TROISIÈME PARTIE

ATABraVVBOFOa.

C'&RACTtRES OÉNiRARX DS LA eCOLASTIQCS; CON8IDÉRATIOR8 PRiLIHlRAIRES

SDH LE 8TSTÈ1E ET LES RCRITS PHILOSOPHIQDES DE HEKRl DE GARD ;

ORDRE DANS LEQDEL IL COPIENT d’ EXPOSER 8A DOCTRINE.

On donna primitivement le nom de scolastiques aux maitres chargés du soin de l’enseignement, dans les maisons des Bénédictins et dans les écoles de Charlemagne. Ces scolastiques furent les pères des théologiens philosophes du moyen-âge , auxquels on a imposé la même dénomination. Dans le langage moderne , la science des scolastiques ou simplement la scolastique , désigne l’ensemble des travaux théologiques et philosophiques exécutés pendant le cours du moyen-âge. Elle intéresse à-la-fbis, mais non pas au même degré ni sous les mêmes rapports , le théologien et l’historien de la philosophie.

Au point de vue de la théologie positive , il est difficile de déterminer exactement la durée de la scolastique , ou plutôt son règne continue et s’étend encore aujourd’hui sur une partie des écoles ecclésiastiques. Pour le philosophe, elle a sa naissance, sa virilité et son déclin , quoiqu’il ne soit ni possible ni nécessaire d’assigner avec précision le jour de sa naissance ou de sa mort. Elle fournit à peu près la même carrière que la féodalité. Comme elle, on la voit s’essayer du IX® au XI® siècle , prendre ensuite possession de la scène ^ entrer dans son âge héroïque, décroître enfin et succomber sous les attaques redoublées de l’esprit moderne.

La scolastique n’a point l’unité d’un système. Dans ses phases diverses, les tendances les plus opposées se font jour ; Platon et Aristote , les néoplatoniciens , le mysticisme et les doctrines orientales, trouvent tour-à-tour du crédit et des partisans. Néanmoins la scolastique a son unité et sa physionomie propre , et il est de la plus haute importance d’en bien saisir les traits principaux ; l’impartialité et la justesse dans l’appréciation des doctrines particulières, dépendent en grande partie de cette connaissance générale.

Il semble au premier abord que le caractère le plus saillant de la scolastique soit le mélange et quelquefois la confusion de la pliilosophie et de la théologie

positive , du domaine de la raison et de celui de la foi^ en un mot la philosophie mise au service de l’enseignement rehgieux. Mais si ce caractère convient parfaitement à la scolastique , il ne lui convient pas exclusivement , et dès-lors il ne peut fournir la matière d’une véritable définition. Mettrons-nous St. Justin, Origène, St. Augustin, dans la scolastique? Y mettrons-nous Bossuet, l’une des gloires de l’école cartésienne, dont tous les écrits^ même ses discours adressés à de simples femmes , sont en quelque sorte saturés de métaphysique ? Cependant tous ces grands hommes ont fait servir, et d’une manière admirable, la philosophie à l’explication des dogmes chrétiens.

L’unité, le caractère essentiel de la scolastique, réside dans sa langue et dans sa méthode.

Quelque soit le fonds de la pensée , le langage est toujours péripatéticien. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la domination d’Aristote au moyen-âge , empire bien réel, mais presque toujours empire de mots et de formules, plutôt que de doctrines. Avec le langage , les scolastiques acceptèrent d’Aristote et de ses commentateurs les problèmes tout posés. Ils ne songèrent pas même à se demander si quelques uns de ces problèmes n’étaient pas insolubles.

Le second caractère général de la scolastique, c’est sa méthode. Une question étant donnée^ les

scolastiques commencent par exposer le »ic et non, les arguments pour et contre; il font connaître ensuite la solution qu’ils adoptent, quelquefois après l’avoir fait précéder d’éclaircissements et de distinctions verbales; enfin ils reprennent un à un les arguments opposés à leur thèse, et y font une réponse catégorique. Cet ordre revient constamment et uniformément le même ; ce qui rend impossible l’art de de la composition, et permet à peine d’en soupçonner quelque trace dans l’enchainement des questions. La méthode des scolastiques est purement logique ; elle est armée pour le combat, et non pour la recherche de la vérité. C’est la dispute organisée selon la logique d’Aristote. Mais Aristote est-il le père de cette méthode ? Certainement les scolastiques ont puisé dans YOrganon les matériaux avec lesquels ils ont élevé leur édifice ; mais cela n’autorise pas les partisans de la méthode scolastique à la décorer du nom de méthode d’Aristote. La logique d’Aristote n’est pas un art, c’est une science; vraie ou fausse, peu importe ici. Aristote ne prétend point donner les règles pratiques de l’exposition d’une science ; il cherche à déterminer les lois nécessaires de la pensée. Aucun de ses ouvrages n’est rédigé à la manière des scolastiques, et il se trouve que la prétendue méthode d’Aristote n’a jamais été pratiquée par son auteur.

La méthode suivie dans les écoles du moyen-âge a été mieux définie méthode syllogistique, à cause de l’emploi fréquent que l’on y fait du syllogisme nu et décharné. Elle peut aussi prétendre au titre de méthode géométrique ; l’affectation des procédés rigoureux et didactiques , l’importance des définitions de mots et l’usage de certains termes , nous indiquent assez clairement oii les scolastiques allèrent chercher leurs modèles. Egidius Colonna procède par théorè^ mes et éclaircissements , Duns Scot par distinctions , questions et scholies. Ainsi les scolastiques appliquèrent aux sciences qui ont pour objet la qualité, la méthode des sciences qui reposent sur la quantité; erreur renouvelée par Spinosa.

Les scolastiques excellent à trouver les difficultés d’un sujet, à diviser et à retourner les questions ; la lecture de leurs ouvrages est très-propre à exercer la pénétration et la finesse de l’esprit. Mais ils n’ont point la fermeté nécessaire pour s’emparer fortement des solutions et les faire ressoi'tir. Ils s’embarrassent dans des témoignages contradictoires, s’attachent aux mots , aux distinctions subtiles , et s’égarent loin de la réalité. Il semble que le nosce te ipsuni ait disparu de la philosophie; si quelquefois les scolastiques font un appel à la conscience, aux principes de la nature humaine, et ils rencontrent plus souvent qu’on ne

le croit des observations ingénieuses , ce n’est jamais néanmoins qu’en passant, à l’aventure, et sans se douter qu’ils touchent aux fondements de la science. Un texte de l’écriture, un axiome d’Aristote, une opinion de St. Augustin , du Commentateur ou des Arabes , voilà ce qui remplace trop souvent , dans les philosophes du moyen-âge, les raisons et les recherches de l’esprit d’examen. Cet abus de l’autorité en matière scientifique se fait péniblement sentir, moins encore sur la position des problèmes que sur la manière de les résoudre. Quoiqu’on en ait pu dire, les scolastiques embrassaient un horizon très-vaste ; nulle question qui ne pût entrer dans le cadre de leur enseignement , et nulle peut-être qui n’y soit entrée. Les grands problèmes de la science moderne furent agités au moyen-âge, sous un autre nom. Mais si les scolastiques soulèvent des questions sérieuses, vraiment philosophiques, les vices de leur méthode viennent bientôt détruire l’attente qu’ils ont fait naître ; au moment où vous touchez au cœur de la difficulté et où vous espérez la lumière, ils vous échappent par un distinguo frivole , ils glacent votre ardeur par une froide citation, qu’il faut accepter comme une raison dernière.

Les circonstances au milieu desquelles se développa la scolastique^ la langue et la méthode qui préva-

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lurent, si l’on réfléchit au but tout chrétien de l’enseignement^ devaient amener des conflits et des déchirements intérieurs. Il en résulte en effet que la position des scolastiques en philosophie était radicalement fausse. D’un côté, les pères de l’église et particulièrement St. Augustin sont reçus comme les oracles du christianisme. Or qui ne sait que Platon et les néoplatoniciens respirent dans leurs écrits ? Voilà donc une porte ouverte aux doctrines platoniciennes, qu’appelait d’ailleurs l’esprit même du christianisme. Mais, d’un autre côté, la forme de l’enseignement est tout entière d’Aristote 5 on emploie des mots encore empreints de sa pensée. Ces formules, créations d’un esprit absolu, tracent une marche nécessaire; elles s’imposent tyranniquement; elles obsèdent les esprits. Il y avait donc une opposition radicale entre le fonds et la forme de la scolastique. La plupart des meilleurs esprits succombèrent à l’épreuve et portèrent le joug d’Aristote , tout en se débattant contre les conséquences de sa doctrine subversives des dogmes chrétiens. Comment l’église admit-elle cet ennemi dans son sein ? La force des circonstances l’y poussa malgré elle.

Il n’y eut pas, il ne put pas y avoir au moyen-âge d’aristotéliciens purs; il n’était guère plus facile à un scolastique d’être platonicien tout entier. On peut

dire néanmoins que Platon et Aristote, ces deux pôles éternels delà pensée philosophique, attirèrent plus ou moins dans des directions opposées les hommes du moyen-âge.

Henri de Gand est platonicien, autant qu’on peut l’être en parlant la langue d’Aristote; il l’est avec sincérité , avec résolution : nous espérons le montrer jusqu’à l’évidence, et confirmer ce jugement si remarquable de Jac. Mazzonius : Henri de Gand est le seid entre tous les scolastiques qui mérite vraiment le nom de platonicien. Henrüms Gandaveiisis, qidintei' omne» scolasttcos aolus verè platoîiici tiomen nv&retur^^) .

C’est par là qu’il se distingue à-la-fois et de St. Thomas et de Duns Scot , ses illustres rivaux. Ceux-ci en effet, tout en suivant des voies différentes à plusieurs égards, montrent une prédilection plus marquée pour Aristote. Nous ne voulons pas attacher trop d’importance aux nombreux passages où St. Thomas exprime son opinion sur l’origine des connaissances humaines. On pourrait objecter que cet illustre penseur, en accordant la plus large part à la sensation , n’a fait que suivre une doctrine universellement adoptée dans l’École. N’est-elle pas toutefois poussée à l’extrême dans les passages suivants ;

(I) Jacob. Hoxionü de compar. Arist. et Platon. Sect. 2. Cité par Scarpariiis.

Naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit. UnDE tantum se nostra naturalis COfiNlTIO EXTENDERB POTEST PER- SENSiRiLiA. (•). — Intellectus humani, qui est conjunctus corpori , proprium objectum est quidclitas , sive natura in materiali corpore existons P). — Ea quæ in sensu non cadunt, non possunt humano intellectu capi , nisi quatenus ex sensibus earum cocnitio colligitur(3). N’est-ce pas là faire de l’intelligence une table rase, douée tout au plus de ces formes vides et impuissantes par elles-mêmes , que lui reconnaissait Kant , cet autre péripatéticien des temps modernes ? Henri de Gand au moins met à la doctrine vulgaire quelques restrictions importantes , et en rejette l’esprit.

Quant à Duns Scot^ il est facile de reconnaître sa tendance aristotélique. Ainsi , sur l’importante question de l’existence de Dieu , Scot établit que nous ne pouvons connaître Dieu que par abstraction , comme St. Thomas l’avait déjà donné à entendre (^). Ailleurs il se joint aux reproches plus ou moins fondés que

(1) Summæ theolog. P. I, quœst. 12, art. 12, p. 25. Paris. 1663.

(2) Ibid. P. I, quæst. 84, art. 7, p. 178.

(3) Summæ contra gent. , L. I , c. 3.

(4) Dnni. Scoti opéra, Lugduni, 1639, T. XI, P. I, p. 43, quecst. I, schol. III. — Diri Thomæ S. P. I, qaeeat. 12, art. 12. — S. cont. gent. L. I, c. 8.

fait Aristote à la théorie platonicienne des idées, fidèle encore ici aux exemples de St. Thomas 0). « Platon^ dit-il , assimilait la production des choses naturelles au procédé des ouvrages de l’art, où l’artiste envisage un type intellectuel pour exécuter son œuvre, etc, etc. (^). » Henri de Gand , plus indépendant de l’autorité du philosophe que St. Thomas et Duns Scot , se constitue partout l’avocat de Platon et lui sacrifie volontiers Aristote.

Nous pouvons maintenant comprendre le sens d’un passage déjà cité de l’éditeur de Scot, lorsque^ dans son apologie pour le docteur des Franciscains, il s’efforce de montrer que le grand ennemi de Duns Scot n’est pas St. Thomas, mais Henri de Gand: (Scotus) sæpius certè longé pluribus Henricum , virum acutissimum, quam D. Thomam réfutât, quiàplures habet peregrinas opiniones. On le voit , les Scotistes cherchent à faire leur paix avec les Thomistes aux dépens de Henri de Gand. Ils se regardent comme faisant partie les uns et les autres de la grande famille péripatéticienne. Mais le docteur solennel a des opinions étrangères; c’est un platonicien : on ne peut lui accorder le droit de cité ; il est vraiment traité en étranger et presque en ennemi.

(1) D. Tbomœ S. P. I, q. 6, art. 4. — Q. 15, art. 1.

(2) Duns, Scot! in lib. metaphys. Aristot. p. 54. Lugduni, 1639.

Nous nous sommes attaché à ^re ressortir la dissidence générale qui sépare Henri de Gand de Diins Scot et de St. Thomas, et qui justifie pleinement le rôle que l’histoire prêle à notre docteur. Il serait intéressant de suivre celte opposition de vues dans les questions particulières , de faire l’histoire comparée des opinions philosophiques de St. Thomas, de Henri de Gand et de Duns Scot. Mais l’œuvre dépasse nos forces , et peut-être l’état actuel de la science ne la comporte pas. Une telle comparaison deviendra plus facile , le jour où des travaux particuliers ayant éclairé chaque point de la scolastique , la lumière brillera sur l’ensemble. Notre ambition n’aspire qu’à préparer quelques matériaux à l’historien futur de la scolastique.

La somme de théologie et les quodlibeta sont les sources pour la doctrine de Henri de Gand. La somme est distribuée en trois parties. La première est consacrée à des généralités sur la science et principalement sur la théologie , sur son importance , sa méthode et ses divisions. La deuxième traite de l’existence , de la nature et des principaux attributs de Dieu. Dans la troisième partie^ Henri pénètre dans les profondeurs de la théologie chrétienne , examine la nature et les rapports des trois personnes divines , et expose les propriétés particulières du

Père , du Fils et de l’Esprit Saint. La somme est donc principalement un ouvrage de théologie; mais les deux’ premières parties offrent aussi un intérêt véritable sous le rapport philosophique , et nous nous étonnons que les historiens de la philosophie les aient à-peu-près négligées.

Ils ont puisé de préférence dans les quodlibeta , que leur recommandaient le surnom traditionnel d’flMrea et le précieux suffrage de Gerson. Dans une lettre où il trace aux étudiants du collège de Navarre un plan d’étude pour la théologie , Gerson place les quodlibeta de Henri à côté de la somme de St. Thomas : « Excellit quidem in suis quodlibetis Henricus a Gandavo. Excellit S. Thomas, præsertim in secundâ secundæ (*). » Théologie , philosophie^ physi- ! que , disciphne , casuistique , politique même , tout a sa place dans les quodlibeta , qui justifient très-bien leur titre. On y rencontre même par fois des questions assez singulières , celle-ci par exemple : utrùm mulier viro semel mortuo et résurgent! in aliquo plus obligatur matrimonialiter quam alteriW, Mais les scolastiques étaient de loisir, et ils avaient aussi leurs jeux littéraires.

(1) Gers. oper. T. I , p. 6S9. Paris. 1606.

(2) Quodl. III, q. 27.

Les principaux auteurs cités par Henri de Gand sont Platon , Aristote , Cicéron , Sénèque , St. Augustin, Proclus, St. Grégoire, St. Ambroise, St. Hilaire, St. Jérôme, St. Denys l’aréopagite , Gassiodore, Boèce, Averroès. Avicenne, St. Bernard, Pierre Lombard, St. Anselme, Richard de St. Victor, Albert-le-Grand(b. Il ne cite guère Platon que d’après St. Augustin , et rien ne fait soupçonner qu’il sut le grec. Nous avons vu , par son propre témoignage , qu’il n’avait eu sous les yeux presque aucun des ouvrages d’Albert-le-Grand. Mais il avait lu particulièrement et estimait beaucoup Richard de St. Victor. L’éloge étendu qu’il en fait dans son catalogue , contraste avec sa réserve et sa sobriété habituelles P).

Quant à l’esprit général des écrits de notre auteur, la suite de notre travail le fera suffisamment connaître. Nous nous contenterons de rapporter ici un curieux passage où le célèbre Jean Pic de la Mirandole caractérise d’une manière vive et concise tous les maîtres de la scolastique. Rien de plus flatteur pour Henri de Gand que ce passage 5 on peut le placer à côté du rapprochement de Gerson :

« Est in Joanne Scoto vegetum quiddam atque

(1) Voyez dane Ica notes la liste complète des auteurs cités par Henri.

(2) Voyei ce passage dans l’appendice à la troisième partie.

discussum; in Thomâ , solidum et æquabiie ; in Ægidio , tersum et exacliim ; in Francisco (de Mayronis), acre et acutum; in Alberto, priscum, amplum et grande; in Henrico, ut mihi visum est, semper , sublime et venerandum ('). »

I Comme les opinions philosophiques de Henri de Gand sont dispersées ça et là dans ses ouvrages , où il faut les recueillir par fragments , nous allons indiquer l’ordre d’exposition qui nous a paru le plus propre à en faire ressortir l’ensemble et les détails.

La question sans contredit la plus importante au point de vue philosophique, celle qui domine toutes les autres et que nous avons dû examiner la première, est celle de savoir comment noire docteur a compris les rapports de l’autorité et de la raison ; car cette question revient à celle-ci : comment et jusqu’à quel point Henri de Gand a-t-il été philosophe ?

Lorsque nous aurons montré que le docteur solennel fait une assez large part à la raison et à l’esprit d’examen, le sujet qui nous semble mériter ensuite l’attention, c’est le problème de la science et de la certitude , sur lequel la somme et les quodlibela

(I) Joannis Pici Mirand. opéra. Ittirand. 1496. In apologia, fol. 4. P. Fonseca, in metaphys. Aristot. lib. Coloniæ, 1615, et Michael Aygaan., in quatuor libr. Sentent., Venetiia, 1623, citent Henri de Gand parmi leura autorités habituelles.

nous fourniront des rensei{piements assez nombreux. Ces bases scientifiques étant posées, nous aborderons, sous la conduite du docteur solennel, l’étude de l’entendement humain , la théorie du sujet et de l’objet de la connaissance, et principalement la célèbre discussion sur les universaux-, nous exposerons les sentiments de notre auteur sur la nature humaine en général , sur les diverses facultés de l’âme , sur les rapports de l’intelligence et de la volonté.

De l’homme nous nous élèverons à Dieu. Henri de Gand a traité d’une manière remarquable le sujet de l’existence et des attributs de Dieu , et à propos de la création, il discute aussi le problème de Xindividuation^ si longuement et si vainement agité par les scolastiques. Nous terminerons par quelques aperçus relatifs à la morale et à la politique, en y joignant certaines questions de détail qui ne pouvaient entrer dans le cadre général que nous venons de tracer.

RAPPORTS DE LA RAISON ET DE l\cTORITE.

Si l'on réfléchit que l’immense majorité des philosophes au moyen-âge appartenaient au clergé chrétien , et que leur grande affaire était l’enseignement des dogmes , on ne sera point surpris qu’ils se soient servi le plus souvent de la philosophie comme moyen, étendant aussi loin que possible le domaine de la foi. Mais il n’est pas vrai, comme on l’a tant de fois répété , que la philosophie fut alors réduite à la logique, en très-humble servante de la théologie , anctlla théologies; les modernes n’ont pas toujours compris le sens de cette domination universelle que les scolastiques en général attribuaient à la théologie. Un tel empire n’entraînait pas l’asservissement de la raison , parce que la raison elle-même n’était point exclue du domaine de la théologie, et qu’au contraire , dans l’opinion de plusieurs scolastiques^ elle y remplissait un rôle principal. C’est ainsi que nous allons voir Henri de Gand élever d’abord la théologie au dessus de toutes les autres sciences , et professer cependant^ sur les rapports de la raison et

de l’autorité , une doctrine tellement large et hardie , qu’elle ferait recider plus d’un théologien de nos jours.

La science qui a pour objet l’étre infini, raison première et dernière de tout ce qui existe , est certainement une science principale , et la première de toutes les sciences, scientia pt'inctpalis , et principnlissima omnium scientiarum. Par la grandeur de son objets la théologie se trouve la souveraine des autres sciences, subaltemit gibi omnes alias scientias. Elle seule atteint la cause des causes , tandis que les autres sciences n’atteignent que les causes secondes; elle seule connaît le but suprême et dernier de l’existence, le souverain bien, les autres ne considèrent qu’un but et un bien particuliers. C’est ainsi que l’astronomie , continue Henri de Gand , est supérieure à la science nautique, bien que toutes deux considèrent le cours des astres (•). Dieu est l’objet propre de la théologie, mais comme tout a des rapports à Dieu, tout rentre plus ou moins dans son domaine; elle embrasse tout, puisqu’elle embrasse le fondement de la science et de la certitude , comme Henri l’exprime dans son langage serré : omne scibile, in quantum habet rationcm credibilis per attributionem

(1) s. ait. VII, q. 3, 4, 6, 7.

aliquam ad primum credibile , quod est subjectum hujus scicutiæ in quantùm credibile est, ad istam scientiaiu pertinet(*).

L’opiaion générale des scolastiques , dont Henri de Gand est ici l’interprète , prise dans un sens absolu , ne souffre aucune difficulté. Depuis longtemps, Aristote dans sa métaphysique, avait établi que la science de l’Être en soi est la première , la plus générale des sciences, la raison et le juge de toutes les autres. Mais comme les scolastiques ne distinguent pas avec un soin scrupuleux la théologie naturelle ou rationnelle et la théologie positive^ il faut déterminer le sens et l’étendue de leurs prétentions, lorsqu’ils parlentdes droits de la théologie, examiner comment ils concilient l’autorité de l’église et de l’écriture et celle de la raison , quelle liberté enhn ils laissent à l’esprit philosophique. C’est ce que nous allons faire pour Henri de Gand.

Le docteur solennel n’admet point entre la raison et la foi cette opposition imaginaire , que rêvent , jusque dans le sein de l’église, des esprits secrètement malades de scepticisme. Il n’asservit point, il ne condamne point la raison ; il sait que l’abus des meilleurs choses est possible, mais il se garde d’en

(l) s. art. XK, q. 2.

prendre prétexte pour tout renverser. Il existe un accord complet entre la vérité naturelle et la vérité révélée; l’erreur seule peut introduire entre elles l’apparence de la contradiction. « Veritas philosophica et veritas theologica in omnibus concordant, et est veritas philosophica manuductiva ad theologicam et {];radus ad illam. Unde rationes, quæ videntur ex principiis philosophiæ constructæ contraria; veritati fidei et theologiæ , non ex veris principiis philosophiæ , sed soliim per errorem humanæ industriæ sunt constructæ 0). »

Objectera-t-on que la raison s’élevant contre l’autorité de l’écriture a enfanté les hérésies ? Mais d’ahord , qui dira que les hérétiques ne seraient pas aussi bien tombés dans l’erreur, en donnant pour fondement à la foi non des raisons, mais des textes de l’écriture? On doit répondre au surplus que les raisons qui les ont entrainés à l’hérésie, sont des raisons défectueuses, rationes déficientes. « Quant aux vraies raisons , dit énergiquement notre auteur, elles ne sont ni la propriété des hérétiques, ni la nôtre, mais la propriété de la vérité même et de Dieu; car la vérité, c’est Dieu. Rationes veræ non sunt hæreticorum propriæ neque nostræ , sed

(I) s. art, VII. q. 13.

ipsius Teritatis et Dei, quia Deus yeritas est(0. »

En vain , pour établir une contradiction inapossible, l’on invoquera les faits proposés à la croyance, qui semblent changer l’ordre de la nature reconnu par la raison. Qu’est-ce que la nature ? N’est-elle pas essentiellement sous la dépendance de son auteur? Les lois de la nature ont-elles un autre fondement que son intelligence et sa volonté? Il faudrait, pour ébranler l’écriture, prouver que la nature ne peut absolument recevoir telle ou telle modification qu’il a plu à Dieu de lui donner accidentellement : ce qui n’exigerait pas moins qu’une connaissance infinie de la nature (2). Si donc la possibilité métaphysique des miracles est incontestable , la question des miracles devient une question d’histoire , et non pas de philosophie.

<( Il est raisonnnable de croire à l’écriture et à l’église; car elles sont fondées sur des motifs de crédibilité solides et irréfragables; sans de tels motifs, nul homme ne croirait un seul article de foi; sine tali ratione, non crederet hotno aliquem, articuluni fidei. Mais il est raisonnable aussi de croire à la raison; car l’intelligence de l'homme, bien disposée, lui rend naturellement témoignage;

(1) s. art. X, q. 3.

(2) s. art. X, q. 3.

rationi siquidem rationabile est credere ; quia ei uaturaliter testimonium perhibet mens humana benè disposita ('). »

Le chrétien reconnait deux autorités qui ont le même fondement , l’écriture et l’église ; laquelle des deux faut-il suivre de préférence, telle est la question que pose notre auteur. Tout en accordant qu’il y a au fond entre ces deux autorités une concordance parfaite, puisque l’église n’étabUt rien de nouveau , mais se borne à interpréter les écritures, Henri ne laisse pas d’examiner 'ce que le fidèle devrait faire , dans le cas où cette harmonie viendrait à être troublée. Mais ce cas est-il possible? L’église peut-elle tenir un autre langage que l’écriture ? Henri distingue l’église qui est église de fait et de droit , merito et reputatione et celle qui n’a que le nom d’église, reputatione tantùm. Dans le premier cas, il faut dire absolument que le désaccord est impossible. Mais dans le second , il vaut mieux suivre l’écriture sainte que l’église. Henri de Gand ne dit pas à quels signes on distinguera ces deux sortes d’églises; mais il développe sa pensée en ces termes : « la vérité, dans l’écriture, se conserve immobile et inaltérable... Mais dans les personnes

(I) s. art. X, q. 2.

qui composent l’église elle est variable et mobile, de telle sorte qu’un grand nombre d’entre elles peut s’écarter de la foi , par erreur ou par corruption; quoique l’église doive toujours subsister dans quelques justes. Veritas ipsâ in scripturà immobiliter et impermutabiliter semper custoditur... in personis autem ecclesiæ mutabilis est et variabilis, ut dissentire fidei possit multitudo illarum , et vel per errorem vel per malitiam a fide discedere ; licet semper ecclesia in aliquibus justis slabit(*), »

Si l’on n’avait ‘sous les yeux la distinction des deux églises, on oublierait aisément qu’on lit un théologien du moyen-âge; tant les idées et le langage rappellent le mouvement du XVI® siècle.

Le même esprit , mais toujours avec de sages restrictions , respire dans le passage suivant , dont on nous pardonnera la longueur en raison de son importance :

Quoad primam fidei generationem et susceptionem, magis valet ecclesiæ auctoritas quam scripturæ, et idèo rationabile est hominem, primo accedentem ad fidem, primo et magis credere ecclesiæ quàm scripturæ , et propter ecclesiam Christo et ejus scripturæ... Ad fidem autem jàm genitam confirroandam

(1) s. art. X , q. l.

etcorroborandam, tnaximè y&XeiatictoritasinteUecta sacræ scripturæ; cui fidelis adhæret, etsi videret illos per quos Mem acceperat a fide resilire, et per impossibile totam ecclesiam in aliis a fide discedere... Sic certè fidelis, &acrâ scripturâ cognitâ, et in ipsâ Chinsto inventa, plus verbis Christi in eâ crédit quàni cuùyumque prœdicatori, quàm etiam ecclesiœ testificanti -, quia propter illatnjàm crédit ecclesiœ. Etsi ipsa quidem contraria scripturæ crederet, ipsi non crederet, et ideô talis robur fidei in auctoritate

hujus scienliæ perfectissimè consistit Et ex hoc

etiam contingit quôd fideles quanto magis in intellectu hujus scientiæ proficiunt, tanlô firmiores in fide et magis calholici fiuntC). » L’obéissance de la foi à l’église engendre le fidèle à l’intelligence de l’écriture; mais lorsque l’esprit se trouve ainsi en rapport direct avec la vérité , la position du fidèle change; il ne croit plus à l’écriture à cause de l’église, mais il croit à l’église à cause de l’écHture. De quelque manière que l’on juge celte conception, on ne peut lui refuser de l’élévation et de la profondeur.

Après avoir reconnu cette haute importance de l’écriture, le docteur solennel examine quelle est, dans l’interprétation de l’écriture elle-même , la part

(1) s. art. X, q. 2.

«le la raison naturelle. Faut-il suivre toujours la si{rnification littérale, au risque de blesser le sens commun ? Henri de Gand le nie formellement. Mais qui nous marquera les passages où la lettre doit être immolée à l’esprit? S’appuyant 4e l’autorité de St. Augustin, Henri conclut qu’il faut cmisulter la raison, 'pour savoir si nous devons de préférence nous en rapporter à l’écriture ou à la raison. Magis credendum est scripturæ vel ration! , secundum quôd ratio alteri eorum suaserit magis credendum. Et en effet, dit l’auteur, s’il est bien avéré que l’autorité divine est vivante , viget , dans tel passage de l’écriture, alors la raison elle-même conseille de faire taire la raison. Mais autrement , l’évidence de la raison doit l’emporter sur la lettre de l’écriture , et c’est alors au sens mystique à sauver le sens littéral (').

Sur la question , s’il y a des article» de foi q'ue l’o7i puisse démontrer , Henri de Gand professe une théorie qui mérite d’être l’apportée et qui achèvera de nous faire connaître le fonds de sa pensée. Nous ne croyons pas manquer à la fidélité de l’exposition , en présentant ses idées dans un ordre un peu plus systématique qu’on ne les rencontre dans ses ouvrages.

(l) s. ai-t. X, q. 2.

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Si l’on entend par articles de foi l’ensemble des vérités religieuses établies sur l’autorité de l’écriture et de l’église, il faudra, pour répondre catégoriquement à la question , en distinguer de trois ordres :

1®. II y a des vérités nécessaires, comme l’existence dè Dieu^ que l’église propose de croire à ses enfants, mais dont l’intelligence n’excède point les forces de la raison naturelle, et qui ont été connues par les philosophes sans le secours de la foi. De telles vérités peuvent être par conséquent démontrées, quoique pour certains esprits elles demeurent de purs objets de croyance; mais ce n’est qu’improprement qu’on les appelle articles de foi. « Dicendum quôd Deum esse absolutè non est fidei articulus, nec est credibile fidei simpliciter, licet alicui sit credibile , quia intellectus ejus non excedit naturalem rationem ; potest enim esse ad hoc ratio naturalisa quam noverunt philosophi absque fide. »

2°. Il y a des vérités également nécessaires, éternelles, absolues, mais tellement profondes, que la raison altérée de l’homme voyageur ici-bas , scientia viatoris, ne saurait y atteindre par ses seules forces; tel est le dogme de la Trinité. Pour ces articles de foi , il n’est pas défendu à l’intelligence

du chrétien de s’y appliquer ; au contraire , l’exercice

de l'intelligence afFermit la foi en l’éclairant. « Fides et intellectus simul stant , et intellectus fidem certificat et clarificat. » On peut entreprendre de démontrer ces dogmes, mais en supposant la foi comme une condition préalable.

3". 11 y a enfin des vérités qui appartiennent en quelque sorte à l’ordre contingent, qui ne sont pas abolument nécessaires^ dans le sens philosophique; par exemple les dogmes sur les sacrements et l’incarnation. Ce sont là de vrais articles de foi, dans toute la force du mot. Comme ces vérités expriment des faits qui pouvaient être ou ne pas être , puisqu’ils découlent de la libre détermination de Dieu , on ne peut les établir sur aucun argument nécessaire , même avec la condition préalable de la foi ; elles sont et demeurent du ressort de la foi pure. Les raisons de convenance qu’on en peut apporter , n’iront jamais , par la nature même des choses , jusqu’à la démonstration scientifique. « Alia verô simt fidei , quæ æterna sunt et necessaria non simplicité!' et absolutè, sed solummodô suppositâ divinæ voluntatis determinatione , ut sunt omnia quæ pertinent ad sacramenta et humanam redemptionem per Christum, quæ omnia aliter possibile fuit se habere, si Deo placuissct. Et ad ista non sunt necessaria argumenta etiam credibilibus sup-

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positis , sed sunt probabilia ex congruentiis et ex decentiis ex parte modi redemptionis et nostræ justificationis accepta (0. »

Henri de Gand dit encore avec iin {jrand sens: « Nous croyons , afin de nous élever à l’intelligence de ce que nous croyons. Si donc il est raisonnable, dans la vue de conoprendre un jour ce que l’on ne comprend pas encore, que la foi précède la raison , évidemment ce motif raisonnable qui nous dirige en cela, si petit qu’il soit^ précède la foi elle-même. Gredimus ut id quod credimus intelligere valeamus. Si ergô rationabile est, ut magna quædam capiantur, quæ capi nondûm possunt, fides antecedat rationem, procul dubio quantulacunque ratio quæ hoc persuadet, antecedit fidem (2). »

Henri de Gand, à l’exemple de Richard de St. Victor, cherche à développer l’intelligence, en lui proposant comme une noble conquête , la vue de plus en plus claire des vérités révélées 5 il nous représente la foi, non en ennemie de la raison, mais empressée à lui tendre la main, à diriger ses regards en haut, à la nourrir d’une divine espérance ; il pratique dans tous

(1) Quodl. VIII, q. 14. Sur cette question, Henri de Gand s’écarte de l’opinion de St. Thomas, in secundft secundœ quœst, I, art. 5, et il est combattu par Duns Scot , in tert. lib. sentent, dût. 24 , quœst. I .

(2) Quodl. XII, q. 2.

ses ouvrages , et il semble constamment porter dans son cœur., ces belles paroles de son illustre devancier « Si dans la foi réside le commencement de tout bien, c'est dans la connaissance que se trouve la consommation et la perfection. Tendons à ce qui est parfait ; que tout nous serve de degrés pour parvenir de la foi à l’intelligence , employons tous nos efforts

à comprendre ce que nous croyons C’est peu ,

pour des cœurs que la foi dirige, que l’espérance attire , que la charité entraîne , d’avoir des opinions justes et vraies sur Dieu , mais il faut joindre la connaissance à la croyance; il faut, autant qu’il nous est permis, autant qu’il est possible, comprendre avec la raison ce que la foi nous a transmis. Mais quelle merveille si notre âme se trouble et s’obscurcit devant les mystères de Dieu, lorsqu’elle est souillée presque à chaque instant de la poussière des pensées terrestres ! Sors enfin de la poussière, ô Vierge, fille de Sion ! Si nous sommes de vrais fils de Sion , dressons l’échelle sublime de la contemplation, et prenant notre vol , comme des aigles , échappons à la terre pour planer dans les hauteurs des cieux(*). »

(I) M. Ricardi S. Victoria opéra, Rolhoinagi , 16S0. la prologo in scx libroa de Trinilate, p. 226.