ahraetani, trad. de Ilaarbriuker I. p

2 V. Mas'udi éd. Barbier de Meynard II. p. 167 et Haug: Essaye on the sacred language, writings and religion of tlie Pareees p. 11. — Là où le mot zandik désigne les manichéens, il a probablement une autre origine. M. Bevan, professeur à riiiiivereité de Cambridge, y voit une altération du mot araméen saddiqai, «croyant», dont s'appelaient eu.K mêmes les manichéens complètement initiés. Comp. le mot allemand «Ketzer» de xaô-7.po'l(Browne: A literary History of Persia. Londres 1902 pp. 159—160). Dans la forme arabisé de zindlq, le nom fut employé en Islam pour désigner tous les héréticjues et libres penseurs.

58 Deuxième Partie.

Mais il y avait encore un système qui gagnait rapidement aux dc'pens de l'orthodoxie. L'Avesta fait quelquefois mention du Zcrvfui akarana, le temps infini, dieu i>rimitif, (|ui représente le destin inexorable. Ce dieu, (jui n'est qu'ébauché dans l'Avesta, fat poussé en j)remière ligne i)ar les ^ervanitcs qui le représentaient comme le vrai auteur de l'univers. Plusieurs mythes se formaient chez eux pour expli- ([uer comment Ahura Mazda et Angra Maiuyu étaient sortis de lui. Selon les écrivains grecs et arméniens contemporains, cette doctrine, qui réduit encore le semi-dualisme des orthodoxes en faveur du seul i)rincipe divin du destin, aura été, dans les 5^ et 6^ siècles ap. J.-C, la forme dominante du zarathustrisme^

Dans ces anciennes croyances, nous trouvons déjà le pessimisme. La doctrine de 1 Avesta avait été bâtie sur une conception de la vie décidément optimiste. En insi)irant une foi ferme à la victoire finale de l'empire de la lumière, en détestant la mortification iuactive comme une œuvre d'Angra Mainyu, en soutenant avec énergie un idéal de santé et de travail et l'importance de l'homme dans le combat gigantesque entre les puissances qui se partagent l'univers, elle avait contribué immensément à la cultivation de tous les biens matériels et spirituels. Théoriquement les iirincipes fondamentaux du zarathustrisme étaient toujours les mêmes, mais l'influence du fatalisme des })euples sémites et une civilisation raffinée y introduisirent peu à })eu un nouvel esprit qui a

^ Haug: Essaya on the .sacr. lang. etc. p. 9 — 11. — M. West ref^arde l'existence de cette doctrine avec quelque scepticisme. Il admet qu'elle peut s'être élevée pendant la période sâsâuide, mais se rapportant à un passage dans les écrits de Zad-sparam, où le Zervan personnifié est mentionné formellement comme étant créé par Ahura Mazda, il évoque en doute l'exactitude des relations grecques et arméniennes (^Pahl. ïexts I Introd. p. LXX). Selon mon opinion, le passage en question montre que Zad-sparam n'appartenait pas à la secte des zervânites, et rien de plus. Je ne vois donc pas de raisons pour rejeter les relations des sources contemporaines, appuyées par Sahrastânl, en faveur de ce Zad-sparam qui vécut deux siècles après Muhammad.

Caraotire national et vie littt'-niire. 59

laissé des traces mOiiie dans les œuvres de la théologie (»rthodoxe. L'idée du destin inexorable se retrouve assez souvent. «C'est le destin (|ui est le maître absolu de tout et de tous'.» «Le sage demandait ainsi à l'esjtrit de la sagesse: , Est-il possible de lutter contre le destin i)ar la sagesse et le savoir, ou non?' L'esprit de la sagesse réjKmdit: ,Même par la force et la puissance de la sagesse et du sav(»ir, il n'est pas possible de lutter contre le destin . . .'-.» De là il n'y a • lu'un petit pas à la considération (|ue la vie mondaine soit sans valeur et (|ue toute grandeur humaine ne soit qu'é})hémére. En eti'et, de tels raisonnements reviennent toujours dans les li^Tes de morale. «Nous savons que beaucoup de princes qui commandaient des armées, gouvernaient leurs sujets avec une grande magnificence et étaient considérés comme les plus grands parmi les hommes de ce monde, tous sont devenus de la poussière et, après avoir souffert de malheur ici-bas, ils sont allés à l'autre monde^.» Combien loin sommes-nous ici de l'humeur gaie et confiante des anciens temps! Nous croyons entendre les mots de Hayyâm: «Quand tu serais Bahrâm, tu finiras dans le tombeau»*.

Le pessimisme s'accentue chez les sectes nouvelles. Les manichéens voyaient dans l'homme le produit de ])uissances sataniijues avec (juel(|ues atomes de lumière ([uc res})rit de l'obscurité avait volés. La consécjuence morale en était ([ue les manichéens, — au moins ceux ([ui étaient «initiés» — , s'abstenaient de tous les biens matériels. Mazdak ordonnait de tuer les âmes pour les délivrer du mal et du mélange de l'obscurité^. Les daisânites défendaient le mariage et tous les autres biens matériels, même tout ce ([ui pcnivait contribuer au contentement de l'esprit. La doctrine des zervânites était fondée sur le fatalisme; il y en avait même ([ui croyaient «qu'il y

1 Diiiâ-ï Maln5j.'-i hirad, chap. 47 (SBE. XXIV p. 89).

- Ibid. cliap. 23 (SBE. XXIV p. 54).

^ Ganjeshâyagân 169. — Comp. la fin de VAndargi Àlûrpât.

* Sahrastânï, Ilaarbriicker I. p. 291.

60 Deuxième Partie.

avait toujours en Dieu quelque chose de mal, ou une disposition d'es})rit mauvaise ou une corruption mauvaise, et c'est là le ]:)oint do départ de satan»^

L'islamisme donna un libre cours à ces tendances i)essimistes. Le «Weltanschauung» dure et triste du coran y ajouta sa part. Le Dieu du coran est un maître sans clémence qui a destiné, de toute éternité, ({uelques-uns à être sauvés, d'autres à être condamnés. «Dieu égare ceux qu'il veut et dirige dans la bonne voie ceux ({u'il veut^.» «Celui ([ue Dieu égarera ne trouvera i)lus de guide; Dieu le laissera errant sans connaissance^.» Jamais le langage du coran n'est plus sublime que quand il dépeint le jour du jugement dernier et les horreurs de l'enfer. Aussi, dans les premiers temps de l'islamisme, une terreur puissante régnait dans les cœurs des croyants. Qui pouvait savoir, s'il était du nombre des élus ou de ceux (jui étaient condamnés aux su})plices éternels, de ceux pour ([ui il n'y avait pas de grâce, de ceux que la meilleure volonté ne pouvait pas sauver de l'enfer? On ne raisonnait i)as sur l'injustice et la tyrannie d"un tel créateur, on essayait de se convaincre à soi-même, en méprisant tout ce qui était de ce monde et eu combattant les désirs charnels, qu'on était du nombre des élus.

La tradition a conservé plusieurs mots du prophète qui ex} triment d'une manière bien nette son mépris du monde. II montre à ses compagnons un mouton mort en disant: «Par celui dans les mains duquel est mon âme, je jure que le monde a moins de valeur aux yeux de Dieu que ce cadavre n'en a pour son possesseur; si le monde avait pour Dieu autant de valeur que l'aile d'un moucheron, il n'accorderait pas un verre d'eau à un infidèle». Une autre fois, n'arrêtant devant un fumier, il dit: «Voilà le monde!» Et, prenant dans sa main des lambeaux pourris et des os décomposés, il s'écria: «Voilà le monde!» — On dit qu'un

1 ibid. I. p. 278.

2 Sur. 74, 34.

3 Sur. 7, 185.

Caractôre national et vie liltt-rairc. 61

jour le oalife C^niar prit une paille dans la main et dit: i) que je fusse ce brin de paille! »iue je fusse oublié et oublié éternellement! (jue ma mère ne m'eût pas mis au monde!»'

L'ascétisme fut le dernier idéal de la vie. A l'abstinence s'ajoutait la solitude et le tourment volontaire. C'étaient là les éléments de l'ancien sufisme arabe de H as an Basri (mort en 728 a{>. J.-C.) et de ses discii»les. L'homme est un l)auvre naufragé, (|ui se cramponne à une planche au milieu de l'océan, et il faut se tenir toujours sur ses gardes contre cette «demeure terrestre i)erfide, trompeuse et menteuse, qui se pare de ses tentations et attire les hommes par son éclat pour les détourner de la bonne voie et les faire oublier le retour il Dieu»'.

Le théisme raide et dur qui convenait aux Arabes, enfants de la nature, ne satisfaisait i)as res})rit chercheur et le tempérament complexe des Persans. Parmi ceux-ci un nouveau siifisme se développa, un sufisme panthéiste, bâti sur des idées d'incarnation era})runtées à la philosophie indienne ou, peut-être, au néoplatonisme, qui aurait subsisté en Iran depuis le temps des Sâsânides. Un monastère de sûfts fut fondé en Khorassan au commencement du 9^ siècle |)ar Abfi Sa'îd; et ce nouveau sîifisme gagna beaucouj» d'adhérents dans l'est de l'Iran, où il existait, depuis bien des siècles, des communautés de bouddhistes et de védantistes. Ainsi nous avons de bonne heure un sîifisme orthodoxe et un sufisme hérétique, selon l'expression de M. Kremer. L'influence réciproque des deux ex[)èces de sufisme ne se voit pas clairement, mais en réalité, nous trouvons bientôt ces deux sectes mêlées l'une à l'autre depuis la Perse jus([u'à l'Egypte. L'absorption en Dieu devient le dogme principal du sufisme persan, et le but des exercices ascétiques. Le persanHallâg qui parut en 'Iraq en 911 ap. J.-C. et fut exécuté dix ans })lus tard, est, dit-on, le premier qui ait prononcé le mot ana-l- aqq («je suis Dieu»). Son maître Gunaïd tâchait de modifier les nouvelles doctrines

* Kremer: Gesch. d. herrschenden Ideen d. Islam p. 21—24.

* ibid. p. 22.

G2 Deuxiî'ine Partie.

pour éviter une rupture avec l'orthodoxie, tandis que le panthéisme apparaît ouvertement chez Abu Yezid Bistâmï. Ici le tourment volontaire cède la place à la coutem})lation, et l'horreur est remplacée i)ar l'amour mystique en Dieu et la soif du savoir surhumain que l'on gagne par l'extase'.

En même temps l'orthodoxie eut deux adversaires, le mu'tazilisme et la philosophie })roprement dite. La contradiction ai)}>arente entre l'idée d'un Dieu juste et la prédestination qui condamnait d'avance une })art de l'humanité à l'enfer, choquait les intelligences. Or, il y a des passages, peu nombreux, il est vrai, dans le coran, qui })euvcnt servir d'api)ui à l'hypothèse du libre arbitre. Aussi, tandis que les muryites soutenaient la conciliabilité de Dieu et le pardon des péchés pour ceux qui croyaient sincèrement et fermement, les qadarites croyaient-ils au libre arbitre. Ceux-ci s'élevèrent à une importance extraordinaire, quand le disciple de Hasan Basrï, le persan Vâsil ibn 'Atâ, (pii avait élargi son horizon religieux en discutant avec des zarathustriens, des bouddhistes et d'autres sectaires dans les cercles cosmopolitiques de Bagdad, quitta son ancien maître ]»our suivre les doctrines de cette secte, (|ui eut le nom de mu'taziUtes (<• dissenters»). Leurs deux dogmes i)rincipaux étaient ceux-ci: l*^' la prédestination de Dieu au sujet des hommes se borne aux accidents extérieurs, taudis que l'homme dispose lui-même de ses forces et porte la responsabilité de ses actes; 2° il est incompatible avec l'unité divine d'attribuer à Dieu des qualités éternelles, savoir, pouvoir, etc. comme des attributs. Dieu seul est éternel: ainsi le coran même est créé. C'est cette dernière assertion qui excita le plus de haine i)armi les orthodoxes. La connaissance de la philosophie des Grecs servait à développer et à affermir dans les détails la doctrine des mu'tazihtes. La logique d'Aristote devenait dans leurs mains une arme terrible contre les adversaires, et ainsi le mu'tazilisme réussit à être reconnu, i»our un bref temps — dej^uis Ma'mûn

1 Kremer 1. c. p. 52—78.

Caracti'ie nationnl et \iv litliraiii'. 63

justiu a Mutavakkil — (.oiunit,' religion d Ktat. Puis ses sectaires turent itoursuivis, mais ils continuèrent cependant à exercer une grande influence, justju'à ce (|u'ils trouvèrent en Aâ'arl et jtlus tard en le Persan Gazjili des adversaires (|ui les égalaient en dialccti(iue. Le dernier mu'tazilite cclèhrc, Zamalisarï, était un Persan comme le premier. D ailleurs il semble t|ue les Persans aient été moins suseei>(ibles au nm'tazilisme conmiun; cependant il y avait en Perse nombre de Gobantes et de Nuggâritcs (jui croyaient en un Dieu tout immatériel et sans attributs, mais qui s'oi)posaient à l'idée du libre arbitre ^

A côté de ce rationalisme, une véritable philosophie islamique se dévelo})pe, fondée sur celle des Grecs, surtout sur le néoplatonisme et l'aristotélisme des péripatétieiens de plus tard, connue Alexandre d'Aphrodisias. C'est ici 1 esprit persan (jui réagit. La i)hilosophie écrite en arabe «rei)réseiite la réaction du génie indo-européen de la Perse contre l'un des })roduits les plus [»urs de l'esprit sémitique»^. Par conséquent, elle fut souvent poursuivie et toujours haïe \yAv le clergé mahométau. Celui qui donnait à la i)hilosophie sa forme classique, c'est le Persan Ibn Siuâ (Avicenne), successeur direct d'Al-Fârâbï, dont les œuvres philosophiques l'avaient attiré vers les études métaphysiques. Comme son prédécesseur il voit dans la divinité l'Un, J'Éterneî, le })rincipe de l'existence nécessaire, qui renferme la vie, le savoir, la volonté et le pouvoir, confondus dans une unité. En se reflétant lui-même, Dieu a fait émaner l'IntelHgence éternelle, et comme celle-ci se reflète comme un être dérivé, elle contient en elle le Multii)le, c est-à-dire une multiplicité de })ossibilités, d'où sort par degrés tout ce <jui existe, jusqu'à notre monde matériel, ()ui est jU'oduit i)ar l'intellect le jtlus ])roche à nous, l'Intellect actif. Dans le monde matériel, l'âme humaine constitue le plus haut degré, parce qu'elle possède la faculté théorique d'apprendre et de comprendre et la fa-

' Krenier 1. c. p. 33—34.

* Renan: Hist. des langues séaiitiques, livre I. cliap. 1, § 1.

G4 Deuxième Partie.

cultû prati(|ue d'agir, c-ù-d. lintelligencc et le libre arbitre. Son devoir est de pénétrer le princii)e de l'existence; f[uand elle y aura réussi, le désir de retourner à la source, qui en résultera, la fera atteindre à la béatitude éternelle, aussitôt qu'elle sera séparée du corps, et la béatitude, c'est la contemplation de l'éternel Vrai, Bon et Beau, de l'Unité absolue, de Dieu. Jjes âmes qui ne se seront pas élevées ù ce degré de perfection, seront punies d'une exclusion temporaire de la béatitude; mais à la fin toutes les âmes atteindront à la béatitude pour lac[uelle elles sont créées. Si le prophète a dépeint le paradis et l'enfer avec des couleurs matérielles, c'a été pour des raisons pratiques, savoir que les Arabes rustiques, enfants du désert, n'auraient pas pii comprendre les vérités métaphysiques que Muhammad lui-même connaissait\

Dans le domaine de la théoso])hie, Avicenne est peutêtre celui qui a le premier mis en système le néoplatonisme oriental. Il considère l'amour du bien absolu, de la divinité, de la source, cet amour qui tient de la nature, comme le vrai motif de toute action et de toute aspiration. L'homme seul est conscient de cet amour. L'amour est le principe par lequel le monde est émané de Dieu, et le principe par lequel tout retourne à lui. Par l'amour s'étabht la contemplation temporaire de Dieu à laquelle «celui qui sait>^ (al-'anf) peut atteindre au moyen de l'empire absolu sur lui-même, de la suppression de tout désir charnel et de l'extase. Le 'ânf peut s'approcher à tel point de l'unification avec Dieu, que Dieu se montre partout dans les formes matérielles: le 'ôr//" s'identifie à Dieu. Le vrai théosophe ne subit pas l'influence des choses du monde, il s'élève au-dessus des lois et des prescriptions de l'humanité, la différence entre ce que les hommes appellent bon et mauvais, n'existe jikis pour lui'-). Du reste, Avicenne soutient le coran et le sunna et s'efforce de mettre

» Mehren: La Philosophie d' Avicenne. Louvain 1882 (Extr. du Mu8éoii).

- Mehren: Vues théosophiqnes d'Avioenne. Louvain 1886 (Extr. du Mueéonl

(■:ir:irt(i<' iiî.lioiial vl vii- litt<r:iiic. f»5

en accord \v curaii et la jiliilo.soiihic, souvent ;i 1 aide d'interprétations forcées du livre saint. Il n'est pas facile il voir combien il y a lîi de sincérité et combien de ketmân, eu éj;ard h sa vie é|»icuréenne qui Reml)le convenir aussi peu h l'idéal tlui>soplii(iue (pi'îi l'idéal coraniciue.

La tliéosophie d'Avicenne est celle, en effet, que nous retrouvons dans le lyrisme siifiquc des Persans. Nous avons vu connnent laucien .^^utisme arabe s'est confondu avec un çiitisme indo persan. Un troisième sufisme, d'origine néoplatonienne, s'y étant ajouté, la religion mystique des Persans a atteint son développement final, et la poésie s'en empare. Il est difficile de distinguer les éléments néoplatoniens de ceu.x qui remontent à la pbilosojibie indienne. On ne sait pas mèn)e au juste ce que le néoplatonisme doit aux Indiens et à des anciennes hérésies inconnues de la Perse. Une des l»lus anciennes sectes du védantisme indien, celle des Bhâgaratas ou Pâ/icJiarafras, arborait un monotliéisme contraire aux croyances brahmaniques, et soutenait que l'amour sincère en Dieu était la voie du salut, c'est-à-dire de l'union avec Dieu^

Le sens esthétique des Persans s'unit à leur goût pour les spéculations métaphysic|ues, et le fruit de ce mariage est le phénomène original et unique qui aura une influence prépondérante sur toute la vie littéraire en Perse: le sufisme poétique, dont les traits les plus caractéristiques sont, selon l'expression de M. Browne'-), le quiétisme, l'éclectisme et le «latitudinarianisme». Le sufisme est «plutôt une immobilité indéfinie qu'un mouvement défini»; il ne cherche pas tant à faire des prosélytes qu'à comprendre et à s'a])proprier ce qu'il y a de vrai dans toutes les religions, même dans le paganisme. Voilà ce qui le distiague des doctrines fixes, des croyances dogmatiques comme le manichéisme ou l'ismaélisme. Parmi les .siifis on trouve presque toutes les sectes

1 The Philosophy of ancient India by R. Garbe, Chikago 1897, p. 18-19.

2 A Literary History ol' Persia I, p. 422.

ChristeuscD, Heeht'rchi's. 6

66 Deuxième Partie.

représentées; cependant il est un fait remarquable^ que les plus grands poètes mystiques des Persans, Sanâï, 'Attâr et Rûmî, ont été des sunnites, tandis que les plus grands poètes chiites, Firdausi et Nâsir Husrau, u'ont pas été fort influencés (lu sufisme.

Le mysticisme pointe çà et là chez Rûdagl, poète d'ailleurs tout mondain, mais ce n'est qu'environ l'an 1000 que nous trouvions la poésie sûfique entièrement développée chez les ruba'istes Bâbà Tâhir^ et Abu Sa'ïd^. Celui-là a subi une forte influence du mysticisme, celui-ci est un sûfi pur sang. Puis, c'est 'Abd-allàh Ansârî, le contemporain plus vieux de 'Omar Hayyâm, et son contemporain plus jeune Hakîm Sanâï, Mais ce n'est pas encore l'âge d'or de la poésie sûficpie. Dans les 11*^ et 12^ siècles, le sufisme était l'élément le plus important dans la poésie persane, mais il n'eu était pas encore le souverain absolu, comme il le devenait depuis le temps des grands poètes didactiques, de 'Attfir et de Rûmï.

L'alpha et l'oméga du sufisme est la reconnaissance de l'unité divine (taulrul):

Alors que ces astres et ces cieiix n'étaient pas, et que l'eau, l'air, le feu et la terre n'étaient pas,

je prédisais le mystère de l'unité, avant que mon corps et ma voix et mon esprit ne fussent créés. (Abu Sa'id, Ethé no. 30.)

L'Islam en général est une religion strictement monothéiste, mais les sûfïs ont insisté tout particulièrement sur l'unité de Dieu, en impliquant dans cette idée celle de l'identité de Dieu avec le monde, celle du panthéisme. Dieu est le seul

1 V. l'ouvrage cité de M. Browne p. 437.

'^ Publié par Huart, JA. 188^ 11. Je ne connais pas l'édition qu'a donnée M. Heron-Allen en 1901. Baba Tâbir écrivait dans le dialecte

de Kai et employait le mètre Hezeg (-- — ) au lieu

des mètres communs du rubâ'l.

^ Publié par Etbé, Sitzungsber. d. kônigl. bayr. Akad. 1875 et 1878. Je n'ai pas eu l'occasion de comparer l'édition de Shukoveki (St.-Petersbourg 1899).

Carartt'ic national et vif lilti-iaiic. 67

qui t-'xiste réellenicnt. «J'étais un trésor caché», dit Dieu ii David', «et je voulais être connu, et je créai la création afin que je puisse être connu.» Une chose ne peut être connue que par son contraste: v»»ihi pounpioi l'Éternel Bon a dû créer ce que nous api)elons le mal; c'est une conséquence nécessaire de sa manifestation. Mais le mal n'existe pas comme une entité indépendante, c'est seulement la négation du bien, en d'autres mots, le non-existant^. En vérité, le monde visible n'est qu'un mirage, qu'une réflexion de la divinité; il y a le même rapport entre la divinité et le monde qu'entre le soleil et son image qui se réfléchit dans un étang^. Dieu seul existe: il est en même temps «l'amour et l'amant et l'aimée, le miroir et la beauté et celui qui regarde» (Abu Sa'id, Ethé no. 17). L'homme est émané de Dieu et retournera à lui, l'homme est comme la goutte qui se perd dans l'océan. Nous avons «reposé doucement dans le néant de l'éternité, avant que le grand dôme du ciel fût créé»; malheureux et étrangers dans la vie, nous désinnis «un reposoir dans la contrée du néant». L'anéantissement (fana), le nirvana du sûfï, c'est cette union mystique avec Dieu, «qui est, nuit et jour, l'objet de la prière de tous», et pour en exprimer le désir, on use du langage de l'amour mondain. Le sùfï est l'amant <pn gémit, et Dieu est l'amie (l'ami). Le cœur de l'amant est une balle, et le frison de l'amie est le battoir courbé. Même les joues couleur de tulipe, les lèvres couleur de rubis et les grains de beauté de l'amie (l'ami) sont souvent mentionnés. Abfi Sa'ïd est le grand maître de ce lyrisme symbolique. Tantôt il se réjouit de la faveur spéciale de l'amie:

(J merveille! en donnant un coup de peigne à ses boucles

frisées, cette lune a fait tomber ses cheveux parfumés d'ambre sur

son visage.

Par cette ruse elle a caché ses belles joues, afin que ceux qui

ne sont pas ses ami.s intimes ne la reconnaissent pas. (Ethé no. 92.)

' Browne: A Literarj' History of Persia I, p. 440.

2 ibid.

^ ibid. p. 439.

(58 Deuxit'iiie Partie.

Tantôt il implore un regard gracieux:

() Seigneur! prête-moi un regard, car la tête me tourne! sois gracieux envers moi, car je suis décliiré et confus!

Ne me truite pas comine je le mérite, mais traite-moi de ta grâce et de ta miséricorde ordinaires. (Ethé no. 52.)

Tantôt il gémit <lo la doulenr de l'absence et de la dureté de l'amie:

Ù douleur! toi qui as déchiré le voile de ma i)atience, tu as vu ma faiblesse, et tu m'as rendu tout courl)é.

La nuit est sombre, et l'amie est loin, et je n'ai pas de confldent. Ù douleur de la séparation! tue-moi, car tu m'a trouvé sans appui. (Ethé no. 87.)

'Abd-alliîh Ansârî exprime quelquefois l'amour mystique d'une façon plus paradoxale, comme dans ce vers-ci:

Si je trouvais, à l'enfer, l'union avec toi, j'aurais honte de l'état des habitants du paradis.

L'ivresse de vin devient, comme l'amour, le symbole de l'extase^:

Ne me fais pas des reproches, ô maître, si je bois du vin et m'occupe tant d'amour et d'adoration du vin.

Tant que je suis à jeun, je me trouve assis parmi des étrangers; quand je suis ivre, je repose dans les bras de l'ami.

(Alni Sa'id, Ethé no. 13.)

«Aller dans la taverne (harahaf)» veut dire: chercher la connaissance de Dieu; et le nom de «débauché» ou «buveur» (rind) est le nom d'honneur du mystique.

Toi qui n'as pas étudié la science céleste, toi qui n'es jamais allé dans la taverne,

toi qui ne sais pas ce qui te profite et ce qui te nuit, comment pourras-tu venir parmi les hommes de Dieu? hélas, hélas!

(Baba Tahir, Huart nO. 1.)

Devant cette religion d'amour profonde et passionnée toutes les formes extérieures n'ont aucune valeur: si l'amour de Dieu y est, toutes les confessions sont égales:

' L'extase est appelé r«état» (haï) par excellence.

Caractère national et vie litti-raire. 69

Si nous sommes ivres-morts, nous sommes à toi, et si nous sommes sans mains et sans pieds', nous sommes à toi.

Si nous sommes des >îUt'l)res ou «les chrétiens ou des moslims, enfin, quelle que soit notre croyance, nous sommes à toi.

(Baba Tnhir, liuart no. 23.)

Abfi Sa'ul se donne h lui-même les noms d'infidèle, d'idolâtre et de chrétien, son visage n'a pas «la couleur de l'()rth()duxie>^ ; il veut même que toutes les relir^ions positives soient exterminées, afin que F évangile de l'unité pui.sse triompher:

Tant que le médrésé et le minaret ne seront pas mis en ruines, l'œuvre des qalandars n'aura pas atteint à son but.

Tant que la foi ne sera pas de l'infidéliti', ni l'infidélité de la foi, pas un des serviteurs [de Dieu] ne sera vraiment un moslim.

(Ethé no. 10.)

Il est très commun que les mystiques refusent aux ma-

hométans orthodoxes le nom de vrais moslims. Ainsi Avicenne:

Il n'y en a qu'un comme moi au monde, et cet homme unique

est un infidèle: ainsi il n'y a pas un moslim dans le monde entier!

(Ethé, Gôtt. Naclir. 1875 quatr. 4.)

La vérital)le différence n'est pas pour le sûfl celle de l'une et de l'autre croyance, mais celle de la «forme» (suret), l'apparence extérieure du monde qui est une illusion, et de la «substance», r«idée» (niana), la vraie essence de l'existence, resjmt caché aux yeux du profane: Dieu. Rtidagï exprime déjà cette différence:

Tu dois regarder le monde de l'œil du cœur, car r<i.>il coritorel ne peut pas voir ce qui est caché.

Regarde de ton œil visible ce qui est visible et porte ton œil caché vers ce qui est caché. (Ethé, Gôtt. Nachr. 1873 no. 39.)

'Abdallah Ansârl dit qu'il y a un ka'ba de la forme et un ka'ba du cœur.

Le moyen de s'évader de la «forme», c'est l'abstinence. 11 faut n'avoir ni feu ni lieu et appuyer la tête à une brique pendant la nuit (Baba Tahir); il faut renoncer à ce monde,

' C-à-d. confus et abandonnes. Je lis d'après l'éd. de Bombay *^^J» wj ^. Le ^*-yl^, Lj ^ lie M. Iluart doit être une faute d impression.

70 Deuxième Partie.

afin que «la perle puisse entrer dans la moule de l'existence» (Abu Sa'îd). Encore plus: il faut renoncer non seulement à ce monde-ci, mais aussi à l'autre. La lâété ne doit pas avoir pour base le dcsir du paradis.

J'iillai voir le médecin, et je lui exi)liquai ma douleur cachée. Il dit: «Sois muet envers tous, excepté envers l'ami».

Je demandai: «Que dois-je manger?» — II répondit: «Le sang de ton propre cœur». — Je demandai: «De quoi dois-je m'abstenir?» — Il répondit: «Des deux mondes». (Abu Sa'id, Ethé no. 18.)

Beaucoup de sûfis allaient jusqu'à regarder même le bien et le mal comme des formes sans importance pour le 'ârif. Bien que cette théorie de l'émancipation des lois morales n'eût pas, de la part des mystiques sincères, des conséquences pratiques, vu leur indifférence envers le monde, Abu Sa'îd voyait le danger qu'elle contenait, et blâmait sévèrement Avicenne qui avait soutenu que, par la grâce de Dieu, il était affranchi du bien et du mal^ Il dit aussi, qu'il est inutile de se parer à l'extérieur d'habits purs, si le cœur est impur. (Ethé no. 51.)

Un autre égarement vers lequel Avieenne inclinait^, et qui devait devenir de plus en plus commun, était celui de jouir des plaisirs du monde, du vin et de l'amour bien réels et bien substantiels en y voyant le symbole du plaisir mystique, de l'union avec Dieu. C'est encore Abu Sa'îd qui reprend cette tendance pernicieuse :

Il reste en arrière, celui qui a lié son cœur aux belles et qui n'a jamais pu s'arracher à l'amour des «idoles».

Il voit, dans la forme (sàretj du limon, le symbole (mana) de l'esprit et reste là, le pied du cœur enfoncé dans la fange, jusqu'au jour de la résurrection. (Etbé no 90.)

Enfin un des quatrains d'Abû Sa'îd nous montre que, pour beaucoup de personnes, le sufisme était devenu, déjà à son temps, une espèce de formalisme:

^ «() échanson, où est la coupe de l'eau salutaire? où est le miroir (jui rellète l'image de Dieu?» (Ethé, Gott. Nachr. 1875 quatr. 11.)

Caractère national et vie lift(/rairo. 71

Le Bultan dit: cMon trt'-eor consiste en argent comptant >. — Le sQfi (lit: «Le froc poilu est mon trt'sor».

L'amant dit: «Mon trésor à moi, c'est ma longue douleur; moi, et moi seul, je saie i-e (pii est dans mon seini». (Ethi* no. 70.)

Les ancienues liérésies du temps des Sâsfinides vivaient encore. Les manichéens, qui étaient nombreux surtout en Mésopotamie et vers le sud de l'Eupluate et dans l'est de llran, gagnaient toujours des prosélytes et furent combattus tant par les zarathustriens que par les mahométans. Les mazdakites suscitaient, dans les contrées montagneuses au sud de la mer easpienne, une série de révoltes, dont une surtout, celle des hiirramitcs sous Ma'jnun et Motassem, fut longue et dangereuse.

Les zarathustriens, qui étaient partout en Iran, montrèrent une grande activité littéraire et se maintenaient comme une force spirituelle importante jusqu'au temps de la domination turque. Le sentiment national liait souvent ensemble les différentes sectes de l'ancienne Perse dans leur haine comnuine envers les Arabes. Tantôt ils se révoltaient à leurs risques et périls, tantôt ils agissaient en commun avec les chiites qui, dun parti politique légitimiste d'origine arabe, étaient devenus une communauté religieuse d'un caractère spécialement persan. Les anciennes théories perses de la majesté divine qui se transmettait de génération en génération dans la famille royale, furent transportées à la race de Ali, devenue, par le mariage prétendu de Iluseïn ibn 'Alï avec Sahr-banu, fille de Jazdgard III, les vrais successeurs des Sâsânides. Quelques sectes chiites soutenaient que la divinité s'était incarnée dans 'Alï et les Imams. Ce sont les idées indo-perses qui réapparaissent pour modifier l'Islam. La doctrine du ta ni, du sens esotérique, devint un des dogmes fondamentaux du cliiisme; on fit une interprétation allégorique du coran, dont tous les conunandemeuts et les défenses positives furent ainsi écartés. Grâce a ce ta vil, les éléments les plu.s hétérogènes furent introduits dans l'Islam persan, et ce développement aboutit à une religion nouvelle

72 Deuxième Partie.

qui, de celle de Muhammad, ne gardait presque que le nom et quelques formes sans importance.

Pendant des siècles les chiites étaient dans une situation assez précaire; si un prince les tolérait, un autre les pourchassait. Il n'est pas étonnant alors, qu'ils aient cherché un refuee dans le ketmân: «Ils considèrent la dissimulation en matière de religion comme permise, c'est-à-dire que, par crainte des hommes, ils confessent extérieurement, en faits et en paroles, une autre religion que la leur»^

Parmi les sectes des chiites, aucune n'a eu un tel renom que celle des sept iraâms, ordinairement appelé l'ismaélisme. Les Ismaéliens étaient les chiites extrêmes, et leurs doctrines étaient tellement mêlées d'éléments hétérogènes que, selon le Tabsirat-el-awam, ils étaient appelés hurramites à Ispahan, mazdakites à Qazvïn, mages (c.-à-d. zarathustriens) en Transoxanie^. D'ailleurs, ils étaient souvent qualifiés de hafimms, parce qu'ils usaient largement de l'interprétation allégorique et cherchaient une signification intérieure (hatin) dans l'écriture sainte.

Vers la fin du 9«^ siècle le Persan Abu Mai m un Qaddâh (l'oculiste) et son fils 'Abd-alhïh mirent l'ismaélisme en système et en firent une solide organisation jésuitique, bâtie sur l'obéissance aveugle envers le grand-maître 'Abd-allâh et ses successeurs. Très peu des initiés parvinrent au neuvième et dernier grade, où toutes les religions positives étaient traitées de formes sans importance; dans le huitième une doctrine assez analogue à celle des anciens zervânites avait été développée ^.

Sous le califat ismaélite des Fâtimides, l'Egypte était le centre de la secte, et c'est ici que Naçir Husrau d'al)ord,

' Kitubi biijnnehaduoi (Schefer: Chrestomathie persane I, texte persan p. 158).

- Schefer: Chrest. pers. I, notices p. 177 et 180.

3 Un résumé très instructif des doctrines et de l'histoire des Ismaéliens se trouve dans la «Literary History of Persia» de Browne I, pp. 391 sqq.

CRract6re national et vie litt( raire. 78

Hasaii Sabbâh un ])eu [tlus tard, furent initiés aux mystères de l'ismaélisme. Nâsir TJusrau, descendant du huitième imâin, était un liommo intelligent et curieux (raj)prendre, homme de lettres, philosophe et poète. Après avoir voyagé beaucoup et étudié toutes sortes de religions et de systèmes religieux sans rien touver qui pût satisfaire son esi)rit inquiet et chercheur, il finit par se faire ismaélite et, après un séjour de plusieurs années en Égyj^te, il retourna en Khorassan avec le titre de (lai (missiomiaire). Ses efforts pour relever l'ismaélisme en Perse à la même hauteur qu'il avait atteint en Egypte n'eurent pas de succès, et, poursuivi de ville en ville, il finit par embrasser la vie d'un ermite dans les contrées montagneuses et inhospitalières du Badahsân. C'est là qu'il écrivit ses poèmes didactiques Riikinfuname (livre des lumières) et Saadatnamc (livre de la félicité) et son dïvân consistant surtout en qasîdas métaphysiques et morales^

Les idées métaphysiques de Nâsir Husrau sont le tauhîd et la doctrine de l'émanation, commune à la philosophie d'Avicenne et à celle des snfïs. Dans ce monde-ci, sorti d'un mélange de matière et d'esprit, l'homme est la créature la plus parfaite, l'homme est «le fruit de l'arbre du monde», tandis que tout le reste n'est que du feuillage (Rûsanâînâme V. 2i>7 — 98). Il est «un rayon de la lumière divine», et il a le but de 'rejeter son propre être et devenir Dieu» (Rus. v. 263). Mais ceux-là seuls qui ont atteint au plus haut degré possible de la perfection en vertu, peuvent parvenir à cette absori)tion dans la divinité; les autres erreront de lieu en lieu, «leur limon s'unira au limon, leurs cœurs à d'autres cœurs» (Rus. v. 271), jusqu'à ce qu'ils soient suffisamment purgés. Il faut «adorer Dieu pour lui-même sans se soucier des relations du paradis et de l'enfer», car les hommes sont «élus pour s'élever au-dessus des deux mondes» (Sa'âdatnrime v. 5 — (î). Ce monde-ci n'est rien. Nâsir Husrau revient souvent sur

» V. ZDMG. XXXIII. p. 645, XXXIV. p. 428, 617, 64.3 et XXXVI. p. 478, Gott. Nachr. 1882 p. 124, Actes du VI congrî-s internat, des orientalistes (1885) II. p. 204.

74 Deuxième Partie.

cette pensée favorite des orientaux. Les plus grands princes et les plus viles esclaves sont égaux devant la mort. Salomon a dû abandonner son pouvoir, Alexandre a dû s'en aller, et soîi royaume avec lui, et Gamsêd et Fagfûr avaient été de la poussière et sont redevenus de la poussière. Au lieu de s'attacher aux choses de ce monde-ci, il faut travailler à «se connaître soi-même» (Rû.s. v. 339), car c'est la base de tout savoir, et le savoir est la base de la vertu. Le vice n'est que de l'ignorance. Puis il faut s'élever au-dessus de tous les désirs, car ils ne sont que des chaînes qui entravent le pied. Celui qui sait dominer ses désirs, n'est pas «comme un chien devant le premier infidèle venu», il est son propre sultan. Nâsir Husrau précise ses théories morales en énumérant, conformément au chiffre sacré des ismaéhens, sept vices qu'il faut éviter: l'avarice, la colère, la passion, la fraude, la sensuahté, l'orgueil et l'envie, et sept vertus auxquelles il faut aspirer: l'humilité, la clémence, la frugalité, l'absence de cruauté, l'abstinence, l'obéissance et la sagesse (Rïis. v. 374 sqq.).

Nâsir Husrau était un penseur et un idéaliste. Son successeur comme chef de la propagande ismaélite en Asie fut un homme des plus énigmatiques et qui n'a pas encore trouvé un biographe impartial : le redoutable Hasan Sabbâh, le fondateur de la secte des assassins.

Le sufisme, la philosophie d'Avicenne et l'ismaélisme étaient les hérésies les plus importantes au temps de 'Omar Hayyam. Communes à tous ces courants d'esprit étaient les idées d'émanation et de panthéisme et l'habillement mystique des pensées. En même temps le sunnisme orthodoxe atteignit, grâce à Gazâlî, l'ami de 'Omar, son développeiuent final. Mais celui-ci même n'a pas jtu se soustraire à l'influence des idées hérétiques. Gazalï appartient à l'ancien sufisme, mais il combat avec énergie les idées fantastiques de rabsori)tion en Dieu au moyen de l'amour mystique etc. Dans sa métaphysique, il adopte le système d'Aristote dans la même mesure que les philosophes; il adopte même la doctrine uéoplatonique de l'émanation en le mo-

Caract^re national et vie litti-raire. 75

(lifiant un peu: il donne aux intellects le nom d'anges. Il soutient fermement rimi)ortance de la morale et ne s'occupe pas de la question de la volontr libre.

Mais à côt('' de ces tendances principales il y a eu alors connue aujourd'hui une infinité d'hérésies, de restes d'anciennes reli^Mons, de systèmes éclectiques formés d'éléments perses, indiens, sémitiques et grecs. Encore le Persan ne se tient-il i»as h une seule théorie; il passe d'une foi h une autre, éprouvant tout, prêtant l'oreille aux doctrines supranaturalistes les plus contradictoires. La combinaison des idées hétérodoxes est facilitée par les théories de l'interprétation allégorique (ta'vil, hâtin), et le caractère hérétique de ces idées est caché par le kctmân. Il en résulte une certaine confusion. Une couche se superi)0se sur l'autre dans son esprit, et si les nouveaux dogmes délogent les anciens, ils ne peuvent pas vaincre certaines conséquences des anciens dogmes, qui n'existent que par ceux-ci. Les Persans ne coml»rennent pas l'utilité d'un système logique et conséquent, ils adoptent tout avec intérêt. «C'est l'usage immodéré de la méthode inductive qui a amené cette disposition morale. Elle a aiguisé les intelligences très-finement, mais, en même temps, elle les a trempées d'une sorte de scepticisme inconscient qui résulte du besoin même de ne pas mettre de bornes à la curiosité métaphysique. Elle a montré tant de choses diverses, elle i)romène si bien les imaginations au milieu des i)aysages les plus variés, elle est toujours si disposée à les conduire au fond des abîmes ai)rès les avoir fait planer au plus éthéré dus hauteurs, qu'il ne reste })lus ni l'envie, ni le besoin, ni le tcmj)S de s'attacher définitivement à aucun des résultats qu'elle présente. On se laisse bercer dans cette vague atmosphère, ou mieux, l'on éprouve sans cesse le sentiment qui fait marcher avec joie les voyageurs dans certaines contrées de montagnes; le chemin est étroit, sans horizon, la route invisible; les rochers s'élèvent à droite et à gauche, menaçant de dérober la vue du dernier lambeau d'axur qui domine leur sommet; on ne sait comment on sortira; on avance

76 Deuxième Partie.

pourtant, et enfin le passage se montre; puis nouveaux doutes, nouvelle issue, et bientôt l'on ne marche plus pour avancer, mais seulement pour le plaisir de dénouer la perpétuelle énigme de la route. ^.>

D'une côté c'est la satisfaction intellectuelle qu'on sent en méditant sur les grands problèmes, de l'autre côté la crainte de perdre Dieu de vue et l'espoir de distinguer un rayon de la lumière divine, qui ne laissent jamais l'esprit persan en repos. Et il n'arrive que trop souvent, que l'idée de l'inutilité de nos efforts vient tuer la joie intellectuelle. Chez les Persans comme chez les Arabes, la réflexion prend la couleur d'un pessimisme monotone. L'incompatibilité de Dieu avec le mal, l'impuissance de l'homme vis-à-vis le destin inexorable, la prédestination d'une part de Thumanité à l'enfer, voilà quelques-unes des questions terribles qui torturaient l'orient comme un cauchemar. Ni murgites, ni qadarites, ni mu'tazilites n'ont pu adoucir le fatalisme triste et désespérant. La vie est courte, et l'homme est fail:)le, la révolution du temps nous a placés sans armes sur la route de caravane de la vie (Riidagî). La mort nous arrache ceux que nous aimons, et bientôt nous serons, nous-mêmes, rejetés dans l'inconnu sans comprendre, pourquoi nous avons reçu la vie. «Comment puis-je passer mon temps en joie, sachant que la mort est parmi mes créanciers?» (Abii-l-'Alâ.)

Viens et dis, quel profit Parvïz a tiré du sort. Va et demande ce que Husrau a obtenu de la vie.

S'il a acquis des royaumes, il a dû les laisser à d'autres, et s'il a amassé des trésors, il a dû les laisser à d'autres.

(Firdausï, Sitz. d. kônigl. bayr. Akad. 1872 p. 301.)

Si les hommes passent leur vie en joie, c'est qu'ils sont aveugles. «Nous rions, mais notre rire est un signe de notre sottise: il serait juste, si les habitants de la terre pleuraient.» (Abn-l-'Alâ.) Aussi le vrai sage pleure-t-il le monde et la vie Sahid, l'ami de Rûdagï dit:

^ Gobineau: Les Religions et les Philosopbies p. 3—4.

Carnittrt' national et vie liltt-raire. 77

S'il s'élevait de la fumée île la douleur comme «lu feu, le monde serait toujours plongé dans l'obseurité.

Si tu parcourais le inonde d'un bout à l'autre, tu ne verrais pas un sage joyeux. (Ethé, Morgenl. Forscli. 1><75.)

Presque tout ce qui uous reste de la poésie de Salud, est comme ça, uue j)lainte triste et monotone. La douleur de Bal»a Taliir est plus intense encore: elle va au-delà du désespoir!

Dans» le champ de mon esprit il ne pousse que de la douleur; dans mon jardin il ne croît que les (leurs du chagrin'.

Dans le désert de mon cœur stérile pas même la plante du désespoir ne peut croître. (Iluart no. 35.)

^vicenne s'écrie dans un moment de lassitude:

<) que je ne susse pas, qui je suis! Comment le monde me jetterait-il alors en confusion?

Je vivrais joyeux, ei la fortune me favorisait, et sinon, je pleurerais de mille yeux. (Ethé no. 9.)

Même cet homme, qui était doué d'une force vitale presque fabuleuse, cet hounnc qui réduisait le sommeil à un mininmra pour tirer le plus de profit possible de la vie, est atteint de ce pessimisme incurable:

J'ai parcouru tous ces souvenirs là et regardé tous ces monuments-là, et je n'ai vu que des misérables qui se déchirent la barbe de la main du désespoir ou grincent des dents de remords'-.

C'est aussi le cas de Nâsir Ilusrau. Au milieu de ses discours consolants, au milieu de ses visions splendides, uue humeur sombre et amère le prend, et il pousse des cris de désespoir:

<) malheur à nous, mi.sérables et confus que nous sommes! morts ou vivants nous sommes liés au malheur!

(Rusanâiname v. 482.)

S'il faut chercher la première cause de ce pessimisme dans le déchirement de l'esprit, le manque d'harmonie inté-

• A cause du mètre il faut lire i>, comme le porte l'édition de Bombav, au lieu du i.2>^ de M. Huart.

2 Vers arabe cité par Ibn llalliqân (de Slane I, p. 144) d'après le Nihâyat cl iqddm de Sahrastiini.

78 Deuxièiue l'art ie.

rieure du Persan, les circonstances extérieures n'ont pu que le développer et l'accentuer. Si les Persans du temps de 'Omar n'avaient pas encore connu les hordes de Gengiz-Hân et de Timûr-i leng, ils avaient i)Ourtant assez souffert. Sous les Sfisîinides c'était des incursions d'He})htalites, des guerres avec Byzance, des révoltes et des guerres de succession. Puis vinrent les Arabes. Morceau par morceau les enfants sauvages du désert conquirent le vieux pays d'Iran, et les ravages des armées furent suivis par les pillages réguliers des percepteurs et des gouverneurs. Ceux qui restaient fidèles à leur ancienne religion, furent opprimés, et les néophytes furent considérés comme une caste inférieure. La haine nationale amenait une révolte après l'autre, des combats sanglants, des cruautés des deux côtés, enfin un chaos politique et religieux qui aboutit par l'émancipation de l'Iran. Mais le tem})s des troubles n'était nullement passé. Une dynastie nationale s'élevait sur -les ruines de l'autre, des vassaux infidèles luttaient contre leur souverain et se combattaient l'un l'autre. Puis vinrent les Turcs qui sévirent plus cruellement, peut-être, que n'avaient fait les Arabes. C'est la période dont parle le livre prophétique Bahman Yast: «Le signe que ton millénaire (le millénaire de Zarathustra) touche à sa fin et que la pire période approche sera celui-ci, que cent espèces, mille espèces, dix mille expèces de démons aux cheveux flottants, de la race de la Colère, envahiront le pays de l'Iran, venant de la direction de l'est»; et il est dit, comment ils brûleront tout et détruiront bien des choses: le pays, la prospérité, la noblesse, l'empire, la tranquillité, la vérité, la sécurité, la joie et toutes les autres choses ahuriennes, de sorte que la religion des adorateurs d'Ahura Mazda et le feu Vahrân périront^ Cela ra}»pelle la légende bien connue du sultan Mahmûd et de son favori Ayâz qui se vantait de comprendre le langage des oiseaux. Mahmûd montra un jour à Ayâz deux hiboux et lui ordonna d'écouter leur conversation et

' Bahman Yaël II, 2i (SBE. V p. 201).

('iiract«'i(' national et vio littrniiro. 79

lie la lui rapporter. Ayant écouté pendant quelques monienls, Ayaz revint raconter que les hiboux avaient parlé du mariage (le leurs enfants. Le père du jeune hiboux mâle avait demandé une d(»t de cinq cents régions désertes, et le père de la femelle avait dit que c'était peu de chose: il eu donnerait Volontiers mille, car tant que Mahmud régnait, les régions désertes ne feraient i>as défaut. — Maint prince qui, les armes à la main, s'était élevé au trône, régnait en tyran, jusqu'à ce qu'un ennemi ambitieux, s'appuyant sur la haine des opprimés, le renversât pour se mettre à sa place. Nâsir Ilusrau attaque quelquefois les princes avec d'autant plus d'amertume qu'il avait raison de s'en plaindre personnellement:

Quanti le roi se montre à la porte de son château, il ressemble,

aux yeux du peuple, à un démon.

A l'un il a cassé la tête connue à un serpent venimeux, et

l'autre, il l'a traité comme un scorpion, dont on a brisé la (pieue. Comme il ne rend pas justice à celui qui demande son ilroit,

le.s cœurs des hommes se serrent de peur et de douleur.

Et si l'on lui présente une supplique, et qu'il s'avance [pour

la prendre], que voit-il sinon une foule de gens audacieux qui le

menacent des poinjrs? (Sa'adatnârae v. 262—65.)

Et il peine les Salgûqides avaient il rétabli l'ordre en Iran, que les assassins organisés de Ilasan Sabbâh commencèrent à troubler l'Orient entier. Partout et toujours le même manque de sécurité; personne n'était sûr de n'être pas forcé un beau jour à abandonner maison et propriété; l'esclave pouvait se réveiller prince, et le prince pouvait tomber inopinément dans l'état de mendicité. Faut-il s'étonner, alors, de ce penchant à considérer la vie comme une illusion, comme un songe fantastique? Abu-l-'Alâ dit avec une ironie amère:

Y a-t-il quehjue vérité dans le monde? — la malédiction de Dieu soit avec lui! — fJn tout cas il faut la chercher au moyen de lampes dans l'obscurité des nuits! (ZDMG. XXXI p. 472.)

Alors le plus sage parti à prendre était de quitter les biens du monde et de ne rien posséder, — sauf, peut être, une coupe de vin pour y noyer tous les soucis, — au lieu

80 ntHixième l'aitie.

de trembler chaque jour pour sa famille et son bien-être. Ainsi l'abstinence devint la conséquence de toutes les spéculations raétai)bysiques : mystiques, philosophes sceptiques et pieux musulmans, tous aboutirent à l'ascétisme. L'Orient a toujours été le foyer de l'ascétisme aussi bien que celui de la volupté. Et souvent l'ascétisme va de })air avec ces doctrines d'une morale humanitaire qui ont toujours eu une haute place dans la littérature i)ersane.

Un athéisme conséquent est très rare chez les orientaux. Un libre penseur comme Abu-l-'Alâ al-Ma'arrï qui attaque toute religion et tous les prêtres, est un phénomène presque unique. Abîi-l-'Alâ est un Arabe, c'est-à-dire qu'il use plus des coups de bâton des injures que des traits de la satire. La satire implique un certain fonds d'humeur qui fait défaut aux Arabes.

Les Persans, au contraire, possèdent souvent le don de voir les côtés faibles des religions et un penchant à les railler. Nous trouvons une telle ironie chez le «maudit Abalis», un zendik c^ui eut une controverse religieuse avec le grand prêtre des Parsîs, Atur-farnbag, devant le calife Ma'mûn: «La raison de ceindre le costi?»^ demanda-t-il. «Car, si dans le port du costi, il y a une bonne œuvre, ce sont les ânes, les chameaux et les chevaux qui ont le plus de chance d'aller au paradis, eux qui, jour et nuit, portent la sangle serrée sept fois autour du ventre.»^ — C'est que, malgré leur imagination désordonnée et leurs hyperboles extravagantes, malgré leur manque de logique et de bon sens, les Persans sont en effet des rationalistes. Dans le traité de morale qui porte le nom de Buzurgmihr il est dit, que celui qui est le plus sage est le plus capable à faire de bonnes œuvres^. Dans le Sahnâme, un grand-môbed fait le panégyrique de la raison en commençant ainsi:

' La ceinture sacrée qu'on porte serrée trois fois autour de la taille. ■ Gujastak Abalish. publ. avec traduction etc. p. A. Barthélémy, Bibl. de l'Ecole des Hautes Etudes, fasc. 69 (Paris 1887) p. 37. ^ Ganje$h(îi/a(j(i», trad. de Peshotan p. 7.

Canult-n^ iialional rt vi«î litlt'-iairo. 81

Quant à la diosi' <|ni a beaucoup de noms et (jui fait sentir son action en tout lieu,

sache, û vieillard, (jne la raison porte bien des noms et ipielle fait ]>arvenir l'homme pnr au but de nés désirs.

L'un l'appelle clémence, l'autre bonne foi, car, la raison absente, il ne reste que douleur et oppression '.

Ôahid dit:

Ô savoir, tu ressembles à une perle précieuse, parce qu'étant inappréciable tu sers à mesurer la valeur de toutes choses.

«Sans toi, je ne me soucierais d'aucun trésor», soupirerait avec raison celui qui te possède.

La morale est une armée protectrice pour celui qui la connaît. Celui qui est sans morale, est seul parmi mille hommes.

(Morgenl. Forschungen 187.5.)

De même jioiir Nâsir Husrau la connaissance est, comme nous l'avons dit, la condition indispensable de la vertu. Le souffle d'un 'alim vaut un monde, cent ignorants ne valent pas un doigt.» (Sa'âdatnâme v. 101.)

L'occupation continuelle des problèmes métaphysiques a rendu les Persans sceptiques. Ils ont cherché vainement la vérité jusqu'à ce qu'ils aient désespéré de la trouver, mais tout de môme sans se désister de leurs recherches. Ils croient parce qu'ils n'osent pas douter, et pourtant ils doutent sans le vouloir. Ils ont une certaine tendance à se moquer un peu des chr)ses saintes, qu'ils craignent en même temps, un balancement singulier entre le blasphème et la dévotion. Ils ne se révoltent pas ouvertement contre le ciel; hésitants et craintifs ils se risquent sur le sol dangereux du blasphème en balançant leur audacieuse raillerie i)ar des raisonnements pieux ou par une sortie édifiante. Ils n'y entendent pas malice, seulement ils y trouvent une certaine piquanterie. L'anecdote de 'Omar Ilayyâm et du verre de vin renversé est typique à cet égard. Je citerai encore deux anecdotes modernes qui caractérisent cet état d'âme.

Un homme pauvre qui traversait à }»ied un désert, vit un derviche d'un aspect farouche qui s'approchait en bran-

» Ed. de Mohl VI p. 10.

Christensen, Rcclierches. C

82 Deuxième Parties

dissant une massue énorme. L'homme, effrayé, monta dans un arbre. Le derviche s'assit sous le même arbre, tira de sa poche cinq petites figurines pétries d'argile, qu'il rangea devant lui, a})r6s quoi il s'adressa à l'une d'elles en ces termes: «0 'Omarl maintenant tu es en mon pouvoir, usurpateur du califat! Sur-le champ tu me rendras comi)te de tes crimes, et tu subiras la peine qui t'est due pour i)rix de ta turpitude. Pourtant je me montrerai loyal envers toi en te donnant une chance d'échapper. ]1 est possible qu'il y ait eu dans ton cas des circonstances atténuantes qui ne doivent pas être oubliées. Renseigne-moi alors, s'il en est ainsi, et je promets de n'être pas impitoyable . . . Comment! tu ne dis pas mot? Mais alors il est évident que tu n'as pas la moindre excuse pour ta conduite indigne, et je vais te tuer à l'instant.» Ayant dit ces mots, il brandit la massue, et d'un coup il écrasg, la figurine. Puis il se tourna vers l'autre: «O Abu Bekr, dit-il, toi aussi, tu as été coupable dans cette affaire, parce que tu as occupé, le premier, la place qui appartenait de droit à 'Alî. Cependant, tu es un vieillard, et peut-être n'as-tu été qu'un jouet dans la main de cet impie de 'Omar que je viens de détruire. S'il en est ainsi, dis-le-moi, c^ue je puisse te traiter avec clémence . . . Comment! tu ne dis rien non plus? Prends garde ou je t'écrase comme j'ai écrasé celui dont tu as été l'instrument . . , Tu refuses encore de répondre? Alors ton sang retombera sur ta proi)re tête!» Un nouveau coup de la massue, et la seconde figurine suivit la première. Puis ce fut le tour de la troisième figurine: «O Murtadâ 'Alî, maintenant que ces misérables qui te retenaient tes droits ont été tués sur le champ, dis-moi, je t'en prie, comment il s'est fait que toi, le successeur élu du prophète, tu as permis qu'on t'évinçàt. Après tout, tu as en quelque sorte consenti à leur usurpation, et je voudrais savoir pourquoi tu l'as fait, et pourquoi tu ne t'es pas opposé à eux, même au péril de ta vie. Disle-moi, alors, je t'en prie, afin que mes doutes soient dissipés.. . Comment! toi aussi tu te tais? Mais il faut que

Caractrie nalioiuil et vit' littéraire. 83

tu parles, ou je te tfaitoi'ai comme les autres . . . Tu uc réponds pas encore? Péris donc!» Et la massue tombait pour la troisième fois, tandis (|ue l'homme qui était assis dans l'arbre, était à peu près hors de lui d horreur. Mais son eti'roi augmenta encore quand le derviche, se tournant vers la quatrième figurine d'argile, dit: () Muhammad! ô prophète de Dieu! C\>mme tu jouissais de l'inspiration divine, tu devais savoir, sans doute, ce qui arriverait après ta mort. Comment se fait-il alors, que tu n'as pas pris tes précautions? Il y a là-dessous, sans doute, quelque sagesse cachée que je ne conii)reuds pas; je te prie donc de m'en instruire . .. Tu ne dis pas mot? Mais il faut que tu parles, ou l)ien ta mission sacrée ne te protégera nullement de ma juste colère . . . Tu te tais toujours? Prends garde, car jo ne plaisante pas . . . Tu continues de me défier? Péris donc avec les autres!» Un nouveau coup, et la figure du prophète disparut dans le sol. Le derviche se tourna vers la dernière figurine: « O AUilh, toi qui connaissais tous les troubles qui devaient arriver à la famille de celui que tu destinais à être le successeur de ton prophète, dis-moi, je t'en prie, quel mystère divin était caché sous tout cela, qui déconcerte notre faible compréhension ... Ne veux- tu pas écouter ma prière? Est-ce que tu te tais toi aussi? Mais il faut ciue tu me répondes, ou ...» — cMisérable!» cria soudainement l'homme de l'arbre, dont la terreur faisait place, pour un moment, à l'indignation; «u'cstu pas satisfait d'avoir détruit le prophète de Dieu et 'Alï, son successeur sacré? Veux-tu encore tuer le créateur? Prends garde! Retiens ta main, que le ciel ne tombe sur toi et ne t'écrase!» — En entendant cette voix qui sortait apparemment du ciel, le derviche eut tellement })eur, qu'il laissa tomber la massue et tomba raide mort. L'homme quitta l'arbre, et en examinant le froc du derviche mort, il y trouva une bonne somme de pièces d'or qu'il prit comme une juste récompense, parce qu'il avait sauvé la vie à Dieu^

' Browne: A Year amongst tlie Persians p. 179 etjq.

84 Deuxième Partie.

Un ^iilâm ou cavalier nomade en voyage rencontra un jour, à la porte d'une ville, un vieux prêtre courbé par l'âge qui, d'une main, s'appuyait sur sou bâton, et, de l'autre, tenait tout près de son œil droit un livre que, tout en cheminant, il ])araissait lire avec beaucoup d'attention. En même temps, il pleurait. Le gulâm lui cria: «Salut à vous, sayyid!» — «Et à vous le salut!» répondit l'autre. — «Pourquoi, sayyid, vous en allez-vous ainsi i)leurant?» — «Ah! mon fils! c'est que je suis vieux et que je n'y vois plus du tout de l'œil gauche.» — «Voilà, certes, un grand mal, dit le cavalier, mais puisque vous n'êtes plus jeune, u'avez-vous pas eu le temps de vous y faire? Ce n'est pas pour cela que vous gémissez si fort.» — «Je pleure sans doute })Our une autre cause encore», répliqua le sa3\vid; «c'est que je lis en ce moment le Livre de Dieu, et en considérant combien c'est beau, juste et bien dit, je ne saurais me défendre de verser des larmes de tendresse.» — «Vous en avez sujet assurément, repartit le cavalier; mais à votre âge, sans doute ce n'est pas la première fois que le coran est dans vos mains, et le connaissant de reste, votre admiration a eu le temps de s'émousser. » — «Vous avez raison, mon fils; mais c'est que, voyez vous, à bien considérer plus d'un passage, on croit comprendre que si l'apôtre de Dieu avait écouté plus attentivement la révélation de l'archange Gabriel, il nous y serait commandé tout le contraire de ce que nous y trouvons.» — «Vous avez peut-être raison, sayyid, mais pourquoi en gémir? Ce qui est juste en soi, faites-le sans vous soucier des prescriptions maladroites.» — Ici le sayyid se mit à sangloter beaucoup plus fort et, d'une voix entrecoupée, il s'écriait, tout en branlant les mains: «Si ce n'était encore que cet imbécile de Prophète! Mais n'est-il pas évident, en plus de dix endroits, que Gabriel lui-même n'a pas compris le }»remier mot de ce que le Tout-Puissant lui dictait!» — Ici le cavalier se mit à rire, et il allait encore chercher à presser le sayyid de prendre ses propres réflexions en patience; mais, tout en devisant, ils avaient dépassé la porte de la ville, et

Caractère national t't vio littéraire. 85

cuinine ils .<o trouvaient à l'entrcc d une ruelle, le vieillard, se détournant, y entra sans i)rendre congé de son compagnon qui l'entendit murmurer: «Que le Prophète, que l'ange Gabriel n'aient pas su ce qu ils disaient, il n'y aurait que demimal; mais quand ««n voit (pie l'autre lui-même .. .» — Ici le sayyid disparut derrière l'angle d'un mur, et le cavalier ne jtut savoir ce (|u'au juste son interlocuteur vivait prétendu insiimer^

Chez la i>lupart des Persans le désir de jouir de la vie et la disposition des méditations métaphysiques ont été en conriit entre eux. Généralement, on jouissait de la vie dans la jeunesse, et plus tard, quand l'odieuse vieillesse arrivait, quand la débilité et les infirmités commençaient à tourner les pensées vers la mort, alors venait la crainte des conséquences: Ô malheur! dire qne de cette place brillante il nous faut descendre dans la profondeur de la terre;

que, sans que nos corps soient purifiés île la poussière du péché, il nous faut paraître devant le pur Dieu;

qu'avec une telle nature [mobile] comme le feu et l'eau, il nous faut mesurer l'air et devenir de la poussière*.

Pour choyer son corps, on a tourmenté son âme, on a «fait de l'âme divine un gardien de chiens» (Riidagï), on s'est enivré de Wn et de volupté, ou a, peut-être, écrit des panégyriques pour de l'or et des satires pour satisfaire une basse envie ou un désir de vengeance. Il s'agit donc de faire l)énitence au i)lus tôt et d'obtenir, en s'humiliant, la grâce de Dieu:

Je suis troublé en entendant la parole. «Ils diront: oui!»^ Car mes péchés sont plus nombreux que les feuilles des arbres.

* Gobineau: Les Keligions et les Philosophies p. 113 sqq.

2 'Un.suri, daprès le Tnnh-i (jiizida, JKAS. 1900 p. 761. Remarquez l'assemblage des quatre éléments dans le dernier vers.

' Le coran s. VJ, 30: Et si tu les voyais, le jour où ils seront amenés devant leur Seigneur, il dira: «N'est-ce pas la vérité?» Et ils diront: «Oui par notre Seigneur!» Et il dira: «Subissez donc la punition, parce que vous étiez incrédules».

86 Deuxième Partie.

Demain, quand les anges du jugement liront les livres [de nos actes], je me tiendrai la tête penchée, mon livre dans la main.

(Bâbâ Tnhir, Huart no. 13.)

Tandis qu'Avicenne engage, avec un peu de nonchalance, ses semblables à ne pas commettre, dans la vieillesse, des actes de jeunesse, son C()ntem})orain Kisâï i)rend la cho.se plus sérieusement. Quand la 50" année «le serra entre ses griffes et lui rogna les ailes», quand «sa tête devint blanche comme le lait, son cœur noir comme la poix, sa joue bleue comme l'indigo, et son cor})S mince comme un roseau», alors il commença à réfléchir. Il «tremble pour la mort, nuit et jour, comme un méchant enfant pour le croque-mitaine», il voit que ses chansons n'ont été que du bavardage puéril. Il croit gagner la vraie richesse en se convertissant au chiisme, et il devient un ascète et un dévot, qui ne fait de la poésie que })()ur célébrer 'Ali, «le lion du Seigneur».

Kisaï est un exemple typique. Partout dans la littérature }>ersane nous retrouvons ce phénomène: le repentir, la contrition, le toha — tel en est le terme technique. Après avoir mené une vie joyeuse à la cour du sultan Cakyr Bég Nâsir Husrau fait toha et va en })élerinage. Abu Nuvas môme a écrit des poésies pieuses.

Mais le toba n'est ])as seulement le moment critique entre la jeunesse joyeuse et la vieillesse triste, il n'est jjas seulement une catastroi)lie décisive qui arrive une bonne fois dans la vie de l'homme: il peut avoir un caractère plus trivial. Le repentir venait aisément avec la migraine qui suivait les orgies; et aussitôt que la tentation revenait, on retombait dans le péché:

Cette nuit, cet adorateur du vin vint à moi et me ])orta à rompre le toba (pie j'avais fait hier.

Car il voulait (pie je tinsse toujours ma mie d'une main ef la eoupe de l'autre. (Mu'izzi.)

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C;ir!\ot<'r«' niitional t't vie littt'rairc. 87

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Le 'a'ej)entir ronijui» est une ex[>ressii>n stiTcotypc dans

la poésie. Le tol)a est devenu une afraire de mode, un ternie

de convention rangé dans le répertoire de lieux communs

destiné à l'usage des poètes. C'est à cet al)us du mot que

As^adi fait allusion dans ce quatrain-ci:

Après la continuelle ivrognerie et la glorification de l'ivrognerie vient le repentir, et après l'amour des idoles aux gorges argentées vient le reiientir.

Le cœur a envie de pécher, et le repentir est sur les lèvres: on devrait, ô mon Dieu, se repentir d'un tel faux repentir'.

Seuls, les sûfts eu décadence avaient trouvé le moyen de fondre la jouissance dans la philosophie, la volui)té dans la mystique, en confondant les emblèmes et la réalité. Pour eux non seulement les idées d'amour et d'ivresse étaient des symboles de rabsor})tiou mystique eu Dieu, mais l'amour et l'ivresse bien réels étaient des états extatiques, un avant-goût du grand mystère.

Ainsi les côtés multi})les du naturel persan se réfractent dans le prisme de la poésie, étincelants, rayonnants dans toutes les coideurs du spectre. Ce})endant il ne faut pas i)rendre tout cela trop au sérieux, et surtout vis-à-vis de la poésie pessimiste il est bon de s'armer d tni })eu de scepticisme. La tristesse de Sahid porte l'empreiute de la sincérité, mais il nous reste trop jteu de ses vers pour en juger. Le désespoir de Babil Trdiir semble vrai, mais on s'efforce en vain d'y i>énétrer jusqu'au fond, on ne voit pas clairement, s'il est le résultat d'une passion ardente et malheureuse, ou s'il est le contre-cou[» de l'extase du mystique. Dans la poésie persane, ces choses-là se confondent souvent de telle manière qu'on ne peut pas les débrouiller. Et puis, combien y a-t-il de

* Daulatsiih éd. lîrowne (I.ondrcs & Leide 1901) ]>. 47. Ce nuatrain se trouve au.ssi dans le divan de Gàini.

88 Deuxième Partie.

sincérité, combien de pose? La poésie est pénétrée de ketmân. Comme le Persan cache ses revers et «ne montre à personne sou froc ensanglanté», ainsi il aime à déguiser son contentement sous le masque des sombres rêveries. Ni'/âmï-i 'Arûdî définit la poésie comme l'art au moyen duquel le poète arrange des propositions imaginaires et en adapte les déductions, avec ce résultat qu'il peut faire paraître grande une petite chose et petite une grande chose, ou qu'il peut montrer ce qui est bon dans le déguisement du mal et ce qui est mal dans le déguisement du bon. En agissant sur l'imagination il excite la faculté de la colère et de la concii})iscence de telle manière que par sa suggestion les tempéraments des hommes deviennent affectés d'exultation ou de découragement, par où il amène l'accomplissement de grandes choses dans l'ordre du mondée»

Cette définition montre en tout cas qu'il ne faut pas prendre la j)oésie trop à la lettre. Mais la vérité est plutôt celle-ci, que la poésie doit satisfaire les tendances esthétiques des Persans, leur soif de beauté, leur goût pour ce qui est piquant et artificiellement préparé, })our les phrases élégantes et sonores. Même les méditations tristes deviennent une source de plaisir esthétique, surtout si elles sont affublées dans les oripeaux des métaphores et bien farcies de jeux de mots et d'allitérations. Au milieu de la poésie sublime et prophétique d'un 'Attâr, dans laquelle les mystères de la vie et de l'éternité sont traités, on trouve des calembours assez plats selon notre goût européen. Pour compléter son bien-être, Minûcihrï veut entendre déclamer, tout en buvant son vin, quelques vers sur «la roue du ciel», c.-à-d. sur la méchanceté et l'iniquité du ciel (v. p. 117, n. 2).

N'étant pas un poète de cour, 'Omar pouvait jusqu'à un certain point faire valoir sa personne dans sa poésie. Il n'a pas pu, pourtant, se soustraire à la contagion du ketmân et de la pose. Il y a dans les Rubâ'iyât beaucoup de vrai.

1 Les Cahâr maqfila, JRAS. 1899, p. 654.

Caractère national et vie litt<?raire. 89

inais austîi beaucoup d'artiliciel, et l'un et l'autre sont eutremôK'S et amalganu's avec cette habileté [>articulièrc aux Persans. Mais s'il* n'en était pas ainsi, 'Omar ne serait i»as rexcelk'ut rei>rcsentant de son peuple qu'il est. Les Ruba'iyât sont devenues un ré.servoir dans lequel tous les courants se sont réunis. Et si l'on a augmenté les Ruba'iyât originales de quatrains empruntés de tous côtés, cela ne diminue guère leur valeur comme ty}te, parce que les augmentations sont, pour la plui)art, dans l'esjjrit de 'Omar Hayyâm, et resi)rit de 'Omar Hayyâm est l'esprit persan tel qu'il était au moyen âge et, essentiellement, tel qu'il est encore aujourd'hui.