CHAPITRE II

Principe de droit naturel, la propriété.

Le système de Locke sur l'origine et les conditions de la société, sur les règles suprêmes de la législation et de la politique repose tout entier sur deux principes : l'un vrai, quoique insuffisant, l'autre entièrement chimérique et plein de dangereuses erreurs, sinon chez Locke lui-même, au moins chez ses disciples et ses imitateurs. Le principe vrai, c'est qu'il existe une loi naturelle supérieure à toute loi positive et qui repose tout entière sur l'idée de la liberté. Rappelons-nous, en effet, que, dans les idées du philosophe anglais, la liberté est plus sacrée et plus inviolable que la vie même, parce que celle-ci n'est qu'un ins-

trument au service de la première et qu'elle est nécessairement précaire sans elle. Le principe chimérique de Locke, c'est que la loi naturelle est inséparable d'un état de nature qui aurait précédé la société et oîiles hommes auraient vécu réellement dans la pleine jouissance de leurs facultés et de leurs droits. Je laisserai de côté pendant quelque temps cette dernière idée pour ne m'occuper que de la première et des conséquences fécondes que Locke en a tirées. Je montrerai comment sur ce fondement unique que l'homme en général est une créature libre et qu'en cette qualité il n'est soumis qu'aux lois de sa raison , Locke a su élever toutes les institutions sociales, ou tous les degrés de la sociabilité humaine : la propriété, le mariage, l'autorité paternelle, ou plutôt la société des parents et des enfants, du maître et des serviteurs, et eniin la société politique.

Dans la plupart des systèmes que nous avons étudiés, si ce n'est dans tous, la communauté est représentée comme le droit naturel et la propriété, telle qu'elle doit être entendue avec un caractère privé et individuel, comme un état de dégradation, comme un châtiment infligé à l'homme à la suite du péché originel, ou comme

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une institution purement civile, c'est-à-dire comme une convention de la société. La première de ces deux opinions a été soutenue par saint Thomas, par Mariana et par Suarez, en un mot par la plupart des théologiens ; la seconde par les philosophes de l'antiquité et au xyii^ siècle par Grotius lui-môme, comme elle le sera au xvni® par Montesquieu. Sans doute, Aristote a défendu contre Platon la cause de la propriété individuelle, mais, au nom de l'intérêt social, nullement au nom du droit, d'un droit naturel et inhérent à l'homme. Locke est peut-être le premier qui ait compris la propriété comme une conséquence nécessaire et tout à la fois comme une condition de la liberté, représentée elle-même comme la faculté distinctive de notre espèce et comme le premier de nos droits. En supposant, dit Locke, que tous les biens eussent eie communs dans l'origine, il y en aurait encore un qui ne l'était pas et qui ne pouvait pas l'être, à savoir : notre corps, instrument direct de notre âme et partie intégrante de notre personne. Si nous avons la propriété légitime de notre corps, nous avons également celle de tout ce que notre corps peut produire, par conséquent de

l'œuvre de nos mains. « Chacun, dit Locke, (ch. IV, 3) a un droit particulier sur sa propre personne, sur laquelle nul ne peut avoir aucune prétention. Tout ce qu'il a tiré de l'état de nature par sa peine et son industrie appartient à lui seul; car cette peine et cette industrie étant sa peine et son industrie propre, personne ne saurait avoir droit sur ce qui a été acquis parce moyen. » En supposant que tous les biens eussent été communs dans l'origine, la terre et les fruits qu'elle porte spontanément, ainsi que le gibier qu'elle nourrit, il nous sera toujours impossible, poursuit Locke, d'expliquer la jouissance de ces biens autrement que par la prise de possession individuelle et par conséquent par la reconnaissance du droit de propriété. Un homme qui se nourrit de glands qu'il ramasse sous un chêne, ou de pommes qu'il cueille sur les arbres dans un bois, se les approprie certainement par là. Son travail distingue et sépare alors les fruits des autres bois qui sont communs (ch. iv, § 4). Ce que nous disons des fruits s'applique aussi au gibier. Aux yeux des sauvages même, la biche appartient au chasseur qui l'a tuée, le poisson péché dans la mer, ce bien véritablement commun , appartient au pêcheur.

Soutiendra- t-on avec quelques philosophes et quelques publicistes, avec Grotius, par exemple, que le consentement commun est nécessaire à l'établissement de la propriété privée? S'il en était ainsi, répond Locke, chaque homme en particulier serait condamné à mourir de faim au milieu de l'abondance universelle, car la faim existe et la soif aussi, longtemps avant que le consentement commun ait pu se manifester.

Mais le droit de propriété, même quand on le conçoit sous cette forme primitive, ce n'est pas l'abus de la propriété ; il m'est permis de prendre dans le fonds commun ce qui peut servir à mes besoins, en le façonnant à mon usage par le travail : voilà le droit. Mais prendre ce qui excède mes besoins, soit présents soit à venir, et ce que je ne puis garder sans le corrompre ou le détruire, soustraire à l'usage des autres ce qui serait sans profit pour moi : voilà ce qui est défendu par la loi naturelle, voilà l'abus. Il serait difficile de ne pas accepter ce raisonnement pour les choses qui servent directement à notre consommation et qui n'appartiennent encore à personne, comme les fruits, le gibier et le poisson ; mais la terre elle-même peut-elle nous appartenir au même

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tilre? Pouvons-nous en prendre possession au nom du même principe? Oui, nous répond Locke sans aucune hésitation. « Autant d'arpents de terre qu'un homme peut en labourer, semer, cultiver et dont il peut consommer les fruits pour son entretien, autant lui en appartient en propre. Par son travail, il rend ce bien son bien particulier et le distingue de ce qui est commun à tous. Mais on objectera, et cette objection a été faite bien souvent, que la terre est bien la propriété commune du genre humain, puisqu'elle est sa commune demeure et sa commune nourrice. » La terre, répond Locke, ne fait pas défaut aux hommes. Ce sont plutôt les hommes qui font défaut à la terre, puisqu'il y en a une grande partie : les neuf dixièmes, selon les calculs de nos jours, qui ne sont ni cultivés ni habités. Puis, loin que la propriété enlève quoi que ce soit au genre humain, c'est elle qui le nourrit; car sans elle il n'y aurait ni travail ni culture, et les productions de la culture sont aux productions naturelles comme 100 : 1. C'est exactement ce qu'ont répondu les économistes de notre temps aux plus récents adversaires de la propriété, et telle est la faiblesse de la mémoire des hommes ou leur

ingratitude que personne, dans ce débat mémorable, n'a prononcé le nom de Locke.

La propriété une fois établie sous ces deux principales formes : l'une mobilière et l'autre foncière, il est aisé à Locke de démontrer la légitimité et même la nécessité du commerce d'échange pour arriver enfin à la justification du capital, « l'infâme capital », comme on l'a appelé dans ces dernières années, soit qu'il consiste en valeurs naturelles ou en valeurs artificielles, c'est-à-dire en argent monnayé et en lettres de change. Mais au lieu de le suivre dans cette argumentation facile, nous allons aborder avec lui la question du mariage.

Locke comprend moins bien l'amour que la liberté et raisonne mieux qu'il ne sent. C'est-àdire qu'il n'a pas une idée très élevée du mariage, sans qu'on puisse pourtant l'accuser sur ce point de licence ou d'erreur. Son opinion est plutôt incomplète que fausse, elle pèche plus par sécheresse que par une exagération quelconque. 11 pense, tout prosaïquement, que la société conjugale a uniquement pour but la procréation des enfants, et comme cet acte principal emporte avec lui une obligation commune, librement contractée par chacun des époux au moment même du

mariage, de veiller à la conservation et à l'éducation des nouveau-nés, le mari et la femme sont tenus de vivre ensemble, tant que leurs enfants ont besoin d'eux ; ils se doivent (ce sont les expressions mêmes de Locke) une complaisance et une assistance mutuelle, non pas tant dans leur propre intérêt, en vue de leur propre bonheur, que dans l'intérêt et pour le bonheur de leurs enfants. Il va même jusqu'à exprimer le désir qu'ils puissent s'aimer l'un l'autre, parce qu'un mutuel attachement pourra leur être utile dans l'accomplissement de leur tâche et servir au but positif du contrat (ch. vi, § 2). La même raison qui fait que le mariage doit durer aussi longtemps que les enfants ont besoin d'une tutelle exige aussi qu'il n'y ait qu'un seul homme uni à une seule femme. Si les animaux mêmes, ajoute Locke, et les plus féroces d'entre eux, les bêtes de proie, sont soumis à cette loi de la nature, combien à plus forte raison elle doit être respectée par l'homme, car il est bien plus nécessaire à sa femme et à ses enfants que la bête féroce à sa femelle et à ses petits.

Celte théorie n'est pas immorale. Elle n'a pas été imaginée comme certaines doctrines modernes

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pour émanciper les sens et justifier les passions. Mais quelle mutilation elle inllige à l'àme humaine ! Combien elle froisse et méconnaît les sentiments les plus vifs et les plus purs de notre cœurî Non, la société conjugale n'existe pas seulement en vue des enfants à naître, elle a été aussi instituée pour le bonheur des époux et la conservation générale des mœurs de la société, elle a aussi son origine dans cette loi spirituelle qui porte deux créatures à la fois semblables et différentes, à se compléter l'une l'autre par la mutuelle donation d'elles-mêmes et par un dévouement sans bornes fondé sur la loi du devoir bien plus encore que sur la base mobile de l'imagination et de l'amour. Si le mariage n'avait pas d'autre fin que celle que Locke lui propose, une fois sa fin accomplie, l'association serait sans but et pourrait se dissoudre par la volonté des époux. Locke ne recule pas devant cette conséquence de ses principes. <i II semble, dit-il, qu'il n'y a pas une absolue nécessité dans la nature des choses, ni eu égard à ses fins, que le contrat de mariage subsiste durant toute la vie. J'entends parler du mariage de ceux qui ne se sont soumis à aucune loi positive ordonnant que les contrats de mariage soient

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perpétuels. » Les restrictions que le philosophe anglais apporte à ba pensée ne sauraient être prises au sérieux, car puisqu'il s'agit ici de la loi naturelle, appelée à servir de modèle à toutes les lois positives, c'est sans exception que le contrat de mariage peut être résilié dès qu'il a produit son effet, et je ne vois pas même pourquoi le consentement des deux époux, ainsi que Locke le soutient, serait absolument nécessaire. Un engagement pris en vue d'un certain but cesse de plein droit quand ce but a été atteint : Sublata causa, soUitLcr effectus.

Locke est mieux inspiré quand il parle de l'autorité paternelle. D'abord il réclame contre cette expression même, parce que le droit ou plutôt le devoir qu'elle désigne n'appartient pas plus au père qu'à la mère : il est la propriété commune et indivise de tous les deux à la fois. « Honore ton père et ta mère; enfants, obéissez à vos pères et à vos mères : » tel est le langage de l'Écriture dans l'Ancien et le Nouveau Testamxcnt, et ce langage est plus conforme à la raison et à la nature que celui de certains légistes qui ne parlent que de l'autorité paternelle.

L'autorité des parents sur les enfants est

fondée, comme nous venons de le dire, sur un devoir, celui de les instruire et de les élever, de cultiver leur esprit et de régler leurs actions jusqu'à ce qu'ils soient en état de se conduire euxmêmes : elle a donc sa source dans les besoins des enfants et ne dure aussi longtemps qu'elle est nécessaire ou utile. Elle est comparée par Locke, avec autant d'imagination que de raison, aux langes et aux premiers habillements de l'enfance qui, en même temps qu'ils la gênent, sont le soutien de sa faiblesse. Mais c'est pour cela même qu'elle doit avoir un terme, car les parents sont obligés d'élever leurs enfants « non comme leur propre ouvrage, dit Locke (ch. v, p. 5), mais comme l'ouvrage de leur créateur, comme l'ouvrage du Tout-Puissant, à qui ils doivent en rendre compte ». Voilà de belles paroles et qui renversent de fond en comble toutes les théories malsaines dont le but est de fonder le despotisme, et jusqu'à la hideuse institution de l'esclavage, sur l'autorité paternelle. Gomment l'autorité paternelle pourrait-elle servir à justifier le pouvoir absolu ? D'abord elle est partagée par la mère à qui elle appartient au même tilre qu'au père. Ensuite elle cesse de plein droit dès que l'en-

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fant, devenu homme, entre en possession de la raison. La raison, qui est le fondement de la liberté chez les parents, n'aurait-elle pas les mêmes conséquences chez les enfants ? Ce qui rend libre le père ne doit-il pas assurer la liberté du fds?

Puis l'autorité paternelle et l'autorité politique ont des fins complètement différentes. Chaque citoyen qui est père a autant de pouvoir sur ses enfants que le prince en a sur les siens, et, d'un autre côté, un prince qui a ses parents leur doit les mêmes honneurs et les mêmes respects que le dernier de ses sujets doit témoigner aux siens. L'autorité politique est instituée dans l'intérêt de la société, l'autorité paternelle dans l'intérêt de la famille, et nécessairement la société et la famille, loin de se détruire, sont nécessaires l'une à l'autre; il en est de même des deux autorités qui les protègent et les défendent.

L'émancipation des enfants dans l'âge de la raison ne les dispense pas des devoirs que leur imposent la nature et la reconnaissance, à savoir : un respect sans bornes, un dévouement toujours prêt à agir, un mélange de vénération et de tendresse qui fait ressembler le sentiment qu'ils nous inspirent au culte que nous rendons à

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Dieu et qui porte avec raison le nom de piété filiale. Locke n'a pas reconnu positivement l'égalité du patrimoine tel qu'il est consacré en général par la législation française, mais il en a reconnu le principe lorsqu'il dit que l'autorité paternelle est réglée et définie par les sentiments naturels des parents envers leurs enfants et surtout par les devoirs qu'ils ont à remplir envers eux. Ces devoirs étant les mêmes pour tous les enfants, les conséquences aussi doivent être les mêmes et le père doit s'occuper de leur avenir avec une égale sollicitude. Ce principe salutaire, condition d'amour et de justice dans la famille, Locke l'a reconnu encore sous une autre forme, au moment même où il réclame la liberté de tester. Un Anglais ne pouvait pas manquer de soutenir ce droit; mais la condition à laquelle Locke le soumet et les limites où il le renferme l'empêchent de dégénérer en spoliation et en iniquité. Il y a des héritages, dit-il (ch. v, 21), qui sont soumis à certaines charges et à certaines conditions de capacité : par exemple, dans un état aristocratique, l'exercice de certaines fonctions politiques et administratives ; ou bien dans un état fondé sur d'autres bases, la transmission d'une profes-

sion, d'un office, comme chez nous celui d'avoué, de notaire. « Il est naturel, ajoute le philosophe anglais, que de tels héritages ne soient transmis qu'à ceux qui en peuvent faire usage. » C'est admettre implicitement que lorsqu'il n'y a que des avantages dans l'héritage paternel, ils doivent appartenir à tous les enfants, sauf l'inégalité que peut introduire parmi eux la différence de leur conduite. A la société des parents et des enfants vient se rattacher naturellement celle des maîtres et des serviteurs, sans pourtant que l'une, ainsi que le croyait Aristote, puisse jamais se confondre avec l'autre. La société du maître et des serviteurs est fondée sur un contrat entièrement libre des deux côtés. Le maître n'a de droit que sur les services et non sur la personne de ses serviteurs; ces services supposent des avantages que le serviteur a le droit d'exiger avec la même rigueur. Que l'une ou l'autre des deux parties manque à ses engagements, le contrat est rompu. C'est-à-dire, en d'autres termes, que l'esclavage est exclu de toutes les relations sociales et de toutes les lois, soit de la nature, soit de la société. Comprenons bien cependant la pensée de Locke. Il ne dit pas que l'esclavage ne puisse

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exister à aucun titre. Il l'admet non pas comme une conséquence, mais comme l'exercice même du droit de guerre. Maître d'un ennemi qui a attenté à mes jours ou à ma liberté, et que la force des armes a livré entre mes mains, je puis le laisser vivre pour le forcer à me servir. Mais « cet état n'est jamais, dit Locke, que l'état de guerre continué entre un légitime conquérant et un prisonnier (ch. ni, § 4). » Or, l'état de guerre ne peut jamais prendre place parmi les institutions sociales; il serait absurde d'en faire un contrat, car un contrat est impossible entre deux personnes dont l'une n'a que des obligations et point de droits et l'autre que des droits sans obligations. L'esclave, même quand il le voudrait, ne pourrait souscrire à une telle convention, car il n'en a ni le droit ni le pouvoir. « Personne, dit Locke, dans un ouvrage moins déclamatoire mais avec une logique aussi irrésistible que celle de Rousseau, personne ne peut donner plus de pouvoir qu'il n'en a lui-même, et celui qui ne peut s'ôter la vie ne peut sans doute communiquer à un autre aucun droit sur elle » (ch. ni, §2). Ce qui est vrai delà vie l'est, à plus forte raison, delà liberté qui vaut mieux que la vie. L'esclave a donc

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toujours le droit de résister et de se soustraire, par tous les moyens dont il dispose, à sa misérable condition. Voilà l'abolition de l'esclavage "proclamée par la philosophie bien longtemps avant de l'être par la législation, et nous ajouterons que les véritables caractères de cette institution n'ont été dévoilés par personne avec autant de sagacité que par l'auteur du Traité du gouvernement civil. Oui, l'esclavage, c'est bien l'état de guerre continué sans terme et sans fin, comme le prouve l'histoire des colonies américaines; comme le prouve, avant l'abolition, la situation des Etats- Unis; comme le prouve l'histoire du servage et de la féodalité au moyen âge. La guerre des paysans n'en est qu'un incident, aussi bien que le soulèvement et le massacre de Saint-Domingue. Nous ne pouvons nous empêcher de faire, en terminant, un rapprochement qui a dû sans doute se présenter déjà à bien des esprits. Quelquesuns des plus grands écrivains du moyen âge, saint Thomas-d'Aquin, Gilles de Rome, et avant eux saint Augustin lui-même, ont justifié l'esclavage, non seulement par des raisons empruntées à l'ordre surnaturel, c'est-à-dire au péché de nos premiers parents, mais par le prétendu droit de

la victoire et de la conquête qui n'est que la négalion du droit et l'apologie de la force, et voici un philosophe du xvni^ siècle, un des plus décriés de cette époque décriée elle-même entre toutes, qui défend avec une logique irrésistible la cause de la justice, de l'humanité. C'est une nouvelle preuve à ajouter à tant d'autres qu'il ne faut juger ni les hommes ni leur temps sur leur réputation, et qu'il est tout aussi périlleux de juger de la morale d'un philosophe d'après sa métaphysique. On voit sans peine quel est le principe commun de toutes les doctrines dont nous venons de prendre connaissance et où elles tendent. Leur principe commun, c'est l'idée de la liberté, inséparable elle-même de l'autorité de la raison et de l'idée du devoir. L'idée de la liberté sert de base à la propriété,, elle sert de base au mariage, elle est la limite et la règle de l'autorité paternelle, elle anéantit l'esclavage et gouverne les rapports du maître et des serviteurs. C'est donc elle aussi qui doit être l'unique fondement de la liberté politique.