S- IV

VniVERSADX EN DIEC ET DANS LA NATURE; PLATONISME DE HENRI DE GAND.

Nous avons dit que le docteur solennel considère Dieu comme le principe de la science et de l’existence. Dans le dernier passage, on le voit attribuer aux universaux une triple existence , de la même manière que Platon la reconnaissait aux idées. Ces universaux, qui résident dans l’esprit humain, comme raison de la connaissance, dans la nature comme essences réalisées^ en Dieu comme dans leur source première, ne sont en effet autre chose que les idées platoniciennes. Henri de Gand lui-même appelle les idées des formes principales , des raisons éternelles , contenues dans l’intelligence divine, et qui sont le modèle de la création , non qu’elles descendent dans les choses créées, mais parce que les choses se forment à leur image et imitation : « Sunt ideæ principales quædam formæ , vel rationes æternæ, quæ divinâ intelligentiâ continentur, secundùm quas formatur omne quod orilur, et quarum participatione fit , ut sit quidquid est quo modo est. Participatione dico

non naturæ , sive essentiæ identitate , — sed imitatione tantùin, quemadmodùm exemplatum participai formani exemplaris (•). » Voici un texte encore plus explicite , et qui prouve que même sur l’origine des idées l’opinion de Henri de Gand était au fond platonicienne ; il y montre l’union intime et l’harmonie des trois vérités qui existent en Dieu , dans la nature et dans l’intelligence de l’homme : « Est ibi considerare très veritatessibi correspondentes : primô veritatem exemplaris divini; secundo verilatem rei productæ ah illâ; tertio veritatem in conceptu mentis ah utrâque expressam. Quæest tanquàm conformitas utriusque et ex utriusque ratione concepta et menti impressa : quâ mens formaliter vera nominalur. Quantum enim est ex parle rei extra, ratio conceptus illius est species ejus apud animam; quantum verô ex parte Dei , ratio ejus est exemplar æternum lucens in ejus intelligentiâ P). »

Henri de Gand décide quelque part que la forme du nombre dix, soit d’un nombre quelconque, est quelque chose de réel hors de l’intelligence, parce que tout nombre a un rapport avec l’unité première , qui contient en puissance tous les nombres , et que

(1) Quodl. vn, q. 1.

(2) S. art. I , q. 3. En général la doctrine de Henri est plus ferme dans la somme que dans les quodlibetn.

cette unité a une existence réelle hors de l’intelligence(0. Dans son opinion cependant, il n’y a que les choses naturelles qui aient des idées propres en Dieu; les relations, les conceptions logiques en sont privées. Quant aux individus , ils sont contenus éminemment dans ridée de leur genre, et par conséquent ils n’ont pas besoin non plus d’idées propres en Dieu P). C’est ainsi que dans l’intelligence , un seul et même universel peut devenir l’attribut ou prédicat d’un grand nombre de sujets différents. Il ne faut pas confondre l’abstraction purement logique, par laquelle nous considérons une qualité détachée de tout sujet , et cette abstraction supérieure , qui s’emparant d’une idée , la dégage de toute limitation, l’élève à l’absolu , et nous fait pénétrer jusque dans le sein de Dieu; par exemple, lorsque nous considérons le bien en soi, comme la cause et la source première de tout ce qu’il y a de bien dans l’univers entier : « Si potueris distinguere bonum creatoris a bono creaturæ , intelligendo bpnum ut subsistens , et non in altero existons , non tanquàm bonum participatum, sed tanquàm alterum a bonis^ quæ sunt participatione bona^ tanquàm illud cujus participa-

(1) Quodl. rv, q. 6.

(2) Quodl. II, q. I.

tione cætera sunt bona^ iste est tertius modus intelligcndi bonuon , scilicet oinninô abslractum a bono creaturæ, quod est bonum solius crealoris; quo perspecto magis de propè perspicitur Deus, ut dicit Augustinus(b. »

L’intelligence de Dieu est donc pour Henri de Gand le monde intelligible de Platon , la région des possibles de Leibnitz. Il serait trop long de rapporter tous les passages où notre auteur établit formellement cette doctrine ; il y revient à tout propos , et la présente sous toutes ses faces; nous citerons encore quelques textes précis.

L’homme ne peut apercevoir la vérité que dans la pure lumière des idées qui est l’essence divine , (( in purâ luce idearum quæ est divina essentiaW. » L’essence, la raison d’être de chaque chose est une idée en Dieu, « naturam et essentiam rei diximus ideam esse in Deo(*). »

En présence de passages aussi décisifs , ce n’est pas sans étonnement que nous voyons Tennemann prêter à notre auteur l’opinion que les idées ont une existence éternelle hors de l’intelligence divine , opinion

(1) s. art. 24, q. 6.

(2) S, art. I, q. 3.

(3) Quodl. VIII, q. 13. Voyez encore quodl. I, q. XII et XIII. — Quodl. V, q. 3. — Quodl. VIII, q. 6, etc. etc.

que Henri de Gand combat énergiquement en plusieurs endroits, qu’il traite de sacrilège avec St. Augustin (•) , et qui déjà avait été condamnée par plusieurs conciles :

« Henri est , comme S. Thomas , un réaliste , qui attribua la réalité aux universaux , et qui sous le point de vue théologique , d’après la tendance de la raison à ramener tout à une unité absolue , représenta les formes des choses comme des idées de lüntelligence divine ; par là il opéra enfin , après une longue lutte , une fusion pacifique entre la doctrine des idées de Platon et celle des formes d’Aristote. Mais ce même réalisme jeta ce penseur dans le système erroné , d’après lequel il assigne encore aux idées une existence réelle antérieure , et indépendante de l’intelligence divine : en effet il semble soutenir que les créatures , c’est-à-dire , les objets des idées divines , avaient une existence réelle en dehors de Dieu et de son intelligence , et que c’était seulement au moyen de cette existence qu’elles devenaient l’objet de l’intelligence divine, puisque une idée déterminée se rapportait à un objet déterminé , et devenait seulement par là idée déterminée , et que , toute idée ayant rapport à un objet , il était

(I) s. art. I,q. I.

impossible de se figurer des idées éternelles , sans objets également éternels (’). »

Avant d’examiner les preuves de cette assertion , nous demanderons à Tennemann comment une pareille doctrine se concilierait-elle avec ce que luimême rapporte , et cette fois plus exactement , de l’opinion de notre auteur sur l’essence des créatures?

« La manière , dont Henri résolut la question de savoir , si le esse esscntiœ et le esse existentiæ dans les choses créées , est le même , prouve qu’il pressentit également la confusion qui régnait dans cette question , sans pouvoir toutefois la faire disparaître entièrement. Par essence , dit-il , on peut entendre une certaine réalité , qui reste encore quand on en a ôté l’existence , à laquelle celle-ci vient s’ajouter , qui sert de fondement à cette même existence , à peu près comme l’air à la lumière , le corps à la couleur blanche , lorsque l’un est éclairé par le soleil , et l’autre teint en blanc ; ou bien on peut se représenter l’essence comme une certaine abstraction , à qui l’existence et la non-existence est indifférente , qui n’existe pas par elle-même , mais qui pourtant a dans l’intelligence divine une idée correspondante , et arrive à l’existence par la puissance

(I) Tennemann, hiai. de la phil. T. VIII , p. 680 (en nll.).

de Dieu. La première idée est évidemment absurde , car en l’admettant on soulève cette autre question : comment l’existence vient-elle se joindre à l’essence f L’existence qui se trouve réunie à l’essence ne peut pas être Dieu , elle n’est pas non plus incréée , elle doit donc être surajoutée à l’essence. Il doit y avoir un principe de celte union et , pour le trouver , ou l’on se perd dans l’infini , ce qui est absurde , ou bien l’on doit en revenir à un principe dans lequel il n’y a pas de diÉFérence réelle entre l’existence et l’essence , principe qui ne saurait être autre que Dieu(‘). »

Mais nous pouvons opposer à Tennemann des preuves directes et péremptoires. Dans quel endroit des ouvrages de Henri , Tennemann a-t-il rencontré l’erreur capitale qu’il relève? 11 donne en note l’indication suivante : Henr. Gandav. summa III, q. 23, 23. Quodlibetum VIII, q.\. k l’égard de la somme, nous n’avons pu vérifier quel passage obscur ou mal interprété avait donné lieu à la méprise de Tennemann ; nous avons suivi en vain , dans notre édition , la trace de son indication^ qui pourrait bien être fautive. Mais la lecture du quodlibetum VIII nous a fourni l’occasion d’une découverte assez piquante :

(1) Tennemann , ibid. p. 682. — Henr. Gand. qnodl. I, q. 9.

c’est que Henri de Gand ëmet une opinion diamétralement opposée à celle que lui prèle Tennemann. Loin de juger nécessaire à la connaissance divine la présence d’objets naturels hors de l’intelligence de Dieu, Henri déclare que la perfection de la nature divine serait ravilie, si Dieu connaissait quoique ce soit autrement que par sa propre essence, et qu’il connaît les êtres réels, non comme différents de soi-même, mais comme étant en soi la même chose que soi, parce Dieu contient éminemment toutes choses. « Esscntia Dei propter suam illimitationem eminenter continet in se omnis esse et essentiæ limitatæ veritatem ; ut non cognoscat alla a se ut propria objecta , secundùm quôd alla suut a se, sed secundùm quod in se sunt idem ipsi, aliter enim per hujus modi cognita intelligeret informatiis ah eis, recipiendo ah eis cognitionem in patiendo, et vilesceret suus intellectus(*). » Quoi de plus clair et de plus formel? Henri, poursuivant le cours de sa pensée profonde , cherche à expliquer comment Dieu a connu de toute éternité tout ce qui se fait et devient dans le temps , et par conséquent aussi les rapports rationnels, respéctus rationales, des créatures au créateur, rapports qui n’ont pas besoin de l’existence

( 1 ) Quodl. Vlir, q. 1 ,

réelle des objets, mais que Dieu voit de toute éternité, en compamnl les essences des créatures, à sa propre essence, en tant qu’elle est leur modèle : « non tamen sic quôd proptereà hujus modi respectus rationales sinl in Deo , quià creaturæ secundùm respectus reales habiludincm habent ad Deum, ut proptereà Deus e converso respectus rationales habeat ad creaturas,... imô quia isti respectus Deo conveniunt ab æterno, conveniunt ei ex consideratione intellectus comparants essentiam suam ad essentias creaturarum, ut imitabilem ab illis, ut ideæ potius sint ratio, quôd essentiæ creaturæ sint essentiæ quædam, quàm e converso (*). »* Serait-ce la lecture superficielle de ce passage qui aurait égaré le judicieux Tennemann? Est-il possible cependant de peindre en termes plus forts l’immensité et l’indépendance absolue de l’intelligence divine? Tout se passe ici sans témoin, dans le silence auguste de Télernité.

Non-seulement le docteur solennel rejette pour son compte l’existence séparée de prétendus universaux, qui ne se trouveraient ni dans les objets particuliers , ni dans l’intelligence soit divine soit humaine , mais il la rejette pour le compte de Platon ;

(l) Quodl. vnr, q. I.

il soutient qu’Aristote a dénaturé la pensée de son maître , et que ses raisonnements , quelque justes qu’ils puissent être , ne prouvent absolument rien contre Platon ; « Aristoleles multùm nilitur contrariari Platoni , imponendo ei quôd universale posuerit separatum a particulari , quasi extrà mentis notitiam ^ sic enim non esset universale , sed singulare ; in re enim nihil existit nisi singulare ens , nec esset principium cognascendi id cujus est , seciindùm quôd benè procedunt rationes Arislotelis. Sed Plato non sic posuit universale separatum a re cujus est , sed solùm in mentis notitiâ , ubi veram rationem universalis habet, non particularis.... Et nihil omninô concludunt rationes Aristotelis contra Platonem, ut patet inspicienti easet prædicta pertractantiC). » St. Augustin , en soutenant que Platon n’a point placé les idées en dehors de l’intelligence divine , s’est montré plus judicieux interprète de Platon qu’Aristote (2).

Henri de Gand dit encore dans un autre endroit ; « Platon avait sur le premier être des sentiments plus justes et plus conformes au christianisme qu’Aristote. S’il appelle Dieux les créatures intel-

(1) Quodl. IX, q. 15.

(2) S. art, I, q. 1.

ligentes les plus parfaites, ce n’est qu’une métaphore qui peut se justifier par l’exemple même de la bible (•). »

Comme St. Augustin , Henri de Gand incline à penser qu’Aristote voulait cacher aux yeux du vulgaire , sous une opposition apparente , la divine doctrine de son maître , et qu’en réalité il partageait son opinion relativement à l’existence d’un principe supérieur de la vérité (2).

Sur l’origine des idées , notre docteur propose une alliance formelle entre Platon et Aristote. Il fait entendre qu’au fond ces deux philosophes pouvaient bien s’accorder , mais que dans la manière ordinaire de les interpréter , l’opinion d’Aristote reconnait trop d’influence aux choses particulières , que Platon de son côté semble sacrifier aux universaux ; tandis que la formation de nos connaissances n’exige pas moins l’action d’un objet particulier que la présence de l’universel dans l’esprit. 11 faut donc , conclut Henri de Gand , joindre ensemble l’opinion de Platon et celle d’Aristote : « Dictum ergô utriusque et Platonis et Aristotelis conjungendum est(^). »

En s’élevant contre la réminiscence de Platon,

(1) s. art. XXV, q. 4.

(2) S. art. I, q. 2.

(3) S. art. 1 , q. 4.

Digilized by Coogic

Henri de Gand n’en découvre pas moins, dans celle erreur du plus beau génie de l’antiquilé , le soupçon d’une vérilé Irès-profonde , comme un habile el savanl crilique en a fail la remarque avanl nousC). Platon sentit que l’âme n’est point ici-bas dans son état naturel , et qu’elle a dû puiser tout ce qu’elle renferme de grand et de sublime à une source plus pure que le monde actuel : il rêva l’état d’innocejice : <( Plato videns quôd anima quantiim est de se, nisi esset corpore obumbrata , perfectè nata est illustrari , benè vidit quôd status iste quem modo habet in corpore, quodammodô est ei præternaturalis, et ideô posuit animam alium statum habuisse , præter istum quem modo habet in corpore, sibi magis naturalem, et somniavit statum innocentiœ , ubi anima erat in corpore non subdito peccatis, quod non corrumpitur, nec aggravai animam , et ideô non impedit a perfeclâ illustratione lucis divinæP). » Ces vues de Henri de Gand sur l’histoire de la philosophie, celte pénétration qui ouvre la lettre d’une doctrine pour en dégager l’esprit , cette indépendance et en même temps cette impartialité qu’il porte dans ses jugements sur les deux chefs

(1) H. Borclas-Deinoulin , article Phédon , dans le dici. de la conversation et de la lecture , 86' livraison , p. 302.

(2) S. art. I , q. 4.

«le la philosophie ancienne, d«înotent un penseur original et un esprit d’une trempe peu commune. Son platonisme est une conviction aussi ferme qu’éclairée (•).

(I) Vitalis Zuccoliua , lo commentalciir de Ilenri , est aussi un platonicien ; il pai'le de scs commentaires sur le Timée et le Parménide. Ce n'était pas un servite ; le platonisme de Henri explique son déTOuement.

DES FACDLTÊS DE l’aME E!< GËKËRAL ; DE l’cKIO:* DE l’aEE ET DU CORPS ; RAPPORTS PARTICULIERS DE L’ENTEIIDEEEnT ET DE LA VOLORTË.

Les deux puissances les plus générales de lame sont celles qui eorrespondent aux premières raisons formelles des choses , le vrai et le bon ; le vrai est l’objet de V entendement , le bon celui de la volonté. Cette distinction pourtant n’a rien d’absolu , car on peut dire aussi que l’objet de la volonté est la vérité pratique , comme la volonté elle-même est une sorte di entendement pratique(^) . A la volonté appartiennent \ appétit concupiscible et \ appétit irascible. De même \ entendement spéculatif , d’après une distinction célèbre , se divise en actif et passif : « Similiter distinctione famosâ distinguitur speculativus in agentem et possibilem W. » Mais la formation des connaissances exige encore, ainsi que nous l’avons exposé plus haut, que l’imagination, la mémoire et les sens entrent en exercice. Il importe d’examiner si toutes ces facultés appartiennent en propre à l’âme

(1) s. art. LVIII, q. 2.

(2) S. Ibid.

ou si elles diffèrent en nature, et si Henri de Gand adoptait l’opinion de plusieurs âmes distinctes , que l’on prête ordinairement aux scolastiques. Nous allons voir combien il s’écarte de ce sentiment.

Il déclare d’abord que l’entendement actif et l’entendement passif ne sont pas deux entendements; ils ne sont deux que par la diversité de leurs opérations(i). L’intellect actif n’est point un accident : car, selon l’expression de Henri , il fait partie de l’image de l’homme , c’est-à-dire de l’imaçe de Dieu en nous ou de notre nature essentielle et primitive W. L’imagination ne fait pas moins partie de la substance de l’âme que l’intellect actif et passif. « Est actus intellectus agentis existentis in eâdem substanliâ animæ cum possibili intelleclu, et cum potentiâ phantasticâ » Ces trois puissances sont entre elles comme la lumière , la couleur et la vue. « Et est agens sicut lux materialis; phantasma, sicut color seasibilis ; intellectio , sicut visio W. » Cependant notre auteur accorde avec St. Augustin l’imagination aux animaux (®).

(1) s. art. I.Vni, ad finem.

(2) Quodl. XIll, q. 8.

(3) Quodl. VIII, q. 13.

(4) S. art. LVIII , q. 2. Cette comparaison est déreloppée fort au long.

(5) Quodl. IV, q. 7.

Rien de plus arrêté dans l’esprit de Henri de Gand que l’unité et l’indivisibilité de l’âme , malgré le nombre et la diversité de ses opérations : v anima

in se considerata, essentia sive substantia est

Considerata verô secundùm diversa esse per diversas determinationes et operationes, dicitur potentiæ diversæ.... Et hoc est quod dicitur in libro de spiritu et animâ. Anima est spiritus intellectualis , sed secundùm o£ficium sui operis variis nuncupatur nominibus. Dicitur namque anima dùm végétât, spiritus dùm contemplatur , sensus dùm sentit, animus dùm sapit, dùm intelligit meus, dùm recordatur memoria, dùm consentit voluntas, dùm discernit ratio. Ista non differunt in substantiâ, quemadmodùm in nominibus , quoniam proprietates sunt diversæ, sed essentia una. Has potentias habet, antequàm corpori misceatur (b. »

Ce pasage nous montre encore que le docteur solennel attribue à un seul, et même principe les fonctions intellectuelles et les fonctions vitales. Regardant > avec Aristote l’âme comme F acte parfait et la forme du corps P) , il la fait présider à la vie physiologique , à la production ou au moins à la

(1) Quodl. III, q. 14.

(2) Quodl. ibid.

déterminalion des organes , et rappelle jusque dans ses expressions la doctrine de l’animisme de Stalil. « Cum anima dicitur actus corporis organici , non intelligitur quôd perfectio organorum sit in corpore antè animæ adventum , sed quôd ipsa adveniens et inveniens materiam dispositam , causai in eâ organa sua , ad minus ea determinando^^) . » Mais l’ame n’est point divisée entre les organes. « Elle est tout entière dans tout le corps , et tout entière dans chaque partie du corps. Les yeux, les oreilles^ sont des organes où réside la substance de l’âme , comme puissance de voir , d’entendre. Mais elle ne se localise dans aucun. Per totum corpus anima, non locali diffusione, sed quâdam vitali intentione porrigitur. (2) ,,

Cette doctrine , qui confond les limites des sciences philosophiques et physiologiques , ne se trouve point accidentellement sous la plume d& Henri de Gand ; elle se rattache par des liens étroits , à son opinion sur l’union de l’âme et du corps.

Bossuet , dans son Introduction à la philosophie , résume ainsi sa pensée sur ce sujet : « on peut dire que le corps est un instrument dont l’àme se sert

(1) Quodl. VII, q. 17.

(2) Quodl. III , q. 14.

à sa volonté , et c’est pourquoi Platon définissait l’homme en cette sorte : l’homme , dit-il , est une âme se servant du corps (*). »

Dans l’opinion de Henri de Gand , au contraire , T âme nest pas moins faite pour le corps que le corps pour l’âme. Il repousse la définition platonicienne que suivait Bossuet ; il veut que le corps fasse partie de la substance de l’âme ; et c’est pourquoi il nie que l’acte de la pensée soit la forme ou l’essence même de l’âme : « tune enim non esset homo , nisi anima ulens in actibus suis corpore , et non esset

corpus de substanl'.â hominis Homo autem est

comjjositum ex anima et corpore , et iste homo ex istâ animâ et isto corpore » Cette composition intime est tellement essentielle à la nature humaine , que Dieu même ne peut pas faire que l’âme soit la seule forme ou essence de I homme , parce que Dieu , en raison de sa perfection , ne peut pas une chose contradictoire (3). L’homme consiste dans l’union substantielle de deux formes ou natures, l’une qui est le produit de la génération naturelle , l’autre, l’âme raisonnable , que Dieu crée et répand dans

(1) Introd. à la phil. chap. III, 20. Une intelligence servie par des organes , comme s’exprime M. de Bonald.

(2) Quodl. IX , q. 14.

(3) Quodl. XII, q. 10.

— lo7 —

le corps 0). Henri de Gand détermine ainsi leurs rapports : « Et sic illæ formæ duæ in constituendo supposito rationem unius formæ habent, et uniim suppositum in unico esse subsistentiæ conslitiiunt , et ambæ , ut formæ , sunt dantes esse , æquè immediatè perficiunt materiam et ipsi inbærent, ut neutra earum , in quantum forma est , adveniat composito jàm in aliquo esse constituto , ut eliam neque inter se constituant aliquam corapositam formam , licet ilia , quæ est naturalis , ut est disposilio ad animam, immedia tiùs adbæreat materiæ(-). » C’est encore dans le même sens que notre docteur dit que l’âme jointe au corps est plus parfaite que sans lui ; et que l’âme^ existant séparée du corps après la mort , sera moins parfaite que quand elle aura repris son corps glorieux, resumpto corpore glorioso(^).

Sur une matière aussi épineuse, « Henri, dit Tiedemann , pose celte question. Une chose subsistant en soi , une substance, se laisse-t-elle unir à une autre , comme il est admis que la forme s’unit à la matière? On a objecté qu’une telle union serait précisément celle de l’accident avec la substance, et contredirait ainsi la notion de substance. Henri

(1) Quodl. IV, q. 13.

(2) Quodl. ibid.

(3) Quodl. VII, q. 13.

avoue que la raison trouve une extrême difficulté à approuver une conception de ce genre; mais que cela n’en a pas moins sa vérité dans l’expérience, qui apprend que l’esprit vit, d’une subsistance propre , en union avec le corps , comme la forme avec la matière ('). »

Il faut convenir en effet que le texte rapporté plus haut ne lève pas toutes les difficultés de cette union mystérieuse.

Les sentiments du docteur solennel sur les rapports de l’âme et du corps nous expliquent pourquoi il ne pouvait adopter sans réserve la théorie platonicienne des idées , pourquoi il établit la nécessité de l’image pour la connaissance , pourquoi enfin , selon lui , les choses purement immatérielles, ne peuvent être pensées , dans la vie présente , que par une illumination particulière de Dieu. Il y a plutôt lieu de s’étonner alors des concessions qu’il fait au système contraire, en disant que l’esprit peut, dans certains cas , penser les objets sans espèce ou image , et que telle sera sa condition dans l’autre vie (2).

On comprendra aussi comment les critiques suivantes de Tiedemann demeurent sans portée, et

(1) Tiedemann, T. IV, p. 570. — Henric. Gandavens. quodl. III, q. 15.

(2) Quodl. V, q. 14 et passim.

témoignent seulement que cet historien n’a pas pénétré assez avant dans la pensée du docteur solennel. Après avoir rappelé assez superficiellement la théorie commune de la scolastique , Tiedemann continue en ces termes :

<( On s’aperçoit au premier coup-d’œil combien il y a ici de pensées fausses et grossières. Non-seulement Henri ne les écarte pas , mais il les augmente encore par de nouvelles absurdités. Les images ne sont nécessaires à la pensée , que lorsque les objets ne sont pas présents et incorporés à l’esprit. Ainsi la présence intérieure de l’objet est suffisante à la pensée , c’est-à-dire qu’il y a des choses qui peuvent être conçues sans aucune idée et par elles-mêmes O. Comment on doit se les représenter, cela n’est indiqué nulle part. Dans notre langage, il vaudrait tout autant dire , qu’il y a des choses que l’esprit peut concevoir, sans en avoir acquis aucune idée par la réflexion , que l’esprit se connait lui et ses actes non par un retour sur lui-même, mais par une vue immédiate. Il est inutile de prouver combien cela est absurde . » Henri de Gand mit un soin particulier à combattre une erreur capitale d’Aristote , relativement à la nature de l’intellect passif, qui, dans la doctrine

(1) n. G. Q. tv, q. 7.

(2) Tied. ibid , p. 575.

péripalélicienne , n’appartiendrait pas en propre aux individus et serait le même pour tous les hommes. Henri aperçut les conséquences funestes d’un système aussi voisin du panthéisme ; il soutient que l’intelligence est diverse dans les divers individus, que la raison est à-la-fois personnelle et générale (^). « Si Aristote semble favorable à l’opinion contraire , quoique ses sentiments à cet égard ne soient pas suffisamment arrêtés, il faut rejeter tout-à-fait les principes d’Aristote (^). »

C’est pour cette raison que Henri , tout en conservant la dénomination d’intellect passif ou possible , intellectiis possibiïis , refuse de ravir toute activité au sujet principal de la connaissance. Il vit très-bien que supposer l’entendement une pure passivité , c’est réellement détruire l’homme comme être intelligent. Sans doute , l’activité pure et absolue ne réside qu’en Dieu, et l’opération, dans toute créature, diffère en quelque manière de l’agent (3), Mai& néanmoins toute opération de l’âme suppose quelque chose d’actif ("*). Notre docteur étend ce principe jusqu’à la sensation , ainsi que l’observe très-bien Tennemann.

(1) Quodl. IV, q. 21.

(2) Quodl. IX, q. 14. Tout ce quodlibetum est dirigé contre Aristote.

(3) Quodl. XV, q. 8.

(4) Quodl. XI, q. 5.

a Dans la phsychologie , dit-il , Henri a rectifié quelques opinions dominantes, et fait preuve de sagacité et d’un esprit observateur et lumineux. C’est ainsi qu’il remarque que dans la sensation et dans la pensée il n’y a pas seulement passivité , mais encore activité. Par rapport à la sensation , il s’appuie en partie sur la maxime générale, que dans tous les changements naturels l’objet passif n’est pas seulement passif, mais qu’il devient en même temps actif par la réaction , en partie sur d’excellentes observations. On ne peut voir ni entendre , si le sens et la faculté sensitive ne sont pas dirigés particulièrement sur un objet par l’impression qu’ils en reçoivent : celui qui dort avec les yeux ouverts , reçoit des impressions de la lumière, puisque cette clarté à un degré plus élevé l’éveillerait; cependant il n’a pas encore le sentiment de la lumière, et ne l’acquiert qu’à son réveil. Ainsi ^ pour qu’une sensation soit produite par un objet , deux choses sont nécessaires : d’abord une transmutation dans le sujet qui sent, ce qui constitue la passivité ; ensuite la direction de la faculté sensitive, qui est l’activité (*). »

Qnao*^ a l’entendement passif, il mérite son nom , en r sens qu’il a besoin d’un moteur étranger pour

(1) Tennemann, T. VIII , p. 686. — Tiedemann , T. IV , p. 573. — Henr. Gandav. Quodl. II , q. 6. >

entrer en exercice ; mais une fois cette impulsion reçue , il a son action propre : « in se ipse intellectus possibilis est forma quædam, etpost receptionem... aliqua actio ei competere potestC). » En effet dès qu’il a été informé par l’espèce intelligible ^ il se replie sur lui-même , et précise l’objet de la connaissance par la formation de la parole intérieure^ notitiâ declarntivâ quœ dicitur verbum^).

Henri de Gand rejette encore l’opinion contraire , par la raison que l’on ne peut nécessiter l’entendement , sans nécessiter en même temps la volonté : « Hæc est opinio illorum qui volunt necessitare intellectum in intelligendo , et per consequens voluntatem in volendo , ut intellectus possibilis nihil omninô agat ad hoc quôd perfectè intelligat , sed solummodô patiatur , ut motus ab objccto secundùm quod accidit , necessariô in se recipiat notitiam quam proponendo voluntati ad volendum quod sibi proponit , eam necessitet; sed non est ità(^). »

Notre auteur semble accorder ici implicitement que la volonté suit toujours les décisions de l’entendement. Nous le voyons cependant professer l’opinion contraire dans ses quodlibeta. Conformément

(t) s. art. LVm, q. 2.

(2) s. ibid.

(3) S. ibid.

au principe que toute opération de l’âme suppose quelque activité , on doit reconnaître que la volonté se détermine elle-même (*). Cependant notre auteur n’a garde de faire de la volonté une puissance aveugle , en brisant tout lien entre elle et l’entendement. Il déclare en termes formels qu’il n’existe jamais aucune acte de volonté, sans quelque pensée (2).

On avait agité la question , si la volonté peut choisir un bien moindre, en présence d’un bien plus considérable aperçu par l’entendement 1 La plupart répondaient négativement , par la raison qu’un bien moindre en comparaison d’un bien plus grand est un mal , et que la volonté a naturellement pour objet le bien. « Henri se déclara pour l’affirmative. Deux hommes ayant les mêmes sentiments, se ressemblant parfaitement et pour le corps et pour l’âme , à la vue d’une belle femme , peuvent prendre une résolution diamétralement opposée , l’un se laissant aller à des idées de plaisir , l’autre voulant conserver sa chasteté. La détermination de la volonté ne peut pas être dirigée ici par les considérations de l’entendement , puisque tous deux pensent de

(1) Quodl. XI, q. 6. L'auteur avait déjà traité la question, quodl. I, q. 16. A en croire le commentateur , il y serait revenu l'année suivante pour répondre aux objections que sa doctrine avait soulevées.

(2) Quodl. X, q. 10.

même , mai» elle doit appartenir à la volonté , en toute indépendance de la raison. Par conséquent la volonté doit , malgré la décision contraire de la raison , pouvoir préférer un bien moindre. La soumission entière de la volonté à l’entendement aboutirait à l’anéantissement de la liberté (•). »

Tennemann et Tiedemann se montrent peu satisfaits de la conclusion de Henri , et il faut convenir que son cas de deux hommes parfaitement semblables est tout-à-fait imaginaire. Mais qu’auraient-ils dit, si Henri de Gand eut ainsi posé la question : le même homme pourrait-il prendre une résolution différente de celle qu’il a prise , en le supposant dans les mêmes circonstances et la même situation d’esprit? C’est au fond l’exemple de Henri de Gand ; car deux hommes qui se ressemblent parfaitement ont bien l’air en effet d’être le même homme. Mais à cette question ainsi posée, quel partisan du libre arbitre oserait répondre négativement ?

(1) Tennemann, T. VIII, p. 686. — Tiedemann, T. IV, p. 577. — Ilenr. Gand. Quodl. I , q. 16. — Tiedemann est en général plus obscur dans son exposition de la doctrine do Henri de Gand.

UE UlEU ET DE LA CHËATlOiV.

L’existence de Dieu est , pour Heni'i de Gand , une de ces vérités premières , qui n’attendent point , pour briller aux regards de l’homme , les clartés de la démonstration scientifique. Dieu est: la nature ellemême nous l’enseigne, toutes les créatures le proclament, et l’autorité des saints livres ne permet pas d’en douter ('). Ce n’est qu’après avoir développé ces différentes propositions , que le docteur solennel arrive à examiner si l’existence de Dieu peut être l’olyet de la science.

Cette proposition , Dieu est , n’est point naturellement d’une évidence immédiate , comme celle-ci , la vérité est plus grande que le tout. Il faut une lumière spéciale , ou des recherches longues et profondes à l’aide de la raison , pour l’établir démonstrativement. De là vient, comme le remarque très-bien Avicenne, que l’idée de Dieu n’est point le sujet propre des

(I) s. arl. XXI, I.

sciences philosophiques , comme de la théologie , et qu’elle est au contraire le couronnement de leurs recherches (’). L’être infini est essentiellement incompréhensible , il n’y a aucune proportion entre un objet infini et la nature finie de toute intelligence créée Mais cette incompréhensibilité suprême fait ellemême partie de la science de Dieu. D’ailleurs, on peut toujours prouver la proposition, Dieu est, quand bien même on ne pourrait pénétrer dans les entrailles de sa mystérieuse existence P). Et toutefois , cela suffit pour s’élever jusqu’à lui : car l’être est l’attribut essentiel de Dieu , ma quidditas.

C’est quelque chose , continue Henri de Gand , de connaître ce que Dieu n’est pas; mais la connaissance que nous avons du premier être seraitelle toute négative ? Cela ne peut être ; car alors il faudrait dire aussi que nous ne pouvons aimer Dieu en aucune manière , puisque l’affection ne saurait s’attacher à un objet absolument inconnu. « Ce qui prouve d’ailleurs la possibilité d’une connaissance positive de Dieu , c’est le désir naturel de connaître la vérité , désir que rien n’est capable d’apaiser , si ce n’est la possession parfaite de la

CO s. art. XXII , q. 2.

(2) Quodl. IV, q. 9.

(3) S. art. XXII, q. 1.

Digilized by Goog

■vérité première. Il est donc incontestable que la nature et l’essence de Dieu peut être comnue par l’homme non-seulement dans la -vie future^ mais encore dans la vie présente. Monstrat autem possibilitatcm cognosccndi ipsum desiderium naturalc sciendi verum, quod cessare non potest quousquè

deveniat in cognitionem perfectam primi veri

Absolutè igitur concedendum quôd quidditas Dei et essentia ab homine est cognoscibilis , non solùm in futuro , sed et in præsenti (0. »

Comment notre philosophe conciliait-il cette possibilité de connaître la nature de Dieu dans la vie présente, avec la doctrine qui veut que l’esprit de l’homme ne puisse penser les choses purement immatérielles? C’est bien là une preuve que si Henri de Gand emploie quelquefois le langage de la théorie vulgaire, il le fait sans conviction et par une sorte d’hahitude.

A la suite de ces considérations , Henri de Gand expose quelques preuves directes de l’existence de Dieu. Il en est deux qui méritent d’être signalées.

Et d’abord, l’homme s’inquièterait-il de l’existence de Dieu , si l’être inbni lui-même n’avait déposé dans l’intelligence humaine un sentiment

(I) s. art. XXIV, q. I.

et uue idée dont il est l’objet? Il faut, pour rechercher si Dieu est, en avoir déjà une notion plus ou moins claire^ une idée innée et non acquise, prœcogmtio. Autrement , continue Henri , ce serait comme si l’on se mettait à la poursuite d’un esclave fugitif, sans posséder son signalement en aucune manière; car il est bien certain alors, que même en le rencontrant, on ne pourrait le reconnaître (0. Argument qui respire un esprit tout platonicien.

La seconde preuve , à laquelle il ne manque que des développements , représente l’existence de Dieu comme inséparable pour l’esprit, de la véritable notion de Dieu. Comme être absolu^ on ne peut en avoir l’idée^ sans penser en même temps son existence ; de sorte qu’à l’égard de Dieu , la question de la non-existence ne peut pas même être posée. Ceux qui doutent de l’existence de Dieu , n’ont pas l’idée de Dieu. « Non contingit cogitare Deum , non cogitando Deum esse , quia talis cogitatio sequitur naturam rei , et consistit veritas talis cogitationis in adæquatione quâdam rei et intellectus(2). » 11 nous semble qu’un aperçu aussi profond mériterait d’être rappelé, dans l’histoire des preuves de l’existence de Dieu ,

(1) s. art. XXII, q. I.

(2) S. art. XXII, q. 3.

à côté de la célèbre démonstration de St. Anselme. Il prouve certainement un sens métaphysique plus élevé que les objections de St. Thomas contre cette même démonstration de St. Anselme, que le docteur angélique ne sut pas comprendre (').

Nous ne ferons qu’indiquer les articles de la somme qui traitent de l’unité , de la simplicité et de la composition par rapport à Dieu , ainsi que de sa vie et de son immutabilité (^). Henri de Gand eicamine ensuite l’éternité de Dieu , et il développe avec une grande profondeur cette pensée, que l’être pur et parfait, ne pouvant recevoir aucune augmentation ni changement , jouit par là même de la vraie vie et d’une vie essentiellement éternelle. Au contraire, tout ce qui change et connait la succession , ne vit pas véritablement; car tout changement est une espèce de mort, omnis varialio quœdam mors est. Tout changement s’opère dans le temps. Il en résulte, poursuit notre auteur, que quand bien même le monde , suivant les anciens philosophes , aurait toujours été , comme il est le théâtre du changement , on ne pourrait pas dire encore qu’il est étemel, mais seulement temporel , et il resterait encore vrai que

(1) D. Thoniœ summ. P. I , q. Il , art. 1. — Voir >ur S, Anaolme V Appendice à la Partie.

(2) S. art. XXV-XXX.

l’éternité absolue ne convient qu’à DieuO. Dire avec Aristote que le temps et le changement sont éternels, c’est allier des termes contradictoires. Le reste de la deuxième partie de la somme est consacré à parcourir en détail les autres attributs de Dieu , sa vérité, son intelligence, son activité, sa bonté, son infinité, sa volonté^ son amour, sa béatitude, etc. (2).

Nous remarquerons une pensée aussi juste qu’ingénieuse sur la toute-puissance divine , dans le quodlibetum où Henri de Gand examine si Dieu peut faire ce qui est impossible. « Non est verum dicere de impossibili simpliciter , quôd Deus non potest illud facere , quia non potest fieri , sed potiùs non potest fieri, quia Deus non potest facere (^). » Ainsi cette limitation de la toute-puissance n’est point imposée à Dieu par une espèce de fatum , d’impossibilité extérieure à lui ; mais elle découle de la nature divine elle-même.

Peut-on concevoir une créature tellement parfaite qu’il n’y en ait plus aucune possible entre elle et Dieu , ou au contraire , peut-on toujours concevoir des créatures de plus en plus parfaites , sans rencontrer aucun terme où s’arrêter? C’est demander en

(1) s. art. XXXI, q. I.

(2) s. art. XXXIV-LII.

(3) Quodl. VIII , q. 3.

d’autres termes si le nombre des créatures peut être infini : après une discussion savante , Henri de Gand n’ose se prononcer ni pour ni contre (').

En Dieu^ l’essence et l’être se confondent; tout est substantiel ; les idées de Dieu sont le modèle et le principe de toutes les existences , ainsi que la source et la mesure de la science humaine : c’est ce que nous avons eu déjà l’occasion d’exposer d’après Henri de Gand.

On a pu voir aussi que notre philosophe savait mettre , entre le créateur et les créatures , la distance infinie qui leur convient. Henri de Gand insiste fréquemment sur la libellé de Dieu soit en ellemême , soit dans ses rapports avec la création.

La volonté de Dieu est libre , et on doit aussi reconnaître en Dieu le libre arbitre , ou la faculté de choisir. Mais le libre arbitre de Dieu exclut toute délibération , c’est-à-dire toute condition de temps. De même , ce libre arbitre coexiste en Dieu avec une nécessité supérieure , qui n’est autre chose que la loi de la perfection. En effet , considérons les bienheureux mêmes dans le sein de Dieu : à la vue de ce bien , source et fin de tous les autres , il est impossible de supposer que la volonté , ou

(1) Quodl. VIU , q. 8.

l’activité même de la raison , ne s’attache pas spontanément, quoique librement , à ce bien suprême (*).

Le docteur solennel comprit combien la théologie d’Aristote s’éloignait de ces principes , et rabaissait la perfection propre et la haute indépendance de Dieu; il la repousse au nom de la foi et au nom de la

raison : « Fidei veritas cui concordat omnis recta

ratio, tenet quôd unum est primum principium omnium , a quo omnia habent esse , non necessitate naturæ^ sed libéra voluntale nulli necessitati annexé, cujus solius est actio propria et immediata creaturam omnem de non esse in esse producere sine omni medio materiali, vel agente in hoc ei suffragante. Actio autem secundaria est creaturas quasdam mediantibus quibusdam gubernare , licet immediatè posset. E contrà autem est opinio philosophi , quod scilicet etsi a primo principio omnia alia habent esse effectivè^ hocesteis esse suum in gradu inferiori communicando , et hoc naturæ necessitate , non tamen aliquid de non esse absoluto in esse producendo , et quôd ejus operatio prima sit primum mobile movere et necessitate naturæ ei conjunctum esse, et determinatè , et mediante motu ejus omnia alia regere » Henri combat avec force cette opinion; il

(1) s. art. XLV, q. 3 et 4.

montre qvi’elle liait dépendre la perfection de Dieu d’une circonstance extérieure à lui, et par conséquent qu’elle l’anéantit (*). Dans un autre endroit, le docteur solennel , tout en empruntant à Aristote ses preuves de l’existance de Dieu tirées du mouvement et des causes finales, s’élève énergiquement et avec une sorte d’indignation contre s>a doctrine de la nécessité de la création. Dieu a créé volontairement: « mentitus etiàm fuisset philosophus , si dixisset quod taie dictum simile essetfigmento. Non est enim figmentum, sed recta ratio. Esset enim figmentum , si Deiim agere diceremus non nisi necessitate naturæ , quia tune sine ratione et ordine naturali esset dicere , Deum priùs cessâsse per infinitam aeternitatem , et poslmodùm operatum fuisse. Sed figmentum non est, sed recta ratio et ordo , ponere Deum ex præscientiâ et libero arbitrio agere universa , ut dictum est. Quùm enimDeus ex consilio sapientiæ infallibilis cuncta agit , sine ratione , etsi nobis occulta , nihil agit. Undè quarè tune mundum produxit, et non priùs vel posteriùs, ipse novit qui produxit, ut dîcit Augustinusl^). » Pour le docteur solennel , Dieu n’est plus l’étre parfait, infini, se suffisant à lui-même, dès qu’il a

(1) s. art. XXV, q. 3.

(2) s. art. XXX, q. 4.

besoin , pour compléter son être , de l’existence des créatures; toute doctrine qui nécessite la création, lui semble détrôner Dieu. Aussi, comme il le dit quelque part, les essences des choses, dans l’intelligence divine, sont indifférentes à être ou à n’être pas (à l’état de créatures) , et elles pouvaient rester éternellement au sein de l’être infini , sans qu’il en fût moins parfait ou moins heureux (•).

Mais si le docteur solennel réserve avec autorité les droits de Dieu , il n’est pas moins attentif à conserver la réalité de l’être des créatures : deux points fondamentaux , hors desquels on tombe inévitablement dans le panthéisme.

Déjà nous l’avons vu , malgré Aristote , reconnaître l’intelligence comme une partie de la substance de chaque individu humain. Il établit un autre principe , non moins contraire au panthéisme : les raisons séminales des choses ne sont pas seulement en Dieu , elles sont aussi dans la nature , où elles constituent la réalité des causes secondes P). Ainsi notre auteur se garde de tout absorber dans l'action de Dieu ; il reconnaît , comme une cause réelle décrétée par la volonté divine , cette activité natu-

(1) Quodl. II, q. 1. Voyez encore sur la liberté de la création, quodl. VIII, q. 9. — Quodl. X, q. 7. 8 et 9. — Quodl. XI , q. 3.

(2) Quodl. rV, q. 14.

relie , cette vis insita rebus que Leibnitz découvrait jusque dans les moindres particules de la matière.

Le problème de Xindividtmtion , de la cause qui fait que des êtres d’une même espèce ont cependant une vie à part et un caractère spécial , fut diversement résolu au moyen-âge. Mais aucun scolastique ne semble avoir compris clairement que ce problème au fond était le même que celui de la création , problème mystérieux et insoluble qui est le secret de Dieu. L’esprit humain peut et doit reconnaître la nécessité du fait de la création ; mais toute explication de ce fait est évidemment impossible à une intelligence créée. Henri de Gand ne pouvait rencontrer une solution bien satisfaisante^ dans un sujet où il méconnaissait les bornes de l’esprit humain. Quoiqu’il examine la question avec détail (') , nous nous contenterons d’indiquer brièvement le résultat de ses longues et obscures recherches.

Voici d’abord comment il définit l’individuation : « lllud autem quod hoc facit , est causa et ratio individuationis formæ , ut individuatio nihil aliud sit , quàm quôd forma j quæ de se simplex est et indivisibilis , per aliud plurificetur , et designetur in pluribus. »

( 1 ) Quodl. V, q. 8.

Henri de Gand réfute ensuite quatre opinions sur le principe de l’individuation , que les uns plaçaient dans la forme , les autres dans les accidents , d’autres dans la matière , d’autres enfin dans la cause efficiente [agens). Selon notre docteur , on a eu tort de chercher un principe positif de l’individuation ; ce principe doit être négatif. Nous n’avons pas saisi bien clairement sa pensée, qu’il résume en ces termes :

« In formis creatis specificis , ut specificæ sunt , ratio individuationis ipsarum , quâ determinantur in suppositis , et quæ est ratio constitutiva suppositi , est negatio , quâ forma ipsa , quæ ex se est specifica in esse rationis , ut est terminus factionis , facta est indivisa omninô in supposito , et individualis et singularis privatione omnis divisibilitatis per se , et per accidens, et a quolibet alio divisa.... Quæ quidem negatio non est simplex , sed duplex , quia est removens ab intrà omnem plurificabilitatem et diversitatem, et ab extrà omnem identitatem('). »

Henri de Gand aurait aussi bien fait de nous dire qu’il y a des individus parce qu’il y a des individus. Mais s’il s’égare ici avec son siècle , n’oublions pas que sur d’autres sujets , il est riche de vérités qui n’appartiennent qu’à lui.

(l) Quodl. V , q. 8.