait que le sosie de quelque Moloch local, il ne prouve pas moins le travail d'assimilation inauguré entre les deux panthéons, et par conséquent la profonde pénétration des conceptions religieuses de la Babylonie dans les sanctuaires syro-palestiniens comme dans le clergé qui en réglait les cérémonies cultuelles. Ce sont des faits historiques que, quoi quMl nous coûte, il faut accepter dans toute leur gravité.

Les documents égypto-babyloniens nous ont fourni un autre renseignement inappréciable. Parmi la copieuse nomenclature de nations ou de peuplades amies ou ennemies du suzerain égyptien en Palestine, l'élément Israélite fait entièrement défaut; sa présence n'y est épigraphiquement constatée que sur la stèle de Seti II, qui date du xn* siècle. Winckler s'est en vain escrimé dans le but dMdentifier les bandes des Habiri, hostiles à la domination égyptienne, avec les Hébreux fraîchement émigrés. Dans son dernier ouvrage, il n'y tient plus que pour la forme. Donc, une chose est maintenant certaine: l'installation d'Israël en Palestine s'est effectuée au cours des deux siècles qui séparent le règne d'Aménophis III et celui de Seti, c'est-à-dire entre 1400 et 1200 avant notre ère. C'est précisénient l'époque occupée par l'exode et la période des premiers juges selon la tradition biblique. En conséquence, on peut dire san3 hésitation aucune qu'à l'entrée d'Israël en Palestine, la religion chananéenne était imprégnée d'éléments mythologiques qui s'y étaient infiltrés par des canaux plus ou moins directs depuis le choc puissant et immédiat produit par les conquêtes de Sargon I** et de son fils Naram-Sin (entre 3800 et 3600). A partir de cette expédition antiquissime, la Syro-Phénicie resta officiellement sous la dépendance babylonienne, à peine interrompue par des invasions intermittentes de certains

peuples du nord et qui n'ont pas entamé la Palestine. Que pendant cette longue durée d'infiltration continue les idées babyloniennes aient eu le temps de s'incorporer dans les conceptions des indigènes palestiniens et de se transformer en un amalgame inséparable, cela doit être reconnu par tout homme de bon sens et d'autant plus facilement qu'il s'agit de peuplades de la même race et parlant des langues qui ne diffèrent entre elles que comme les langues romanes modernes ou le groupe germanique du nord-ouest. A ce propos rien n'est plus intéressant que les formes hybrides des verbes mi-babyloniens mi-chananéens dans les textes d'El-A marna. L'absorption et l'assimilation des idées religieuses de Babylone dans celles des Ghananéens de l'époque préisraélite doit être reconnue en première ligne par les critiques qui admettent l'influence babylonienne et son élaboration organique en Israël pendant les deux ou trois siècles qui se sont écoulés entre l'expédition de Tiglat-Pileser III et le retour de l'exil. Mais cette nécessité logique irrécusable implique, en même temps, la certitude que ces mythes et légendes se rapportant aux divinités babyloniennes nationalisées avaient déjà depuis longtemps été adaptés à. la mythologie indigène avant la conquête israélite. On peut affirmer que tous les Sémites méditerranéens avaient alors les légendes concernant la création et le déluge dont le fond babylonien servait de cadre et dont les acteurs étaient des dieux et des héros indigènes selon le milieu où ils se trouvaient. Prétendre qu'un auteur hébreu du vin* siècle n'a pas connu le déluge, c'est affirmer qu'il était de six siècles en arrière sur ce que ses ancêtres savaient dès leur installation en Palestine. Or, rien n'est aussi tenace que les légendes populaires, elles s'imposent comme une tache d'huile qu'aucun lavage ne saurait extirper et qu'il faut enduire de couleur pour en cacher la laideur.

La critique fait donc fausse route en limitant au vu' siècle l'adaptation monothéiste des susdites légendes de la Genèse relatives à la création et au déluge. La date supérieure retirée, les dates subséquentes qu'elle assigne aux écrits étiquetés J^, J*, ainsi qu'au Deutéronome et à l'écrit sacerdotal, demeurent privées de tout appui sérieux. On ne le possédera.que lorsqu'elle

aura réfuté les contre-preuves à Taide desquelles j'ai établi que les prophètes Amos, Osée et Michée ont systématiquement exploité au cours de leurs prédications toutes les parties du Pentateuque compilées ensemble à peu près sous la forme que nous le possédons actuellement. De plus^ une pareille œuvre nationale suppose une époque de puissance et de tranquillité telle qu'Israël n'en a connu que pendant le règne deSalomon. Le Pentateuque sort du prophétisme, mais du propbétisme assuré de son existence et travaillant dans l'intérêt de la dynastie unique et du sanctuaire unique, ayant tous deux leur siège dans une capitale unique, c'est-à-dire à Jérusalem. Un document prophétique rédigé après la formation du royaume rival des dix tribus avec des sanctuaires multiples entraînant des modes cultuels locaux, aurait porté au front la marque de ces rivalités particulières et tout spécialement de celles plus hostiles encore qui se sont certainement produites entre les sanctuaires principaux de Jérusalem et de Béthel.

Un raisonnement très énigmalique pour moi est celui qui fait valoir la haute conception que traduisirent les premiers prophètes de la toute-puissance de Yahwé et de sa conscience développée et toute morale. La première qualité ne signifie pas grand'chose, car il est évident que la toute-puissance constitue Tessence inéluctable de toutes les grandes divinités du panthéon. Pour les Sémites de l'est, la création aurait été accomplie sans la moindre peine par n'importe lequel des dieux supérieurs, au nombre de douze, et si cette œuvre s'est faite uniquement par la main de Marduk, c'est qu'il en a été chargé de la part des autres dieux à titre d'hommage et de reconnaissance du service qu'il leur avait rendu en battant la terrible aïeule Tiamat, personnification du chaos primordial, qui terrorisait les autres dieux. De même l'action d'amener le déluge aurait été un jeu pour chacun des dieux, surtout pour Ramman, qui préside aux phénomènes atmosphériques, et si Bel seul en est l'auteur, c'est qu'il y a été prédestiné par son caractère rigide et implacable dans sa manière de faire expier aux hommes les péchés dont ils se rendent coupables envers les dieux. En général, les grands dieux babyloniens n'aiment jamais le mal pour lui-même; même ceux qui personnifient la

guerre ou la mort président à leur empire néfaste b^uçoup plus pour obéir à une fatalité inéluctable qu'à satisfaire une impulsion intérieure. L'exécution de ces œuvres si destructrices pour les Itres vivants est d'ailleurs confiée à diverses troupes de démons méchants et cruels par nature »

Le prophétisme d'Israël, en concevant Yahwé comme un être purement spirituel et détaché de tout caprice iotéressét a pu l'idéaliser à l'infini et relever ainsi à un niveau plus haut et plus exigeant le sentiment du devoir moral, la conscience de ses adorateurs. Mais le spiritualisme pur de Yahwé se montre à nous comme déjà iniplanté dans une partie du peuple, d'après les traditions les plus dignes de foi, à Tépoquede l'exode, et comme ayant trouvé la consécration officielle dans le temple de Jérusalem construit par Salomon vers l'an 950 avant notre ère, point culminant de la dynastie davidique. C'était le moment où le yahwéisme officiel réclamait impérieusement la codification des anciennes légendes ancestrales et d'un rituel en conformité avec le nouvel esprit.'L'élaboratîon du code a certainement pris du temps et exigé divers cpllaborateurs qui ont laissé dans leurs documents l'empreinte de leur style et de leur manière de voir. Les préceptes concernant la jurisprudence et les rites ont certainement dû bientôt être partiellement amplifiés ou remaniés plusieurs fois avant de revêtir la forme organique que nous trouvons dans le Lévitique et le Deutéronome. Dans tout cela, il n'y a pas la moindre trace d'influence babylonienne, car les coïncidences rituelles citées par les panbabylonistes se réduisent à des analogies extérieu* res qui se constatent dans les cérémonies religieuses de tous les peuples et s'expliquent par le goût du symbolisme qui est commun à tout le genre humain. On ne constate pas non plus dans le Deutéronome le plus léger effort d'expulser des pratiques ou des théories déversées de la Babylonie en Palestine. Le culte des corps célestes le plus en vue fait partie de la religion sémitique en général et n'est pas restreinte la Babylonie sçul§« On peut dire la même chose (Je l'exercice de la mçgiç qui «« ressemble étonnamment chez les peuples qui n'ont jamais eu ৠrapports entre eux. Pour nous arrêter au seujil de ï'eùU contrairement à l'assertion de certains assyriologues enclins shui

idées mystiques, ni le char d'Ézéchiely ni les cultes auxquels ce prophète fait allusion n'ont quelque chose de commun avec la doctrine purement babylonienne. J'ai montré dans mes études antérieures que la construction du char divin n'a rien de mythologique et je crois inutile d'y revenir en ce lieu. D'autre part, la cérémonie païenne de pleurer la mort de Tammouz- Adonis (viii, 14) vient de la Phénicie et non pas de la Babylonie^ où le nom divin se dit Duzu.

Je ne crois pas non plus que la légende judéenne ait eu besoin d'entendre un bârû babylonien pour imaginer les six anges gardiens des portes de Jérusalem (ix, 1 -2). A ma connaissance, une analogie aux chevaux de diverses couleurs de Zacharie (vi, 1-8) ne se trouve nulle part dans la littérature babylonienne, et la même absence peut être notée à propos des sept anges (litt. : a yeux », ^yyrf) de Yahwé qui parcourent toute la terre (iv, 10), car les sept igigi et anunaki qui gardent le ciel et la terre dans la mythologie babylonienne ne font pas office d'explorateurs, mais exécutent les ordres des dieux. Ils sont au nombre de quatorze, sept dans chaque catégorie. La prédilection pour le symbolisme qui se fait jour aux environs de l'exil dénote plutôt une recrudescence de l'influence égyptienne, dont le culte zoolâtrique trouva des partisans convaincus parmi les sénateurs de Jérusalem (Ézéchiel, viii, 9-1 2). Ajoutons que les anges exterminateurs {ibid., ix, 5-7) ne comptent que six personnages et ne fonctionnent qu'après que le scribe céleste eut imprimé la croix de vie au front des justes, afin de les mettre à l'abri de leurs coups ; la croix (m) ^t

notoirement le symbole de la vie chez les Égyptiens, qui a aussi été accepté dans le même sens chez les Sémites occidentaux et les autres peuples méditerranéens; en Babylonie, l'usage de ce symbole n'est jamais devenu populaire. En conclusion, il est facile de voir combien le rôle actif de l'influence babylonienne a été exagéré dans les derniers temps. Cette influence existait chez le peuple juif dans la même mesure que chez les peuples environnants avec lesquels il se trouvait dans un contact journalier. Les architectes phéniciens qui construisaient les palais des riches ou les sanctuaires royaux et les négociants

tyriens qui venaient vendre leurs marchandises ne se sont pas fait défaut de raconter à leurs clients les légendes de leur religion, assez favorisée d'ailleurs dans ce milieu, et enseignée par des centaines de prêtres et prophètes de Ba^'al et d'Âstarté, protégés par les princes et les gouverneurs. Les yahwéistes ont chepché à entraver leur progrès et à créer des légendes pour contrecarrer celles du polythéisme; l'un ou l'autre a pu passer sous silence l'histoire du déluge, mais dire qu'il ne l'a pas connu, c'est affirmer arbitrairement qu'il était d'une ignorance fieffée. Pour rendre celte affirmation possible, il faudrait prouver d'abord que les Phéniciens mêmes n'ont pris connaissance de cette légende qu'au va* siècle, et cette preuve, personne ne peut la donner.

Seconde argufnentation. Celle-ci, beaucoup plus profondément fouillée, appartient à M. B. Stade, dont la pénétration et la méthode alhéologique sont admirées, même par ses adversaires. Son article récent sur le mythe du paradis, dans Z. A. W., 1903, p. 172-179, est de ceux qu'on ne peut ne pas accepter sans faire des excuses formelles, en langage scientifique, sans fournir des raisons bien motivées et longuement réfléchies. Je tâcherai de les formuler en antinomies serrées après avoir cité fidèlement, sinon toujours verbalement, les arguments successifs du savant critique. Le lecteur se trouvera ainsi guidé sans grande peine dans le dédale compliqué des détails et pourra peser en toute liberté d'esprit le pour et le contre des deux résultats qui divergent d'une manière absolue.

a Que le récit du paradis et de la chute n'est pas d'une pièce, on le reconnaît bien généralement aujourd'hui. Non seulement le récit des quatre fleuves du paradis, ii, 10-U, sort du contexte, il est aussi clair que m, 28-24, contredit le texte fondamental. Ils dérivent d'un récit parallèle selon lequel, après qu'Adam, par suite d'avoir mangé de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, se fut emparé d'une des prérogatives de la Divinité, du savoir, fut empêché d'acquérir encore l'autre, Timmortalité. Ces prérogatives de la Divinité

sont^ d'après v, 22, acquises par la consommatioir des fruits respectifs des deux arbres existants dans le jardin de Dieu. Ceci est en contradiction avec le fond du récit qui le déclare seulement à propos du savoir, puisqu'il ne connaît qu'un seul arbre qui se trouve au ♦milieu du jardin, le ^^{^ nV^^ V^ j;m. Que cela suit nécessairement de lu, 3, et que Tarbrede vie» 11, 6, y a été ajouté dans le but de Tharmoniser avec ii;, 23-24, cela doit bien être considéré comme chose prouvée, de même le fait que la teneur de Genèse, ii-iii, est d'origine babylonienne. y>

L*opinion qui regarde le récit du paradis et de la chute comme une compilation de pièces différentes n*est pas si générale qu'on le croit : il y a au moins une opinion contraire, celle du modeste rédacteur de ces lignes qui ne peut cependant pas s'effacer soi-même; les aimables contradicteurs n'exigeront pas de moi, j'en suis sûr, une telle abnégation surhumaine. Eh bien, en toute franchise, je crois que ce récit forme une seule pièce, massive, indécomposable. Le récit des quatre fleuves sert h localiser le site du paradis, comme la phrase € sur le mont Ararat p (Genèse, viii, 4) détermine l'arrêt de l'arche, el Genèse, x, 10, le royaume de Nemrod. L'amplitude de la description est en harmonie avec l'importance du sujet. Genèse, ui, 22-24, loin de contredire, s'accorde absolument avec II, 9, qui niet au milieu du jardin aussi bien l'arbre de la vie que l'arbre du savoir. La fin de ce verset, Q^^nn VJ^I jm 3110 nyin yyi ]:in "jina» signifie : rarbre de la vie I (était) au" milieu du jardin, ainsi que l'arbre du savoir du bien et du mal. Les deux se trouvaient l'un à côté de l'autre, mais le couple humain, ignorant leur qualité merveilleuse, n'y faisait aucune attention. Sans doute, un moment d'oubli aurait pu leur faire mettre involontairement la main sur l'arbre de la vie, mais le serpent envieux trouva moyen de prévenir cette éventualité en attirant la convoitise de la femme sur l'importance de l'autre arbre, celui du savoir, et de rendre par cet acte de désobéissance à Dieu leur présence dans le jardin désormais impossible. L'arbre de la vie a-t-il été ajouté dans II, 9? Rien ne permet de le supposer. Toujours eu quête de

contradictions, la critique l'a créée ici par ses désirs chinirgicaux ordinaires, mais le texte se porte bien et repousse l'opération dont il n'a aucun besoin. Pour ce qui concerne la présence de ces deux arbres merveilleux dans le jardin fait exprès pour loger le proloplaste, quelque réflexion suffit pour montrer qu'ils étaient destinés, non pas è la nourriture de Yahwé et des anges, mais au service des locataires humains. La vie éternelle et le savoir sont bien tes prérogatives de la Divinité, mais celle-ci les possède dans son essence et ne les acquiert pas par des moyens extérieurs : aucune mythologie n'a imaginé que les dieux seraient morts d'inanition s'ils étaient privés pendant quelque temps du nectar immortalisant. Immortels qu'ils sont, ils prennent pour leur plaisir une nourriture vivifiante, et parfois aussi ils se plaisent à sentir la bonne odeur des sacrifices qu'on fait à leur intention sur la terre. Si donc le couple humain était resté soumis à l'ordre de s'abstenir de l'arbre du savoir, Yahwé aurait fini, dans la pensée du narrateur, par leur en permettre l'usage. Élohîm n'a-t-îl pas permis aux hommes de se nourrir de la chair des animaux (Genèse» IX, 2), après leur avoir ordonné de se noiirrir exclusivement de végétaux {ibid.y i, 29)? Voilà ce qui me semble militer en faveur de mon opinion. Quant à l'affirmation que Genèse, ii-in, vient d'un mythe babylonien, je la conteste formellement, car elle ne s'appuie sur le moindre indice imaginable. L'emplacement du paradis au centre des grands fleuves du territoire sémitique est la condition primitive de la légende hébraïque au fond rationaliste, mais cela n'implique nullement une origine babylonienne.

L'argumentation poursuit son allure :

(L Mais cela nous place devant la question de savoir si le fond de la narration a seulement (etoa nur) regardé le savoir comme une prérogativedelaDivinitéetcommeétantdésirablepourrhomme. Ce n'est pas imaginable, puisqu'il conçoit Thomme, créé de poussière, comme un être mortel par sa nature, et qu'à causé de cela il insiste que l'homme mourra après son expulsion du paradis(iii, 1 9). Mais Tidée qu'Adam est chassé parce que, ayant acquis le savoir, il peut trouver l'arbre de la vie et acquérir ainsi Timmortalité contre la volonté de Dieu, ne doit pas entrer

en considération (kommt nicht in Betracht), puisque lous les arbres lui sont permis pour s'en nourrir, à l*exception de Tun (celui du savoir). > (P. 172-173.)

Ici, jedemandeja permission de prendre haleine pour exprimer sans retard mon étonnement. Cette question n'existe même pas ^ Ton respecte le texte traditionnel ; elle ne prend corps que lorsqu'on mutile ii, 9^ en lui arrachant la mention de l'arbre de vie ; tant pis pour la critique ablationniste si le patient ne tient pas debout. Puis, on désirerait avoir un indice quelconque pour mettre en doute Tappréciation du savoir par l'auteur principal. Y a-t-il une mythologie populaire où le savoir ne soit pas en haute estime? Ou bien, tend-on à faire de notre narrateur un précurseur de l'apôtre Paul (I Cor., 18- 27), malgré le principe d'exclure la théologie?

Toutefois, écoutons !

d Une partie de cette difficulté a déjà été écartée par Zim* mern (IL. A. T.', 527), qui a reconnu que l'eau de la vie du mythe babylonien a laissé sa trace dans le fleuve du paradis. Elle est entièrement levée quand on admet que, dans le bloc du récit principal, l'arbre de la vie manquait et qu'il était admis que les protoplastes ne pouvaient' mourir aussi longtemps qu'ils buvaient l'eau du fleuve paradisiaque et mangeaient des arbres du jardin de Dieu, c'est-à-dire de la nourriture de Dieu. Cette jouissance, conforme à celle de Tarbre du savoir, ne changeait pas tout d'un coup la nature mortelle de l'homme en une nature immortelle, mais enlevait l'activité de la nature mortelle aussi longtemps qu'elle durait. Avec l'éloignement du jardin, les conséquences de la nature mortelle reprirent leur action. Ëzécbiel, xxvm, 11 et suiv., a également imaginé la chose de cette manière, sauf que, d'après lui, le problème de l'origine du savoir n'existe pas, parce que l'homme qui séjourna dans le jardin de Dieu était plein de savoir

(nçjn K'?ç))-^(P.<73.)

Le rapprochement suggéré par M. Zimmern n'a, aux yeux mêmes de son auteur, que la valeur d'un indice bien faible, et ne saurait servir de base à d'autres spéculations mythologiques. L'eau de la vie se trouve près de l'Hadès babylonien, et les dieux

infernaux s'en servent, non pour en boire eux-mêmes ni pour en donner à boire aux autres, mais exclusivement pour en asperger le mort que, selon Tordre des dieux du monde supérieur, ils veulent rappeler à la vie de ce monde. La nourriture ordinaire des dieux célestes babyloniens et des justes qui forment leur cortège consiste en eau pure et en mets purs qu'on leur sert dans des vases et des disques purs. Un peu d'eau magique versée dans la bouche du juste déifié lui rend la parole p&r la puissance de l'incantation qui a été prononcée dessus. Nous sommes très loin de ce qu'on nous présente comme fond primitif du mythe du paradis yahwéiste. Les fleuves du paradis n'ont rien à voir avec l'eau de la vie mal comprise du mythe infernal babylonien. D'autre part, Yahwé, loin d'habiter le paradis, le parcourt de temps en temps pour inspecter la conduite des protoplastes pour lesquels il Ta planté (cf. Genèse, xi, 5; xviii, 20). La question de l'immortalité sera traitée plus bas. Pour rinstant, il suffit de faire remarquer qpe les arbres et l'eau du paradis, n'ayant jamais servi à la table de Yahwé, n'étaient pas capables de communiquer l'immortalité à ses locataires. Quant au jardin édénique d'Ézéchiel, xxvjn,2-19, c'est une transformation satirique de la légende paradisiaque de Genèse, ii-iii. Le roi de Tyr qui se croit être un dieu y est logé à la place du protoplaste humain. En sa qualité de dieu sachant tout et vivant par son essence, et se passant de nourriture matérielle, le poète lui attribue la plénitude du savoir et substitue au jardin abondant en courants d'eau et en arbres fruitiers un pavillon de pierres précieuses et d'or, parqueté de dalles flamboyantes (litt. c pierres de feu i) et sis sur la montagne d'Élohtm. Du paradis adamique, il ne reste que le nom d'Éden et l'attribut de jardin qui ne conviennent pas du tout à la description, car cette demeure fictive n'est pas un jardin et n'est pas située dans lé territoire oriental d'Éîien. On peut y ajouter la mention du Kerub gardien qui n'a pas de rôle bien évident dans ce palais de mille et une nuits*. Chose curieuse, le prétendu paradis d'Ézéchiel n'a pas même une goutte d'eau

i. Si on lit fiM au lieu de r^ = nnM > <l<^s le dernier, le Kerub est le roi lui-même.

potable, à plus forte raison la fameuse eau divine de la vie y brille par son absence.

Le savant critique complète sa pensée ainsi quMI suit : € Le récit primitif du noyau (Die vorliegende Erzâhlung) se distingue par conséquent du récit dont nous apercevons les ruines dans m, 32-24, par ceci : 1) qu'il ne connaît qu*un seul arbre d'une espèce particulière; 2) qu'il imagine l'action de la nourriture de la vie et de Teau de la vie autrement que celle des fruits de l'arbre du savoir. Le fait que ceci a eu effectivement lieu a rendu cela impossible qu'un seul arbre d'espèce particulière se présente dans le récit. Gela a peut-être été causé par l'insertion du motif que nous rencontrons dans la cinquième table de l'épopée de Gilgamos. Le bois de cèdre dans lequel arrivent Gilgamos et Éabani cache dans son milieu un cèdre immense gardé par Humbaba. Dans Genèse, ii-iii, il y a un motif du mythe d'Adapa : l'immortalité échappe à l'homme. Âdapa, doué de la faculté du savoir, refuse la nourriture de la vie en suivant le conseil d'Ëa contre l'offre d'Anou ; les récits de la Genèse laissent tomber le trait polythéiste, et Adam, doué d'une ignorance absolue, perd l'immortalité parce qu'il ne réussit pas à obtenir la nourriture divine. La sagesse d'Adapa, qui revient dans Ézéchiel, xxviii, est tournée en qualité opposée : Adam est sans savoir. Adam, créé de la poussière de la terre, pour qui Yahwé ne trouve pas de collaboratrice parmi les animaujc, a son parallèle dans le héros Éabani, créé d'une boule d'argile par Arura, lequel, séduit par la courtisane Ukhat, abandonne ses relations avec les animaux des champs, et ce rapprochement s'accorde avec la légende rabbinique soutenant qu'avant la création d'Eve, Adam avait des rapports intimes avec les animaux. Ainsi, dans Genèse, ii-ili, il y a combinaison et renversement de motifs tirés des mythes d'Adapa et d'Éabani. Une fusion mythologique analogue se trouve dans Ézéchiel, xxviii, 11 et suiv.; là, l'idée du jardin de Dieu, qui représente visiblement les îles des Bienheureux, est fusionnée avec la représentation de la montagne de Dieu. » (P. 173-175.)

Ceux qui connaissent depuis longtemps le sujet hésiteront à y souscrire. J'ai déjà montré plus haut que la dissection de Genèse,

ii-m» n'avaitaucuneraison valable, parce queleddifflcaltéfl qu^on y signale n'y sont absolument pas quand on maintient le teite reçu. Y revenir de nouveau, oe serait abuser de la patience du lecteur. Passons donc à Texamen des motifs qui auraient servi à la confection du récit yahwéiste. Ce narrateur me parait admirable de curiosité et de génie. A peine a-twl appris que, dans une légende babylonienne^ deux héros belliqueux combattaient un adversaire qui surveillait le plus gros cèdre d'une forât, que, par un coup spontané de génie, il en fabrique un jar« din délicieux plein d'arbres fruitiers avec un arbre de rie au milieu» Et qu'y place4-il? Un roi juste? Un ami Adèle? Je vous le donne à deviner : le premier homme, l'être le plus stupide de la création, quoi qu'il fût fait par la main de Yahwé et qu'il eût été animé par son souffle ! En sMnformant davan* tage, il apprit encore que l'un de ces héros, Êabani, formé d'une boule d'argile par une déesse pour qu'il soit le champion d'Iâtar contre Giigamos, vivait d'abord dans les montagnes avec les animaux; aussitôt, il fait venir tous les animaux devant son protoplaste pour lui faciliter les unions bestiales, puis il transforme la courtisane Uhat en une femme légitime faite de son propre corps. Nous comprenons parfaitement que le critique, ordinairement sévère à l'endroit de l'Ancien Testament, soit ici exceptionnellement louangeur, jusqu'à comparer la version hébraïque à une source pUre de la montagne à l'égard d'un cloaque de village réddit en purin (%ur verjauchten Dorf^ pfûtze). Â la réflexion, le parallèle si finement dressé n'est qu'apparent. Pour le fond, il est manifeste que si le yahwéiste avait connaissance du mythe de Giigamos, il aurait faitson Adam à la noble image de ce héros, aussi brave que vertueux, qui refuse les faveurs de l'inflammable déesse lètar, et reste fidèle jusqu'à la mort à son compagnon Éabani, qui n'est pourtant qu'un être hybride moitié brute et moitié honmie. Cette constitution composite d'Éabani a singulièrement été mise de côté par la critique ; c'est cependant la clé de l'union avec les brutes qui lui est assignée d'abord, et ensuite, l'attraction qu'exerce sur lui l'hiérodule Uhat, qui, par ordre d'Iàtar, l'attire dans la société humaine pour en faire son champion contre Giigamos. Bien compris, ce drame, loin de retstabler

à un égout nauséabond, est sans conteste le plus tragique des poèmes babyloniens^ et ses héros personnifient les principes de la plus haut(^ morale sociale imaginable : Tamour de la patrie (Gilgamos combat pour sa ville natale Erek), la résistance aux séductions malsaines, Tégalité des races et des classes et la fidélité inébranlable basée sur une profonde affection qui, même après la mort de l'ami, devient la source d'une nouvelle série d'actes héroïques sans pareils, comme le voyage à l'île des Bienheureux et Toccupation du trône d'Ërek, malgré la volonté de son ennemie, làtar, qui en est la déesse tutélaire. Aucune mythologie n'a formé un modèle moralement aussi parfait ; l'auteur yahwéiste n'aurait certainement pas manqué d'y conformer le caractère du premier homme en y ajoutant encore des traits de religiosité tirés de son idéal monothéiste. En un mot, le rapport des légendes que nous discutons est moins qu'invraisemblable, il frise l'impossible.

Lerappeidu mythe d'Adapa, encore si obscur, s'évanouit également comme un miroitagede surface. Adapa est un filsd'Éa, mais exclu de la table des dieux, par conséquent, d'une immortalité conditionnelle comme les divinités secondaires qui sont accessibles à la mort temporaire. 11 commet la gaminerie de briser les ailes du vent du sud dont les gémissements montent jusqu'aux oreilles des dieux célestes. L'effort paternel de le rendre complètement immortel en lui faisant goûter la nourriture céleste échoue par la ruse d'Anou, qui l'amène à la refuser, par crainte d'être empoisonné. N'est-ce pas tirer par les cheveux que d'y trouver la photographie positive ou négative de la tentation d'Eve?

Faut-il reparler d'Ézéchiel, xxviii? Comme je l'ai indiqué ci-devant, rajfpellation impropre c Éden, jardin d'Élohlm » marque d'une manière indélébile sa dépendance de Genèse, II, 9, de môme que la mention du Keroub et l'énumération des pierres précieuses attestent, par le désordre général et par rinsupportable appendice ^nîl i^- ^ 3), sadépendance d'Exode, xxvni, 1 7-20. Pas de vestige de babylonisme dans ce double emprunt au Pentateuque. Il est également peu sage d'aller chercher en Babylonie la notion de la montagne qui sert de résidence aux dieux, notion commune à tous les peuples connus.

Est-ce que le Mérou des Indiens, le Houkaira des Zoroastriens ou rOlyrnpe des Grecs doit son origine aux Babyloniens? N'est-ce pas plus raisonnable d'admettre que chaque peuple sémitique avait un Olympe particulier et localisé soit dans une île de la mer, soit au milieu du continent?

Qu'on nous permette encore d'ajouter un mot. La comparaison du passage d'Ézéchiel et de celui de la Genèse, ii, prouve jusqu'à l'évidence le caractère anodin de l'emploi des noBis divins « Yahwé et Élohîm ». Le prologue a quatre fois nirP et quatre fois Q^nbx ^^ p&rtie entremêlés. La complainte (nj^p) qui débute par deux phrases ayant des formules yahwéistes, emploie dans la suite exclusivement le nom Qinbx» même là où le locataire est Yahwé en personne. AinJi : p D^nbx ^^ D^nbx "in équivalent à ;y\7V ]i (Genèse, xiii, \ 0) et mn^ "in {ibid.^ xxn, 14); c'est conforme au fait que certains psaumes nous ont été transmis à la fois sous les deux formes yahwéiste et élohiste. On serait très reconnaissant aux critiques rigoureux de trouver le mode rédactionnel de cette variation.

Passons au problème historique.

a Les idées du mythe babylonien ont été tirées non pas mécaniquement et surtout non pas des épopées artistiques conservées, mais uniquement de la tradition orale, et outre cela, elles ont été transformées d*une manière yahwéiste. Un exemple instructif est Ézéchiel , xlvu, 12. Que la représentation d'Ézéchiel du fleuve sortant du sanctuaire et prodiguant la vie et l'abondance est influencée du motif babylonien des eaux de la vie semble certain ; mais elle est étroitement attachée aux idées yahwéistes de la source du temple et drf la bénédiction qui sort du sanctuaire de Yahwé. Les motifs du mythe babylonien ont été employées pour représenter des idées religieuses yahwéistes, ou plutôt (zuttàchst wohl) syncrétiques. Les épopées babyloniennes qui nous ont été conservées doivent aussi être considérées comme des transformations poétiques artistiques exécutées par des prêtres et des théologiens babyloniens dans le but de présenter le mythe vivant de nature dans les récits oraux. Les auteurs païens de la Babylonie, comme les auteurs

yahwéistes de la Palestine, ont puisé au même puits. Le récit des patriarches, la cosmologie du code sacerdotal, la légende du déluge aussi bien dans la forme offerte par le yahwéiste que par le code sacerdotal trahissent, eux aussi, quMIs reproduisent des mythes babyloniens transformé? par une tradition orale. Que le contraire, savoir Tacceptation d*un récit polythéiste ou syncrétique mis par écrit, au moyen d'expulsion littéraire du trait païen, se soit présenté effectivement, c'est ce que nous apprend le récit de la tour de Babel (cf. Zeitschrift 1 5 (1895), p. 152 et suiv.). De même l'épisode des fleuves paradisiaques. Genèse, u, 10-14, est peut-être un certificat d'une acceptation littéraire en détail. » (P. 175-176.)

Dans l'argumentation précédente, la logique demande à passer du certain à ce qui l'est moins. Arrêtons-nous donc d'abord au tableau d'Ézéchiel, xlvii. L'image du fleuve sortant du sous-sol du temple et allant en grossissant jusqu'à la mer Morte est un cours d'eau douce si abondant qu'il fera disparaître la salure des eaux de cette mer, aii point que les poissons y vivront en grande quantité et donneront le jour à de fructueuses entreprises de pêcheries (v. 8-10). Le sol aride et stérile arrosé par ce fleuve s'emplira sur les deux rives d'arbres fruitiers mûrissant à tour de rôle, dont les fruits serviront à la consommation et les feuilles comme plantes médicinales (v. 12). Si on ne veut pas absolument fermer les yeux, on voit clairement que c'est une copie simplifiée et rapetissée du tableau de Genèse, ii, relatif au paradis des délices, avec ses arbres et son fleuve principal qui grossit en sortant du territoire sacré, au point de former quatre grands fleuves. Ni dans le modèle, ni dans l'imitation il n'y a vestige d'eau de la vie. Que fait la critique moderne ? Peu contente du merveilleux, elle y introduit l'élément mythique qu'il lui faut pour former une annexe à la légende babylonienne qui admet l'existence d'une eau de vie, qui, cachée dans un coin de l'enfer, n'est connue que des divinités du monde des morts. On a le droit de douter qu'une pareille opération soit légitime.

Quand on fait abstraction de l'ingrédient hétérogène, tout s'explique d'une façon naturelle. Ézéchiel imite une légende nationale, non prise de la bouche du peuple, mais précisée

dans un document littéraire religieux ancien. A juger par ana« logie, seul fil conducteur que nous possédions dans la littéra* turé antique, il est permis de soupçonner que le récit de GeD., 11, est également la transformation littéraire d'un récit plus ancien. C'est l'idée que j'ai exprimée dès le début dans mes Recherches bibliques (I, p. 43-48), et ce modèle primitif peut bien venir de Babylonie, bien qu'on puisse strictement j voir une version hébréo^phénicienne de l'original babylonien. Car^ par suite de leur commerce, les Phéniciens étaient en rela^ tions avec la fiabylonie, longtemps avant les Hébreux, et de* vaient posséder dans leur langue une partie considérable des mythes babyloniens^ transformés d'après leur propre mythologie. Les Hébreux ne pouvaient pas ignorer la littérature religieuse du peuple qu'ils se sont assimilé et dont ils suivaient volontiers le culte sous toutes les formes imaginables. 'Tout cela n'est toutefois que de légers soupçons spéculatifs; le point certain à retenir, c'est que le récit du paradis, tel que nous le fournit la Genèse, ne se trouve dans aucun texte baby^ Ionien connu et qu'il est peu scientifique d'affirmer néaurooinB qu'il en dérive an moyen de la supposition d'un amalgame d'éléments disparates, pris au hasard dans l'atmosphère mythique.

Oui« c'est bien la mythologie aérienne de Babylonie qui, d'après la critique, est condensée dans la narration de la Genèse» On en tire même des dates historiques. Écoutons:

€ L'élaboration de mythes babyloniens transmis oralement suppose un contact très étroit avec le culte babylonien et avec la culture babylonienne. Cet état fut atteint par Israël depuis le milieu du vin* siècle. Le mouvement arrive à son apogée sous Manassé, Âmon et Josias, sous lesquels le temple de Yahwé est pn panthéon, sur le toit duquel on honore les dieuxastres, et dans lequel âamaà a son char. Dans ce temps seul nous pouvons placer l'entrée de la notion du mythe babylonien dans le yahwéisme. Si M. Zimmern, pour appuyer la possibilité que Gen., ii-iii^ s'est servie du mythe d'Adapa, fait appel au fait que ce mythe, d'après les textes d'Kl- A marna, est venu en Palestine vers 1 400 comme une des pièces de lecture pour J'exercice d'écriture et de langue, cet argument n'a, d après

— Ml —

IDA eonviction» pas plus de force probante que si on faisait appel aux légions de Yarus en faveur du latin des bumanifrte». » (P. 176.)

Le lecteur qui a prêté quelque attention k la première parr tie de cette étude ne manquera pas de reitiarquer la coatra.diction sur ce point capital. M. fiudeaffinne, d*un côté* que Gen.y II, 5^9, 45 et suiv, (J) ainsi que ly, 1-24 (E), quoique rédigée au viii'' siècle, est antérieure à toute influence babylonienne. De son côté, M. Stade affirme avec entière conviction qu'au Yiir siècle, le contact d'Israël avec le culte et la culture babyloniens avait déjà atteint un degré inten3e,ce qui signifie que J et E sont saturés de notions babyloniennes. La contradiction est surtout flagrante à propos de E, que M. Budde laisse dans l'heureuse ignorance du déluge, tandis que M. Stade l'y fait initier. Vu l'égalité de compétence entre les deux critiques, en notation algébrique A =r= B, on passe à la conclusion A— B = 0| c'est-à-dire que les deux affirmations n ont pour elles que le sentiment de leurs auteurs. Et de fait, sans ou avec les Babyloniens, J et E étaient» par l'esprit de V École, condamnés d'avance à ne pas vivre une minute avant la moitié du Yiii' siècle; ils doivent s'estimer heureux qu'on ne les place pas à l'époque exilique. Les mythes babyloniens sont, en réalité, pour les critiques, de robustes gêneurs dont il faut retarder l'influence aussi longtemps que possible. Mais, en attendant que les savants critiques se mettent d'accord entre eux, il nous est donné d'opposer un point d'interrogation à une affirmation qu'heureusement tout le monde peut contr6ler« Le culte introduit par Manassé est formellement qualifié de chananéen (Il Rois, xxi^ 2, 11). Il comportait : 1* les hauts lieux ou bamot; 2* le culte de Ba*al et d'Aàêra; 3* l'adoration des corps célestes; 4^ les sacrifices d'enfants; 5* Texercice de divers arts magiques; 6* l'institution des hiérodules; 7* la consécration des chevaux au Soleil. Toutes ces particularilés rituelles sont constatées chez les Phéniciens par le témoignage concordant des historiens classiques, ainsi que par d'innombrables textes épigraphiques provenant de la Phéuicie ou des di^ verses colonies phéniciennes. Sur quoi la critique se fondet«elle pour les assigner à Tinfluence babylonienne et surtout pour

y voir Tapogée de cette influence ? Cela est d'autant plus ébraoge que, outre les formes cultuelles communes à tous les peuples du monde, tels que les arts magiques (5), les hiérodules (6), ou du moins à tous les peuples sémitiques comme le culte de fia^al et d'Aàera-Astarté (2) et l'adoration du soleil (7) et des astres (3), le culte des hauts lieux et les sacrifices d'enfants sont inconnus en Babylonie et n'apparaissent que chez les Sémites d'origine palestino-phénicienne, Moab, Phénicie/Garthage. En un mot, Finfluence babylonienne sur le paganisme israélite du yiii'' et du y II'' siècle et le développement du yahwéisme à partir de cette époque sont contraires à la vérité historique et ne sont dus qu'à la nécessité de justifier le résultat de la critique graflenne, née à un moment où elle crut pouvoir dédaigner les études babyloniennes et faire de l'histoire avec ses spéculations littéraires. Les partisans de ce résultat suranné et périmé par les découvertes épigraphiques ont étonnamment oublié que le culte des astres parmi les non-yahwéistes est déjà supposé dans les chants de Débora (Juges, v, 20), car, pour ce poète ancien, les étoiles forment déjà la milice céleste de Yahwé, et cependant ta Syro-Phénicie était alors sous la domination égyptienne et ni la Babylonie ni pANssyrie ne se montraient à l'horizon. J'ai repoussé plus haut l'idée de la moindre connexion entre le mythe d'Adapa et la chute d'Adam, mais M. Zimmern est dans le vrai en rappelant que ce mythe formait un exercice de lecture cunéiforme des gens studieux du xrv* siècle, M. Stade, en répondant par l'attribution ridicule du latin des humanistes à la présence des légionnaires de Varus en Allemagne, a simplement voulu plaisanter un brin. Il doit savoir lui-môme que la comparaison cloche excessivement. Un coup d'oeil montre que les tablettes en cause sont rédigées dans un but didactique en ne faisant presque aucun usage des idéogrammes qui grossissent les difficultés de lecture et d'interprétation pour les commençants. Les textes qui contiennent le mythe de Nergal et d'Eriâkigal révèlent le même but d'apprendre aux étrangers la langue et la littérature babyloniennes. Cet état de la pénétration babylonienne dans l'instruction publique des Syro-Phéniciens 1400 ans avant notre ère et quelques années seulement avant l'occupation de la Palestine par les tribus d'Israël, ne

peut pas être écarté par un geste superbe ni par un mot plaisant) quel qu'en soit l'effet sur nos muscles désopilants.

a De même que nous. Allemands^ dans diverses époques de notre histoire, avons été atteints par des influences de la culture romaine et romane, de même Ta été le peuple Israélite et judéen d'une culture semblable, la babylonienne, l/exil représente le point culminant de ce mouvement. Mais, même dans la période perse et grecque, le penser et le croire des Juifs en est influencé. Et dans la période lalmudique, ce processus se laisse de nouveau remarquer. Â propos des questions dont il s'agit ici, on a généralement l'habitude de distinguer les temps. Par contre, en ce qui concerne les idées et les institutions qui ont été adoptées dans le temps préexilique, se fait valoir d'une manière fatale chez les assyriologues et les théologiens le défaut de ne compter qu'avec les temps les plus anciens comme des temps d'adoption. Chez certains assyriologues comme chez certains théologiens, on a presque Timpression que c'est un profit pour la foi religieuse si Ton admet un âge reculé pour ces empreintes et si l'on peut les faire remonter à un temps primitif commun. Peut-être des phénomènes plus récents les guériront de cette manie, qui a été produite par les trouvailles d'Ël-Âmarna. Que dans le temps qui précède l'immigration d'Israël en Palestine, il y eut déjà une forte irruption d'influence par la culture et le culte babyloniens sur les Palestiniens, personne ne voudra désormais le nier. Même sans cela, des faits particuliers, comme par exemple Tappellation de mntSft^ pour les déesses palestiniennes, l'indique clairement. Ztr le mit que certains détails des choses adoptées aient pu trouver accès en Israël au moyen de la culture et du culte chananéens, doit être concédé comme possible, mais il doit être prouvé pour chaque détail que le cas est réellement arrivé. Probablement le sabbat appartient à cette catégorie, où, il est vrai, se fait particulièrement jour le phénomène qui s'observe à tous les emprunts semblables : ils résident pour la plupart dans la périphérie de la religion et n'acquièrent de la signification qu'autant qu'ils s'emplissent d'idées yahwéistes. Autant que nous sachions, le sabbat s'est transformé seulement en Palestine et notamment dans la modification yahwéistique,

d'un usagé eupérstitieux en une institution religieuse et sodale de grande valeur. Et relativement au mythe de la création, l'introduction dans ce temps ancien est exclue : la forme prophétique de la religion de Yahwé serait tout à fait inintelligible si Ton admet ce cas. Il ne s'agit pa:slà de la question quand quelques particuliers palestiniens ont eu connais* sance de mythes babyloniens concernant la création, mais de la question toute différente, quand y a-t-il eu en Israël les conditions extérieures et intérieures que ce que les mythes babyloniens racontent de leurs dieux créateurs fut reporté à Yahwé, de façon que la croyance à la création a pu devenir une partie constitutive de la religion de Yahwé. » (P. 1 76-1 78.)

Faisons une pause nécessaire^ la discussion y gagnera en limpidité.

A notre profond regret, nous aurons à rectifier ici encore une série de considérations historiques qui nous paraissent inadmissibles. L'analogie avec l'influence de la culture française sur l'Allemagne pèche par un point capital, la continuité du contact. La France et l'Allemagne sont voisines immédiates depuis leur constitution. A partir de la romanisation de la première, la seconde l'inonde de ses populations (Goths, Francs, Normands) qui, en s'assimilant aux Celtes romanisés, rayonnent à leur tour sur l'Allemagne aussi bien par des moyens violents (la conversion des Saxons, les guerres politiques) que par une pénétration paisible d'éléments de culture matérielle et spirituelle rendue attractive par une littérature supérieure. Par centre, depuis sa constitution comme peuple à part jusqu'à l'exil, Israël vivait séparé de la Babylonie par des murs épais formés d^autres États dont quelques-uns n'étaient même pas d'origine sémitique (royaumes chananéens, syriens, hittites, ataméensy mitaniens), etc. Ce qu'Israël a pu recevoir en fait de culture babylonienne après le x* siècle était dû à l'entremise de ces États. Les conquêtes assyriennes en Occident ont été aussi infructueuses pour la culture palestinienne que la demination napoléonienne pour la culture allemande^ La recrudescence de la religiosité païenne sous Manassé ne vient pas de l'Assyrie, mais des voisins phénico-syriens. Encore moios fondée est la façon de considérer la période de l'exil comme

Tapogée du mouvement philobabylonien. Certes, il y eut alor des philobabyloniens comme plus tard des philhellënes en IsràSI mais les uns comme les autres ne tardèrent pas à se fondr dans la masse païenne et n'ont laissé derrière eux que la mal^ diction des fidèles pour lesquels la Babylonie représentait I génie de l'iniquité et de la superstition (Isale, xlvii, 6-15] On a vu plus haut ce qu'il faut penser au sujet de la symboliqu d*Ézéchiel et de Zacharie. L'angéologie de la période grecqu avec son Satan impie, dominant le monde, n'a pas une goutt de sang babylonien dans ses veines, s'il m'est permis d m'exprimer ainsi. Elle n'est pas non plus ni grecque ni égyp tienne — inutile de parler des Phéniciens — mais le fru d'une exégèse gnostique influencée en sous-sol pardesrémi niscences paga no-juives populaires qui sont à peine indiquée dans la littérature biblique. Chercher le babylonisme à cetl époque et à celle de l'activité talmudique, où les influence toutes-puissantes gréco-romaines ont eu de la peine à percei c'est bien se nourrir de vent, pour employer une figure prc phétique. Même l'astrologie juive élaborée sur le sol de la Bs bylonie porte un cachet national ; les noms des planètes sor purement hébreux. C'est aussi le cas de la démonologie et d i'oneirologie talmudiques, où rien de particulièrement babyk nien n'est perceptible. Il faut rompre avec l'habitude de n voir que du babylonisme dans les superstitions juives. On qu« lifie de « manie regrettable » l'accord des théologiens et de assyriologues k la tendance à placer l'adoption des idées bà byloniennes par Israël dans les époques reculées et on l'attribu à une arrière-pensée religieuse. Il y a certainement des théok gieus qui ont cette faiblesse, mais l'exemple de M. Stade lui méme^ qui est professeur de théologie à l'université deOiesser autorise à croire que les exceptions ne sont pas rares. En c qui touche les assyriologues au clan desquels je me félicil d'appartenir, il me sera facile d'expliquer pourquoi ils penseï plutôt aux temps reculés qu'au vin" siècle et aux siècle suivants, et je suis sûr de parler au nom de tous.

Commençons par Textrême gauche conduite par M. Wini kler. Ce savant fait durer l'époque mythologique d'Israël jus qu'au Yiii'' siècle. Saûl, David et Salomon sont des personnag(

mythiques représentant des divinités babyloniennes quelque peu mâtinées de miii}risme (qu'on excuse Tinlroduclion do ce terme quelque peu embourgeoisé en Allemagne), c'est-à-dire d'éléments arabo-minéens qu'on localise au sud de la Palestine et auxquels on fait jouer un rôle très actif dans ce pays depuis Texode jusqu'aux invasions assyriennes. L'action des Assyriens s'est bornée au nettoyage de l'intrusion minéenne et à la soumission politique ; en fait d'influence culturelle et cultuelle ils n'avaient rien à contribuer, tout ayant déjà été fait par les apports babyloniens. D'autres, la droite extrême, représentée par M. Hommel, fait remonter l'époque historique de la Palestine jusqu'aux confins du m* millénaire, surtout au règne d'Hammurabi (vers S1150), en sorte que dans ces temps reculés le yahwéisme avait déjà une guerre acharnée à livrer contre la toute-puissance du babylonisme en Palestine, afin de conserver sa domination sur Tesprit du clan en voie de devenir le peuple d'Israël. Entre ces deux extrêmes se placent les autres iissyriologues qui laissent de côté l'époque illettrée, comme étant inabordable pour nous, et limitent leur horizon au temps documenté par les tablettes d'Ël-Amarna, savoir au xiv^ siècle, pendant lequel se passa Timmigration d'Israël en Palestine, dans un milieu dont les conceptions religieuses étaient fortement imprégnées de notions babyloniennes. Israël adopta les mœurs sédentaires des indigènes et souvent aussi leurs coutumes religieuses; mais, dans la lutte pour l'existence qui dura jusqu'au règne de David, il se forma des groupes politiques parfois rivaux les uns des autres, mais se substituant successivement aux anciennes principautés chananéennes et continuant l'état de la culture matérielle qu'ils ont vu exercer par leurs devancières, et spécialement l'art d'écrire et de noter les principaux événements ou monuments historiques qui les intéressaient. L'écriture alphabétique, d'usage courant en Phénicie, fut certainement adoptée dès la première heure au moins par la classe dirigeante et servit à fixer les chants de victoire et les récits populaires. Sous les règnes de David et de Saiomon, l'art épistolaire se répandit beaucoup et la cour de Jérusalem entretint une correspondance régulière avec la cour de Tyr . Ces nouvelles conditions de la vie nationale avaient

parfaitement sevré Israël du lait babylonien, qui avait déjà cessé de couler vers l'occident sémitique depuis ses malheureuses collisions avec 1* Assyrie, et T Assyrie même n'a pu que se montrer momentanément au nord sans avancer dans l'intérieur. Durant environ cinq siècles, la Syrie ne recevait plus aucun élément de culture important des rives du Tigre et de TEuphrate et inaugurait une ère nouvelle d'états indépendants abandonnés à leur génie national. C'est dans cet intervalle de prospérité relative que la classe instruite a pu penser à se créer une littérature nationale sur les modèles anciens, mais suivant leur goût et leur croyance. Les hommes instruits d'Israël ontsuivi le même courant etont donnéàleur nation une version hébraïque des récits chananéo-babylonîens sur les époques primitives de l'humanité, en écartant Télément polythéiste et en réduisant les personnages mythiques dans des proportions qui le rapprochaient de l'humanité. Dans ce cadre étranger, mais profondément transformé, ils placèrent en outre des épisodes moraux de leur propre invention afin de contrebalancer la perte de l'élément fortement épique.

M. Stade poursuit :

€ Les conditions extérieures y étaient données, ainsi qu'il a été remarqué ci-dessus, en Israël depuis le viu* siècle avant J.-C, où par politique furent adorées les divinités de l'empire assyrien. Mais ce temps, à côté d'un contact étroit du penser babylonien et israélite, livra aussi les conditions intrinsèques : c'est seulement par la prédication prophétique que l'idée de Yahwé arriva à cette élaboration, de manière qu'on put concevoir Yahwé comme l'auteur du gouvernement du monde {dass man Yahwe als Vrheber des Weltprozesses fassen kônnte). On est seulement parvenu à une conception réelle de l'univers par suite de l'incorporation dans l'empire assyrien et le contact avec le penser assyro-baby Ionien. Alors la conception prophétique de Yahwé acquit l'impulsion et la possibilité de placer Yahwé au centre de l'univers et non pas un des dieux babyloniens. La nouvelle conception éthique de Yahwé et de sa relation avec Israël, que nous trouvons chez les prophètes du yiu^ et du vn* siècle, a fait qu'on le considère comme revêtu d'une telle plénitude de puissance qu'on peut voir sa main dans tous les

phénomènes de ce monde. Amos a déjà une haute idée de la puissance de Yahwé. Il pénètre partout : jusqu'au ciel et à l'hadès où il n'a primitivement rien à faire, du sommet du Carmel jusqu'au fond de la mer avec ses habitants mythologiques (ix, 3 ss.). Et cette conception énergique arrive à son apogée chez Jérémie, pour qui Yahwé seul peut aider, le puissant absolu, le dieu de toute chair, en face duquel les autres dieux ressemblent à des citernes qui ne peuvent tenir Peau. »

Au risque de paraître trop curieux, je suis obligé de demander à connaître la source de l'affirmation que le culte assyrien était répandu au Viii* siècle. Parmi les divinités étrangères, nous cherchons en vain les noms assyro-babyloniens A§âur, Sin, Marduk, Sarpanit, Nabou, Ninib, Nusku, etc., qui se présentent dans presque tous les documents officiels des rois assyriens. Un passage des Chroniques (II, xxuii, 23) attribue à Achaz l'adoration des dieux damascéniens après les défaites infligées à lui par les rois de Damas {ibid.y 5). J'ai montré ailleurs que les divinités nommées niDD (')» \V^ ^^ 3D1D ^^"^ Amos, V, 26, appartiennent vraisemblablement au panthéon damascénien qui s'est infiltré en Israël dans les cantons limitrophes. C'est encore à la mythologie damascénienne qu'on peut assigner sans hésitation la notion des chevaux du soleil. Chez les Babyloniens comme chez les Égyptiens, et probablement aussi chez les Phéniciens, pratiquant depuis longtemps la navigation fluviale et maritime, le soleil était censé voyager en barque. De TAssyrie même, aucun rayonnement direct ne se fait remarquer. Fait encore plus instructif : les colons étrangers installés en Samarie par les rois assyriens qui étaient par conséquent les plus exposés à l'influence assyro-babylonienne, à la seule exception de Babyloniens de naissance, y ont continué le culte de leurs divinités purement nationales dont les noms n'ont absolument rien d'assyrien (11 Rois, xvii, 30-31). N'est-ce pas la meilleure preuve historique que même les peuples les plus proches de la sphère d'influence de Ninive et de Babel, et plus anciennement soumis à cette influence qu*Israêl et Juda, ont tenacement résisté à ce courant qu*on proclame irrésistible. La prémisse historique invoquée pèche donc par la base et entraîne dans sa ruine la thèse psychologique

religieuse, à savoir que la prédication des premiers prophètes littérateurs n'était parvenue à donner à Yahwé le rôle de gouverneur universel que lorsque la conception de l'univers, élargie par suite de l'incorporation dans l'empire assyrien, avait rendu possible de placer Yahwé au centre de l'univers. Cesl là, je le crains, un syllogisme contraire à tout enseignement expérimental : de fait, toute divinité nationale est censée toute-puissante et l'élargissement de la conception de l'univers ne fait que la renforcer en y ajoutant de nouveaux détails matériels. L'immensité du ciel et de la terre est innée à Tesprit du sauvage le plus primitif, et la tâche de centraliser son dieu «upréme ne lui coûte pas le moindre effort pour la bonne raison que c'est le reflet sublimé de sa propre domination absolue sur les êtres qui l'entourent*. Depuis son âge de réflexion, Thomme est hanté par l'image troublante de l'invisible qui enveloppe son univers visible, doué lui-même d'une élasticité toujours croissante. Winckler me semble avoir senti la force de cette considération, car il l'écarté tacitement en admettant que Yahwé n'avait été conçu qu'à l'époque selon lui mythique de David, et encore comme une divinité purement judéenne. Mais cela est du pur arbitraire que M. Stade n'apprécie pas autrement que moi-même. Donc, l'antiquité de Yahwé, quelque reculée qu'elle soit, n'implique nullement une succession graduée de sa conception. En Egypte, le caractère des grands dieux est resté presque immuable depuis l'époque des pyramides, et le même phénomène se fait constater au sujet des divinités babyloniennes au cours de quatre mille ans de leur existence, même malgré leur transfert en Assyrie dont les tendances politiques étaient toujours très hostiles à la Babylonie. Yahwé, de même, a dû sortir de l'inspiration des anciens temps comme Pallas-Athéné sortit tout armée du cr&ne de Jupiter. Dans tous les cas, les éléments ne nous manquent pas pour repousser les nuances d'une évolution soupçonnée dans les limites historiques déterminées par des considérations vagues et en partie chimériques. Ajoutons que les attributs de Yahwé comme sauveur unique, puissant, absolu,

i. Voir Supplément I,

s toute chair, devant qui les autres dieux sont impuissants, ts notés par la critique comme traits d'une évolution 1 inimaginable avant le vu** siècle, auraient fait sourire un ►aby Ionien qui savait que, vingt ou trente siècles avant Jéla déesse lètar était en même temps l'ordonnatrice fude la bataille et du carnage et la mère aimante du humain, sensible à ses souffrances et pleurant sur les irs qui l'atteignent par la rigueur ou le caprice des

dieux. Quant à son pouvoir, il suffit de savoir qu'on ue sous les vocables de déesse des déesses, Dame : en grandeur, élevée au-dessus de tous les dieux, à la n du nom de laquelle tremblent le ciel et la terre, ainsi

foule des dieux. Voilà un bloc de granit religieux sur la critique psychologique devrait essayer son procédé ant!

n, voici comment le savant critique résume le résultat de ide :

onséquemment, nous sommes avec Genèse, ii-iii, vers ps du monothéisme en train de croissance {in der Zeit rdenden Monotheismus) qui vient de la croyance des ^tes d'Israël et à faire avec la Babylonie comme la avec le prunellier. Même îj^ap nnX3 ('"' ^^^ ^^ ^'^^^ ition ne le contredit pas : l'existence d'autres dieux que i ne gêne pas encore le sentiment religieux à cette époe fait que nous sommes encore avec Genèse, ii-iu, dans tiquité relative, c'est-à-dire dans le temps préexilique, esté par le serpent. Celui-ci est presque devenu un ani- )mme les autres animaux des champs, et ce n'est que n intelligence et son faire que ressort rÉlohîm. Nous îs à l'époque antérieure à la formation de l'idée de Satan îr Ausbildung der Vorstellung vom Satan). Ce qui vit en- [es anciens démons dans la croyance n'a pas encore d'annexion à la religion de Yahwé : Yahwé opère tout, est déjà le Yahwé de l'époque prophétique. Et que nous nmes pas éloignésde l'exil, cela nous est enseigné par la ération que c'est seulement avec Ézéchiel qu'on trouve lices plus abondants de l'irruption {dos Einstrômen) de

pensées babyloniennes, et que dès lors ce processus, comme Zacharie le démontre, ne fait que grandir* >

De notre côté, nous arrivons à des conclusions tout opposées. L'expression ^yûQ iriiO (Gen., m, 22), qui fait partie intégrante du récit, prouve que Yahwé n'a pas été conçu comme un solitaire farouche, mais comme étant entouré de serviteurs spirituels exécutant ses ordres, nommés Élohîm par antithèse aux hommes qui sont faits de matière terrestre, et que ces Élohîm sont doués par essence du savoir du bien et du mal. Le serpent, loin d'être un Élohîm, est un animal réel, mais plus rusé que les aulres, à l'instar du renard de la fable, avec une nature mauvaise en plus. La ruse supplée pour lui au savoir qu*il ne possède pas et elle suffit pour lui faire deviner certaines choses inconnues à d'autres (cf. 2^n3» ^ serpent », et

2^n3, a exercer la divination >). De Satan, même au sens

d'accusateur ou délateur (Job, i, 6 ; Zacharie, m, 1), il n'a pu être question ici ; on ne peut donc pas affirmer que l'idée d'un procureur au tribunal céleste n'ait pas existé depuis longtemps chez les peuples sémitiques qui avaient une administration régulière de la justice, comme les Phéniciens et les Babyloniens; à plus forte raison les calomniateurs foisonnent-ils dans tous les temps ; quoi d'étonnant qu'on en ait aussi cru la présence parmi les valets de (a Divinité? Il nous paraît inutile de raisonner sur l'état de la démonologie, à l époque où Genèse, iMii, fut rédigée, les démons n'étant pas en situation dans ce récit de caractère purement juridique ; il n'y en a pas non plus aucune trace dans le code Hammurabi, et cependant la démonologie fait partie de la religion babylonienne. En ce qui concerne enfin les figures employées par Ézéchiel, ainsi que je l'ai montré plus haut, elles n'ont absolument rien de commun avec les mythes babyloniens.

Le savant critique termine sa remarquable étude en repoussant une dernière objection qu'on pourrait tirer de la nature mythologique des images employées dans l'ornementation du temple de Salomon : ^

c Le fait que nous trouvons dans le temple de Salomon des objets et des formes de style qui sont en connexion avec la

mythologie babylonienne, confime les chérubins, le candélabre à sept branches (peut-être les sept luminaires célestes), la mer d'airain (peut-être le T^Aom)ne prouve pasque ces mythesontété acceptés alors ou qu'ils furent seulement connus à ce moment. Ce n'est pas un besoin religieux, mais un besoin de faste royal qui conduisit à adopter une disposition étrangère. Des dispositioDS cultuelles spécialement Israélites n'existaient certainement pas et encore moins des formes de style Israélites. L'artiste phénicien qu'on appela travailla dans son style coutumier et fournit ce qu'il pouvait transplanter d'un temple phénicien dans celui de Yahwé. Le fait que le nouveau sanctuaire royal, dans son arrangement et dans son exécution artistique, n'est pas resté en arrière des temples de Sidon et de Tyr, aura eu pour cause déterminante le roi et l'artiste. Que la cause adoptée ait eu des connexions avec la croyance de Yahwé, cela n'est pas nécessaire. »

Il me semble que l'art divinatoire joue un rôle trop essentiel dans cette discussion. Qu'Israël n'ait pas eu un art religieux à lui propre, cela va sans dire, mais que, durant les quatre siècles de séjour dans un milieu phénico- chananéen , très souvent dans des relations de grande intimité, Israël ait i^oré la religion phénicienne et la signification de ses fournitures cultuelles, voilà qui est fortement sujet à contestation, et aucune affirmation autoritaire ne saurait en diminuer la gravité. Et si certains emblèmes de la religion des indigènes ont été admis dans le sanctuaire israélite, ce ne peut être que parce que ces emblèmes n'inspiraient plus aux monothéistes la moindre crainte qu'ils pussent être adorés comme divinités par le peuple. C'est dire que tout le monde savait alors que les chérubins se trouvent dans le cortège de Yahwé, qui est le maître absolu aussi bien des luminaires célestes que de l'immensité de l'Océan'. C'est précisément l'état religieux qui se dégage du récit de la création deGen.,i-nijetron ne voitguèrepourquoiilneseraitpas contemporain de la construction du temple salomonien, vers

1 . Ceci en admettant que l'interprétation donnée par la critique da candélabre et de la mer d'airain soit exacte, ce que Je n'oserais pas affirmer.

960. J'ai déjà rappelé plus haut ce fait que le fondeur en bronze qui travaillait dans le temple de Salonaon était seul d'origine sidonienne, ou plutôt d'origine hébréo-sidônienne, tandis que Tarchitecte à qui est dû le motif décoratif des chérubins dans le. sanctuaire était de race juive pure; indice remarquable que la forme matérielle de l'emblème et sa signification yahwéiste n'étaient plus l'objet d'un secret à Jérusalem.

En conclusion, je crois utile de relever d'une manière précise les' points sur lesquels les théories critiques précitées sont dans un désaccord inconciliable avec les miennes. Je désigne les premières par A, les deuxièmes par B.

1) Les récits de la création et de la chute d'Adam sont composés de pièces disparates.

2) La description des quatre fleuves du paradis sort du cadre.

3) L'arbre de la vie dont il n'est pas question dans le tronc du récit a été ajouté ii, 9, afin de l'accorder avec m, 22, 24, qui en parle d'après une légende différente.

4) La teneur de Genèse, imii, dérive d'un mythe babylonien.

5) D'après Genèse, ii, tous les arbres, à la seule exception de l'arbre du savoir, sont mis à la disposition d'Adam ; selon m,

1) Cette opinion domine la critique moderne; elle ne s'impose pas par des raisons convaincantes.

2) Elle spécialise le terme général antique 711, « courant

d'eau », du V. 4, et prouve l'unité du morceau.

3) « Arbre de vie » est une métaphore fréquente en hébreu; si addition il y avait, l'objet en eût été plutôt «l'arbre du savoir» qui n'existe nulle part ailleurs dans la Bible. Le serpent se garde bien d'indiquer à la femme l'arbre de la vie; par malice il lui indique l'autre arbre, moins précieux, c'est pourquoi il n'en est pas question dans ce passage.

4) Les textes mythologiques de la Babylonie et de l'Assyrie ne contiennent pas la moindre allusion à une légende qui rappelle le récit du paradis de la Genèse.

5) Yahwé barre la route de l'arbre de vie à Adam après le péché; il ne l'aurait pas empêché de l'atteindre s'il avait observé

22, 24, Yahwé lui rend impossible l'accès de l'arbre de la vie.

Grave contradiction.

6) Le mythe babylonien de l'eau de la vie a laissé une trace dans le fleuve du paradis.

7) Le tronc du récit avait admis que les protoplastes ne meurent pas aussi longtemps qu'ils boivent l'eau du paradis et mangent des fruits de ses arbres.

7) Ezéchiel, xxviii, il etsuiv., se représente la chose de la même manière.

9) Le sage héros babylonien Éabani vit intimement avec les animaux, une courtisane l'emmène parmi les hommes. Ce mythe, connu par l'auteur de Genèse, ii-iii, a été tourné en sens contraire. Adam est un être ignorant qui, selon les rabbins, s'unit charnellement avec les animaux avant qu'il eût connu sa femme légitime, Eve.

10) La forôt de cèdres avec au milieu le grand cèdre gardé par le géant Humbaba, tué par Gilgamos et Éabani, a donné l'impulsion au paradis de Genèse, iMii, et d'Bzéchiel, xxviii.

le pacte conclu au moment de son installation dans le paradis.

C'est le sens de cette légende bien unie. Pas une ombre de contradiction.

6) Un jardin produisant les plus beaux fruits suppose un arrosage naturel , l'existence d'un cours d'eau, d'un fleuve.

L'eau de la vie n'y a rien à voir.

De plus, le fleuve du paradis forme quatre fleuves, dont le Tigre et 1 Euphrate, qui n'ontque de l'eau ordinaire.

7) Dans ce cas, il aurait fait chasser du paradis le serpent en môme temps que l'homme. Le fait que le serpent reste dans le paradis après l'expulsion d'Adam montre bien que l'eau n'avait aucune vertu biotique.

8) Ce passage d'Ézéchiel ne mentionne ni arbres ni fleuves; c'est un bien singulier paradis.

9) Éabani est un être champêtre, mi-homme et mi-taureau.

Berger, il vit avec les animaux, mais non pas sexuellement.

lètar l'attire dans sa ville, Erek, au moyen d'une hiérodule, dans le but de combattre son ennemi Gilgamos. Pas l'ombre d'un rapport avec le récit d'Adam. L'aggada rabbinique est notoirement très hostile à Adam : son allégation réaliste repose sur l'emploi de DUT Hip du verset ii, 10, comme dans m, 20, où il s'agit de maternité.

lOj Le cèdre est un arbre stérile dont la masse constitue une forêt et non pas un jardin comme le paradis de la Genèse. Dans Ezéchiel, xxviii, il n'y a même pas un arbre stérile comme dans

il) L'Adapa babylonien perd l'immortalité en refusant de manger la nourriture des dieux; l'Âdàm de la Genèse n'arrive pas à manger de l'arbre de la vie. Analogie frappante qui atteste la dépendance de ce dernier récit du mythe babylonien.

12) Il est certain que le fleuve qui, en sortant du sol du temple, produit la vie et la fertilité (Éz.^xLVii), vient du mythe babylonien relatif à l'eau de la vie.

13) Les auteurs babyloniens, comme les auteurs palestiniens, ont puisé dans la source du mythe populaire qu'ils ont systématisé et artistement transformé.

le mythe de Humbaba. L'un est bien loin de l'autre.

11) L'idée*que les mortels, démons ou hommes cherchent à s'emparer du nectar immortalisant des dieux, sans y réussir, se constate dans la mythologie des divers peuples du globe qui n'ont jamais été en rapport avec la Babylonie. La conception en est si naturelle qu'elle est commune à des mythologies disparates.

12) Affirmation bien hasardée.

Le fleuve d'Ézéchiel, consistant en un cours d'eau douce, va fertiliser une petite lisière du canton désert qui sépare Jérusalem et la mer Morte. Cette eau ne possède aucune vertu magique.

L'eau de la vie babylonienne est cachée dans les profondeurs du âéol et ne se répand jamais au dehors de son récipient. Rapprochement arbitraire.

13) L'antériorité du mythe populaire sur le mythe littéraire est, dans bien des cas, hautement invraisemblable. Les classes populaires, chasseurs, bergers et laboureurs, s'occupent exclusivement de leur intérôtpersonnel.

Elles adorent ou rejettent certaines divinités, mais ne se soucient guère de connaître leur biographie ni cbmment elles ont créé le monde. Cette curiosité ne nait que dans les centres urbains d'une civilisation relativement avancée qui produit un clergé régulier et des poètes idéalistes qui cherchent à moraliser la classe puissante et riche dont ils sont le plus souvent les protégés. Aucun mythe épique n'est un produit naturel (natur- 'wûchsig).

14) Les récits des patriarohei, la cosmologie du code sacerdotal, la légende du déluge sous ses deux formes révèlent clairement qu'ils reproduisent des mythes babyloniens transformés par la tradition orale.

15)Lesrécit8delatourdeBabel et deâ quatre fleuves paradisiaques fournissent peut-être l'exemple d'un emprunt littéraire.

16) Le contact étroit avec le culte babylonien supposé par Textension orale de ses mythes en Israël, n'a pu se réaliser avant la moitié du vni* siècle.

17) Le culte des astres, si répandu en Judée depuis Manassé jusqu'à Josias, marque le point où nous pouvons placer l'irruption des mythes babyloniens dans le yahwéisme.

18) On a tort de déduire de l'emploi du babylonien comme langue officielle au xiv* siècle en Palestine que le mythe d'Adapa y était connu h cette époque.

14) Il faut avoir un sens très intense pour s'apercevoir de cette révélation. Une transformation orale présume trop la curiosité de la masse du peuple indifférente à ces sortes de sujets. Une transformation littéraire a moins d'inconvénients, parce qu'elle saisit le mythe dans son ensembA et en adapte facilement à son milieu les parties qui lui paraissent pouvoir être conservées.

15) Les légendes babyloniennes n'offrent aucun parallèle avec ces récits. J'ai signalé de* puis longtemps cette lacune.

M. Zimmern, qui n'est pas suspect en cette matière, pense comme moi. Cela suffît jusqu'à preuve du contraire. Toute affirmation d'emprunt manque de fondement.

16) Un contact cultuel immédiat avec la Babylonie né s'est jamais réalisé ni avant l'exil, ni après.

17) Ce culte est commun à tous les peuples sémitiques en général. On n'y remarque aucun nom de divinité particulièrement babylonien. Quelle que soit d'ailleurs son origine, il existait en Syrie depuis des temps immémoriaux, et les Judéens polythéistes ne l'ont jamais abandonné.

18) Les tablettes contenant le mythe d'Adapa sont rédigées dans un but didactique, comme pièce de première lecture pour les commençants; cela est attesté par la simplification insolite de l'orthographe et l'abandon de la plupart des idéogrammes. C'est

19) L'exil représente Tapogée de rinvasion du^ culte babylonien dans le culte yahwéiste.

20) L'influence babylonienne a eu une renaissance à l'époque talmudique.

21) Le sabbat a vraisemblablement émigré de Babylonie en Palestine à une époque ancienne.

22) L'immigration du mythe de la création dans les anciei^s temps est exclue ; dans ce cas, la forme pré-prophétique de la religion de Yahwé serait tout à iHt inintelligible.

un fait brutal et il est inutile de regimber.

19) Pendant la captivité, il n'y avait pas de culte yahwéiste, et les tendances du clergé judéen, décimé et dépouillé de ses prérogatives, n'était certes pas bien disposé envers le culte babylonien qu'il n'aurait pu apprendre qu'en prenant part aux pratiques des sacrifices païens.

20) Ni la démonolbgie ni l'oneirologie talmudiques ne rappellent en quoi que ce soit le mysticisme babylonien. Même les noms des pianotes sont hébréo-araméens. Cette influence se borne à quelques coutumes superstitieuses qui sont combattues par les rabbins.

21) Il n'existe en Babylonie aucune institution qui rappelle le sabbat. Les textes magiques prescrivent au roi certaines observances aux septième, quatorzième, dix-neuvième, vingt et unième et vingt - huitième jours d'un mois intercalaire. Le peuple n'y est pour rien. L'idée que cette prescription occulte et limitée se serait popularisée de bonne heure en Palestine et transformée ensuite par le yahwéisme en un jour de repos général, sort des bornes non seulement de la vraisemblance, mais aussi du sens commun non prévenu pai^ un parti pris. Même l'existence du mot sabbat en babylonien est des plus do.uteuses.

22) On voudrait savoir quand finit la période pré-prophétique.

Moïse, Samuel, Gad, Natan et d'autres moins connus étaient prophètes. Bn Babylonie, les voyaixts ou pr4trts«mag#s étaient

23) Auviii«siècle, les divinités assyriennes ont été adorées en même temps que Yahwé.

24) La large conception de l'univers prise aux Assyriens a seule créé la possibilité de placer Yahwé au centre de cet univers.

25) L'idée de l'existence d'autres dieux que Yahwé ne troublait pas le sentiment religieux du Yiii* siècle.

26) Le serpent séducteur est en même temps un animal et un Élohîm.

27) Ézéchiel fournit des échantillons de mythes babyloniens ; leur nombre s'accroît dans les visions de Zacharie.

28) La décoration du temple de Salomon ne prouve pas que les mythes babyloniens étaient adoptés à cette époque ou seulement connus.

29) L'artiste phénicien travaillait dans le genre qui lui était

les auteurs des récits religieux aussi bien que des rites cultuels.

Pourquoi le mémeprocessus ne se serait-il pas répété chez les autres peuples sémitiques, et particulièrement en Palestine et pour la religion de Yahwé?

23) Affirmation gratuite dont les historiens bibliques ne soufflent mot.

24) Môme en admettant cette dépendance, l'idée de l'univers babylonien était connue en Palestine longtemps avant l'immigration des Hébreux.

22) On n'est pas plus difficile aujourd'hui même où l'on parle en toute tranquillité de Jupiter, de Mars, d'Osiris, d'Ahuramazda et de Brahma. Les Élohîm de l'entourage de Yahwé sont des anges faisant office de messagers.

26) Le serpent est dans le folklore un animal aussi rusé que le renard, mais plus pervers.

De même dans la Genèse où la qualité d'Élohîm ne lui est pas donnée.

27) C'est le résultat de l'interprétation des aggadistes modernes, interprétation qui n'est pas moins creuse que l'aggada ancienne. Elle ne tient pas un seul instant devant un examen scientifique sans arrière-pensée.

28) Scepticisme bien exagéré.

Longtemps avant l'époque de Salomon, les sanctuaires palestino-phéniciens étaient décorés par des motifs babyloniens.

L'adoption de ces motifs pour le temple de Yahwé montre plutôt qu'on n'y voyait aucun danger pour le yahwéisme.

29) La décoration de ce temple est due à un artiste judéen.'Ge

familier et reporta d'un temple sont les ouvrages de cuivre phénicien ce qui se laissait seuls qui ont été confiés à un transférer dans celui de Yahwé. fondeur d'origine tyro-israélite.

L'un et l'autre auraient eu à cœur de placer dans le temple Israélite, outre les symboles secondaires comme le candélabre, la mer d'airain ou les chérubins, la statue ou le veau d'or de Yahwé, voire même quelques divinités tyriennes, si ces représentations étaient licites à cette époque.

Voilà des antinomies inconciliables fondées sur deux mé* thodes exégétiques bien différentes : l'une, sous prétexte de contradiction, déchire le texte reçu en plusieurs morceaux pour l'attribuer à divers auteurs et à une foule de traditions très différentes; l'autre respecte le texte en prouvant que les contradictions signalées n'existent qu'en apparence. La même différence se fait jour à propos des considérations historiques : Tune réunit au moyen de combinaisons arbitraires des points détachés et insuffisamment établis; Tautre ne fait intervenir que des faits qui se laissent observer dans les documents parvenus jusqu'à nous. Nous laissons aux hommes studieux le soin de décider laquelle de ces deux méthodes satisfait le plus l'exigence de la science impartiale.