S. II

DE LA SCIi:fCE ET DE LA CSITITDDI.

Ayant d’entrer dans le domaine de la théologie , Henri de Gand déclare que , fidèle à la méthode de St. Augustin, il s’efforcera de réfuter les arguments de ceux qui « en avançant que tout est incertain , ont engendré dans beaucoup d’esprits le désespoir de trouver la vérité (*). »

Une réfutation directe du scepticisme était-elle nécessaire dans le siècle de Henri de Gand ? Le doute avait-il étendu ses ravages jusque sur cet âge de foi? Nous voyons du moins que notre auteur se croit obligé d’établir par une longue discussion la possibilité de la science.

Henri de Gand s’attache principalement à réfuter les deux objections suivantes, élevées parle scepticisme dans l’ordre d’idées admis par la science au moyenâge : 1“ Toute connaissance humaine vient des sens. Or les sens n’ont rien de fixe , rien de constant^ pas plus que la nature qu’ils nous font connaître. Cepen-

(I) In prologo Summæ.

dant la science , selon le philosophe, a essentiellement pour objet ce qui est fixe et immuable. 2° On ne peut connaître une chose, si l’on en perçoit seulement l’image, idolum, speciem sensibilem , et non pas la nature même, essentiam et quidditatem reiW.

La première objection est double , puisqu’elle embrasse à la fois les sens et la nature sensible. Henri de Gand aurait dû , ce semble , traiter ici la question de l’origine des idées et yider la cause du sensualisme. Mais il n’entre pas profondément dans la difficulté , et, pour le moment du moins, il n’examine pas comment et jusqu’à quel point il est permis de dire que les sens sont le point de départ de toute connaissance humaine. Cependant il fait preuve d’une grande érudition, rapporte les opinions des diverses écoles de l’antiquité sur l’incertitude des sens , sur l’incessante variation de la nature extérieure, et conclut en général que les sens peuvent se rectifier mutuellement, ou être redressés par les puissances supérieures de l’âme , que dans tous les cas il ne faut leur demander que les simples apparences , les signes des réalités, en réservant le jugement à la raison , et que de cette manière toute cause d’erreur sera supprimée: « Signa , quæ sunt propria sensibilia alicujus sensûs ,

(1) s. art. 1 , ij. I .

id quod sunt ostendunt sensui proprio nou deceplo nec impedito. »

La seconde objection est remarquable dans un philosophe du moyen-âge. C’est l’objection que l’école écossaise devait présenter plus tard comme une découverte capable de changer la face de la philosophie. Le sens commun, averti d’une méprise commune à tous les philosophes de tous les siècles , allait enfin sur les ruines de la vieille erreur, asseoir les bases d’un édifice 'solide et durable. L’exemple de Henri de Gand nous prouve que l’esprit humain avait été plus clairvoyant que ne le supposent les écossais. Quant à la solution particulière qu’il adopte^ nous ne pouvons la présenter isolément , et nous la réservons intacte pour la réunir aux autres aperçus de Henri sur la théorie de la connaissance.

On doit discuter les motii^ de doute présentés avec bonne foi et dans la vne de s’éclairer; mais lorsqne le scepticisme , s’érigeant en système , veut établir dogmatiquement qu’il ne peut y avoir de science , et démontrer que toute démonstration est nécessairement vicieuse , Henri de Gand déclare , d’après Aristote , que l’on ne peut accepter une pareille position , ni argumenter contre ceux qui nient les principes de la science et la philosophie tout entière. Mais on doit passer outre , poser la science

— lâO —

en face de leur négation , et la défendre par des raisons que tout homme , dans son bon sens , ne puisse refuser d’admettre (').

Henri de Gand pénètre plus intimement au cœur de la question , lorsqu’il se demande si V homme peut connaître avec certitude , ou atteindre à la vérité pure , veritas sitwera. Le docteur solennel répète souvent que la vérité c’est l’être ; il dit aussi en plusieurs endroits . que la vérité dans la pensée est une sorte d’équation entre le sujet et l’objet de la connaissance , adœquatio quœdam rei et ùitellectûs. 11 considère ensuite la vérité et la fausseté dans les objets , et il définit l’une et l’autre avec précision : « La vérité d’une chose consiste dans une conformité et une certaine équation, selon le degré de perfection qui convient à sa nature , avec le modèle parfait qui lui correspond dans l’essence divine. Veritas rei consistit in conformitate et adæquatione quàdam , secundum gradum perfectionis et naturæ suæ , ad id perfectionis quod ei respondet in divinâ essentiâ tanquàm in exemplari suo W , » La fausseté d’une chose est l’imitation défectueuse de l’être d’un autre; c’est une sorte de mensonge naturel. « Falsitas est in re , eo quod ipsa in se est simulativa ejus esse

(1) s. ibid.

(2) s. arf. XXXIV . q. 5.

quod in se non habetO). » Henri distin^e positivement la simple réalité des choses ou leur existence comme faits , et leur vérité , leur raison d’être absolue , qu’il ne découvre qu’en Dieu Nous pouvons

juger par ces principes quelle sera son opinion sur la certitude.

La distinction que notre docteur établit dans les objets entre le simple fait et la vérité , il la transporte dans l’intelligence. On peut connaître ou les choses simplement ou la vérité des choses. La première espèce de connaissance est susceptible d’une certitude bornée et relative comme elle. A la seconde seule appartient la certitude véritable. Mais où l’esprit de l’homme peut-il connaître cette vérité pure des choses? Evidemment là où elle réside, c’est-à-dire en Dieu. Il n’y a donc de certitude absolue pour l’homme , qu’autant qu’il s’élève jusqu’à l’intelligence incréée , source de toute connaissance , comme de toute existence , principium essendi et principium cognoscendi^^). En Dieu , la vérité n’est plus un rapport entre l’objet et le sujet de la connaissance; la vérité est substantielle ; la chose connue et l’être qui

(1) s. art. XXXIV , q. 6.

(2) S. art. Il, q. 1.

(3) S. art. II, q. I. — Art. I, q. 3. — Quodlib. VII , q. !■ — Quodl. VIII, q. 1. — Quodl. IV, q. 7.

— liâ —

connaît ne peurei^i plus être distingués : « notitia enim , quam habet in se Deus , non est nisi perfecta rei entitas ; in eo enim non est notitia nisi substantialis , quam non format in se de re extra , quia tune non cognosceret res alias a se ipso , sed alio a se , sed ad quam formantur res , tanquàm a primâ et perfectâ ratione entis(*). »

Un rayon divin doit descendre dans l’intelligence de l’bomme pour qu’il connaisse la vérité pure , pour qu’il soit certain de la posséder. Henri de Gand demande si la vérité ainsi entendue est naturelle à l’bomme ; question que l’on pourrait croire d’abord tranchée par l’aflSrmation précédente. Mais Henri observe judicieusement que si l’bomme peut s’élever par les seules forces de sa nature jusqu’à la source de toute vérité , alors , bien qu’il ne connaisse la vérité que dans celle source , on peut dire néanmoins qu’il la connaît naturellement. « Ex puris igitur naturalibus , exclusâ omni divinâ illustratione , non contingit bominem scirc liquidam veritatem. Sed tamen restât adbuc quæstio utrùm ex puris naturalibus possit eam scire. Si enim bomo ex puris naturalibus potest ad illam altingere , et per ilia ad illam lucis divinæ illustrationem , et per ilia scire

(l) s. art. XXXII, q. I.

sinceram veritatem , ex puris naluralibus debet dici posse scire sinceram veritatem , licet sine illà illustratione eam scire non possitO). »

Descartes ne déclare-t-il pas qu’il ne peut être sûr de rien, avant de savoir que Dieu existe? Selon Leibnitz, quoiqu’il puisse y avoir des géomètres athées , la géométrie serait sans objet si Dieu n’existait pas. Ni l’un ni l’autre cependant n’ont cru que la connaissance de la vérité ne fût pas naturelle à l’homme ; mais ils regardaient la nécessité du concours de Dieu, dans l’acquisition de la vérité par l’esprit humain , comme une condition scientifique , la plus naturelle de toutes , et qui pouvait avoir lieu même à l’insçu de l’esprit humain ; car autre chose est de connaître Dieu , autre chose de connaître avec Dieu.

Notre docteur se rapproche de l’opinion de ces deux grands hommes , lorsqu’il dit que Vâme raisonnable a été créee pour recevoir immédiatement l’influence de la vérité première , lorsqu’il ajoute que les méchants et les infidèles ne sont pas exclus du partage de la lumière supérieure P) , et surtout lorsqu’il établit que l’homme , ainsi éclairé d’en haut , n’aper-

(I) $. art. I, q. 2.

l2) S. art, I, q. 2.

çoit pas la clarté au moyen de laquelle il aperçoit tout le reste (1). Cependant sa vue se trouble, en considérant les faiblesses et les incertitudes de l’intelligence humaine, tristes fruits de la chute primitive. Alors il va presque jusqu’à désespérer de la science et de la vérité ; bien peu y arrivent , bien peu s’y maintiennent ; la certitude n’a pas de mesure absolue, homo qui certè soit nescit quantâ certiludine sciât en conséquence Henri décide que « la connaissance pure de la vérité n’est pas naturelle à l’homme dans son état présent , que l’acquisition en est très-difiScile et descend de Dieu comme un don gratuit, inégalement réparti (■’). » Henri distingue quelque part la science de l’exil et la science de la patrie, la science du voyageur qui cherche et la science du bienheureux qui contemple, scientiœ viœ, — patriœ, — viatoris, — contemplatoris. Il aspire ardemment vers des clartés plus vives, et ses expressions, empreintes d’une secrète mélancolie^ ne doivent pas toujours être prises dans la rigueur philosophique.

(1) s. art. I, q, 3.

(2) S. art. II, q. I.

(3) s. art. I, q. 2.