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défini d'une manière plus précise; car, dès qu'on se sert de mon bien malgré moi, on ne s'en sert pas d'une manière inoffensive, puisqu'on est obligé de me faire violence, ou de contrarier au moins ma volonté, mes désirs. D'un autre côté, qu'est-ce que devient ma propriété, quand un autre en peut disposer aussi bien que moi et malgré moi? Enfin, à moins d'être atteint de folie, quel est celui qui interdirait aux autres de jouir de son bien d'une manière qui ne peut lui faire aucun tort? Par exemple, quel est celui qui défendrait ou qui pourrait défendre aux passants de respirer les parfums de son jardin ou de s'éclairer du phare qui brille sur son toit? Le moindre défaut de cette seconde proposition est d'être équivoque. Mais la première est parfaitement fausse et renferme en elle les plus déplorables conséquences. La charité est essentiellement distincte du droit. La charité ou l'amour de mes semblables par l'amour divin est une perfection, c'est-à-dire un devoir envers Dieu et envers moi-même, dont je ne dois compte qu'à ma conscience, qui est laissé entièrement à ma liberté, et qui même disparaît dès qu'il cesse d'être absolument libre. On ne peut me con-

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traindre à un acte charitable sans substituer au sacrifice volontaire dont il tire tout son mérite, une œuvre de violence et de spoliation. Puis, jusqu'où doit s'étendre le dénûnient pour qu'il donne le droit de prendre le bien d'autrui? Le dénûment n'est-il pas proportionné à notre ambition et à nos désirs? Enfin, si j'ai assez de force pour m'emparer violemment du bien d'autrui, puisqu'il s'agit ici d'en jouir malgré lui, pourquoi n'en aurai-je pas assez à donner au travail?

Vico, heureusement, n'insiste pas sur cette erreur. Il n'essaie pas, comme Domat, chez qui on la rencontre aussi, d'en faire une maxime de gouvernement, un principe du droit public. Après avoir un instant compromis le caractère de la justice, en voulant l'élever trop haut et l'étendre trop loin, il lui rend bientôt son autorité et sa force.

Il reconnaît avec Aristote que la justice a deux attributions principales : celle de maintenir l'égalité des droits entre tous ceux qui sont soumis aux mêmes devoirs ; celle de proportionner les récompenses au mérite et les châtiments aux fautes. Dans le premier cas, fondée uniquement sur la réciprocité ou sur l'égalité (œquitas, œquiim

honum), elle sert de base au droit civil. Dans le second, désignée sous le nom de justice distributive et assimilée à une proportion géométrique, elle est la règle du droit pénal. Yico nous fait connaître successivement les principes qui doivent diriger et qui dirigent naturellement ces deux parties du droit, en commençant par le droit pénal.

La souffrance comme châtiment de la faute, comme conséquence de la violation du droit, la pénalité en un mot est dans la raison et dans la nature, par conséquent dans la volonté et dans la sagesse divine. La première forme sous laquelle elle se manifeste, c'est le remords ou le repentir, selon la gravité du mal que nous avons commis avec intention. Or, qu'est-ce que le remords? Qu'est-ce que le repentir? C'est notre âme, notre nature raisonnable et libre, humiliée et blessée par sa propre déchéance. Aucune peine n'est plus efficace, plus infaillible que celle-là, ni mieux proportionnée à la faute qui la provoque. Mais avec l'habitude de mal faire, elle s'émousse, et en son absence la société est compromise. Il faut donc qu'à cette peine intérieure et toute spirituelle, la loi humaine ajoute une peine exté-

rieure et matérielle. Telle est la raison véritable du droit pénal. Il est impossible, sans lut substituer la vengeance et l'arbitraire, de lui trouver une autre cause.

De là plusieurs conséquences importantes qui nous montrent dans quelles limites et dans quelle mesure doit s'exercer le droit de punir : 1° puisque ce droit n'existe que pour la défense de l'ordre social, il ne doit atteindre que les actions dont la société peut avoir à souffrir, les actions qui nuisent aux autres, et non celles qui ne blessent que le coupable lui-même, ou qui se renferment dans le cercle de son existence personnelle; il ne s'étend pas à la paresse, à la prodigalité, à la débauche non accompagnée de violence, et bien moins encore à des fautes intérieures, comme l'erreur, le doute, les mauvais penchants, fautes toujours punies naturellement par leurs propres conséquences; 2° puisque la peine extérieure doit remplacer autant que possible la peine intérieure, la peine spirituelle que nous inflige notre propre conscience, il faut qu'elle s'efforce d'atteindre le même but et de revêtir le même caractère, il faut qu'elle vise à amender le coupable quand le coupable laisse encore une espérance de

retour; 3° enfin, quand cette espérance est perdue, quand la société n'a plus qu'à s'occuper d'elle-même, elle doit songer, non pas à se venger, mais à se défendre, non pas à satisfaire la vindicte publique, comme on dit généralement, mais à faire un exemple capable de la protéger contre le même crime, en empêchant d'autres coupables d'imiter celui qui est tombé entre ses mains. Tout ce qui est propre à produire cet effet, elle a le droit de le faire. Tout châtiment qui va au delà est une usurpation de puissance, un acte arbitraire.

La plupart de ces principes avaient déjà été enseignés auparavant par Grotius et par Locke ; mais nulle part, si ce n'est dans le Gorgias, ils n'ont été développés avec cette élévation morale. Encore Platon, dans le Gorgias, n'a-t-il embrassé la question que sous un seul point de vue: l'amendement du coupable par l'expiation. Vico, en s'occupant du coupable, ne néglige pas les droits et les intérêts de la société.

Il a commencé par le droit pénal, parce que les lois qui en découlent sont une des conditions essentielles de l'existence de la société, hors de laquelle l'idée même du droit ne peut se concc-

voir. Mais il a hâte de quitter ce terrain pour s'occuper longuement du droit civil, ou des principes naturels qui doivent lui servir de base.

Le droit civil, selon Yico, est contenu tout entier dans ces trois choses : la liberté, la propriété (dominum) et le droit de tutelle, par lequel il entend non seulement la tutelle proprement dite, le droit de protéger les faibles, les mineurs que la nature, le devoir ou la société nous confient, mais le droit de se protéger soimême et ses biens, le droit de légitime défense, le droit de repousser la force par la force, le droit d'inlenter une action en justice.

Ces droits, dès qu'on les reconnaît, ne peuvent pas se concevoir l'un sans l'autre et forment, dans leur union, la personne civile. Sans la liberté, point de propriété; de même que, sans la propriété, point de liberté, car si on ne s'appartient pas à soi-même, comment autre chose pourrait-il vous appartenir? Et si rien ne nous appartient, si nous n'avons l'usage d'aucune des choses qui nous sont utiles ou nécessaires, comment peut-on dire que nous soyons libres et maîtres de notre personne, comment pourrionsnous, dans cet état, avoir des obligations à rem-

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plir et des droits à faire valoir? Enfin, que deviennent et la propriété et la liberté si, dans l'état de nature, je n'ai pas le droit de les défendre en repoussant la force par la force, et si, dans l'ordre social, je n'ai pas le pouvoir de poursuivre celui qui y porte atteinte, ou de les revendiquer contre celui qui, injustement, s'en est attribué l'usage ?

Rien de plus profond, de plus philosophique que la manière dont Yico essaie d'expliquer, dans l'ordre naturel, l'existence de ces droits, ou la manière dont il les fait découler de la nature de l'homme. La liberté, première source de toute autorité et de tout pouvoir, c'est le pouvoir ou l'autorité que nous exerçons sur nous-mêmes, sur notre âme et sur notre corps, sur notre intelligence et sur nos forces; c'est, comme le prouve l'étymologie du mot autorité (xjtoç e'.vx-.), la faculté d'être soi, la faculté d'être, car, pour contester à l'homme ce pouvoir et pour chercher à le lui ôter, il faudrait vouloir qu'il ne fût pas homme, qu'il ne fût pas lui, qu'il n'eût pas les facultés qu'il possède, qu'il fût sans volonté et sans pouvoir de la volonté sur elle-même, sur notre intelligence et sur notre corps.

Dès qu'on reconnaît, comme un droit naturel de l'homme, comme un droit inné, la liberté, il est impossible de ne pas reconnaître le même caractère à la propriété ; car qu'est-ce que la propriété? C'est la domination de l'homme sur les choses, ou la faculté d'en user comme il lui plaît, c'est-à-dire comme il convient à sa nature raisonnable et intelligente. Mais le même pouvoir que la volonté exerce sur nos autres facultés et sur notre corps, nous l'exerçons par le corps sur les choses animées ou inanimées qui peuvent servir à notre fin. Le corps est fait pour obéir, la raison et la volonté pour commander, parce que la raison et la volonté valent mieux que lui. Mais ce que nous disons du corps s'applique aussi bien à toute chose matérielle, et, en général, à tout être incapable de se commander à lui-même; à plus forte raison de commander aux autres, et, par conséquent, né pour servir. La propriété, quand on remonte à sa première source, n'est donc pas autre chose que le droit d'une nature supérieure sur une nature inférieure, d'un être intelligent et libre sur un être privé de raison et de liberté. Si l'on considère cette supériorité comme la véritable force, comme le principe

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d'une domination légitime et durable, Tacite a eu raison de dire : In summa forluna id œqiiius quod validus. Dans une condition suprême, comme celle de l'homme devant lui-même, comme celle de l'homme devant la nature, la force, c'est-à-dire la supériorité, fait la justice. C'est ainsi que Vico épargna à son cher Tacite les reproches que pourrait lui mériter une maxime fort peu goûtée de la morale.

Les droits d'une nature raisonnable et libre sur un être privé de la raison et de la liberté, soit pour un temps, soit pour toujours, conslituent également le droit de protection exercé par le père sur ses enfants et par le tuteur sur son pupille. Quant au droit de défense, il est la conséquence directe du pouvoir ou de l'autorité naturelle que nous exerçons sur nous-mêmes. Notre organisation tout entière n'est pour ainsi dire qu'une application de ce droit. Nos sens protègent notre corps, nos instincts naturels protègent nos sens; enfin, notre raison domine nos instincts et les contient dans les limites de notre conservation et de notre bien-être, notre raison et notre volonté, notre âme tout entière se protège et se gouverne elle-même.

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A chacun de ces droits il faut une consécration extérieure qui en garantisse l'usage, et une mesure, une règle qui l'empêche de dégénérer en usurpation, une limite précise qui le contraigne de s'arrêter devant les droits d'autrui et ceux de la société en général. Tel est précisément le but de la législation et du droit positif, dont il s'agit maintenant d'expliquer la formation par la seule force des choses, ipsis dictantibus rébus.