CHAPITRE II

Discours sur l'inégalité parmi les hommes.

Après avoir essayé d'embrasser dans son ensemble et de caractériser d'une manière générale, je ne dis pas la doctrine de Rousseau, puisqu'il en a plusieurs, mais sa vie intellectuelle, sa carrière philosophique et même littéraire, je vais donner une idée de chacun des trois systèmes entre lesquels se partagent tous ses écrits, en suivant exactement l'ordre chronologique ; par conséauent, en m'arrêtant d'abord au Discours sur l'origine et les fondements de rinrgalité parmi les hommes. C'est l'anneau qui soutient toute la chaîne, et comme le premier coup de dé sur lequel s'est engagée toute la partie.

Toute l'économie de cet ouvrage, comme la pensée même qui l'a inspiré, repose sur une antithèse. Il se compose de deux parties, ou pour mieux dire de deux tableaux, qui nous représentent, en quelque sorte, la lumière et les ténèbres, le ciel et l'enfer. Le premier, pour employer les expressions même dont Rousseau se sert ailleurs, le premier nous montre que tout est parfait en sortant des mains du Créateur, c'est-à-dire dans l'état de nature ; le second, que tout se corrompt entre les mains des hommes, ou dans l'ordre social.

Tous les hommes, dans l'état naturel, jouissent d'abord de la force et de la santé ; car ces deux qualités y sont la condition de la vie, au lieu de n'en être que le luxe comme au sein de la société. La nature applique au genre humain, et aux animaux en général, la loi qui régnait à Sparte. Elle tue sans pitié ceux qui n'apportent pas au monde une constitution irréprochable. Tous les hommes, dans l'état naturel, ont les moyens de pourvoir à leur subsistance et à leur sûreté. Les productions spontanées d'un sol généreux, qui a conservé toute sa sève et toute sa jeunesse, leur fournissent abondamment la pre-

mière ; el la seconde, ils la trouvent dans leur instinct, dans la vigueur et dans la souplesse de leurs membres aguerris; armes bien supérieures à celles que la civilisation a inventée. Enfin, tous les hommes, dans l'état naturel, sont aussi étrangers aux maux de l'âme qu'à ceux du corps. Les maux de l'àme, ce sont les inquiétudes, les passions, le doute, les stériles agitations du cœur et de l'intelligence ; et d'où leur viendrait l'expérience de ces misères, tant que l'instinct est la seule règle de leur existence, tant qu'ils ne sont point sortis de cette heureuse ignorance qui est la santé de l'esprit? Tout le monde connaît cette proposition fameuse : « L'homme qui médite est un animal dépravé. »

Mais, si l'état de nature nous offre réellement la réunion de tous ces biens, il n'est pas seulement antérieur, il est contraire à la société, ou, ce qui revient au même, la société n'est pas naturelle. Pourquoi, en effet, l'homme, quand il se suffit à lui-même, quand il trouve en luimême la perfection et le bonheur, chercherait-il hors de lui un complément dont il n'a pas besoin, dont son imagination endormie ne soupçonne pas l'existence? «Il est impossible d'ima-

giner, dit Rousseau, pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d'un autre homme qu'un singe ou un loup de son semblable, ni, ce besoin supposé, quel motif pourrait engager l'autre à y pourvoir, ni même, en ce dernier cas, comment ils pourraient convenir entre eux des conditions. » Quand on parle des misères de l'état de nature, c'est qu'on y transporte les passions de l'homme déjà corrompu par la société, et les raisons par lesquelles on démontre ordinairement que la société est nécessaire n'existeraient point sans elle. Cette erreur est surtout sensible dans Hobbes, qui, voulant prouver que l'état de nature est l'état de guerre, est obligé d'attribuer à l'homme naturel des sentiments d'orgueil, des idées de domination et d'envahissement, et qui n'appartiennent qu'à l'homme social. C'est celui-ci, non le premier, qui, dévoré d'une ambition insensée, regardera la terre comme son domaine et s'arrogera des droits sur la nature entière : Jus in omnia.

Non, l'état naturel n'est pas la guerre, mais la paix. La paix est la conséquence nécessaire d'une situation où l'homme, n'ayant que des besoins simples et limités, et possédant en abondance les

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moyens de les satisfaire, ne trouve aucune occasion d'entrer en lutte avec ses semblables. Non seulement il est sans motif de s'armer contre eux, mais il trouve dans son cœur un mouvement aussi doux qu'irrésistible, qui le porte à .prendre sa part et à voler au secours de toutes leurs souffrances. C'est le sentiment ou plutôt l'instinct de la pitié. Sur ce fragile fondement, Rousseau essaie d'élever un système de morale qui a beaucoup d'analogie avec celui d'Adam Smith. Toutes les vertus dont nous nous croyons redevables à l'éducation, par conséquent à la société, ne sont, d'après lui, qu'autant de façons particulières d'exercer la pitié; comme pour l'auteur de la Théorie des sentiments moraux, elles ne sont que les diverses formes de la sympathie. Par exemple, qu'est-ce que la générosité? la pitié envers les faibles ; la clémence ? la pitié envers les- coupables ; Thumanité ? la pitié envers les hommes en général. L'amitié n'est qu'une pitié constante fixée sur un seul objet. La pitié étant un instinct primitif de notre espèce, ne perd jamais entièrement son empire sur les cœurs même les plus dépravés: c'est ainsi qu'elle résiste à l'influence délétère des institutions sociales ; mais, à

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mesure qu'on s'éloigne de l'état de nature, à mesure que la réflexion prend le dessus sur l'instinct, elle perd sensiblement de sa vivacité et de son énergie. C'est la réflexion qui, isolant l'homme de son semblable et faisant le vide dans son cœur lui permet de dire, à l'aspect des souffrances d' autrui : « Péris si tu veux, je suis en sûreté. » C'est la réflexion, et avec elle la civilisation, la société, que Rousseau a voulu flétrir sous les traits d'un philosophe qui, pendant qu'un homme est assassiné sous ses fenêtres, se pose les mains sur les oreilles et se met à s'argumenter pour garder son indifférence. Il convient, dans ses Confessions, que cette image est trop dure, et c'est à Diderot qu'il la renvoie, en l'accusant de la lui avoir suggérée dans une intention perfide. Mais l'expression, quel qu'en soit l'auteur, ne change rien à la nature de l'idée. Ce n'est pas Diderot, c'est Rousseau qui défend cette doctrine, que l'homme abandonné à lui-même, l'homme inculte et sauvage, est plus sensible à la pitié, à l'humanité, à toutes les affections bienveillantes, que celui qui a été élevé dans la connaissance, dans l'amour et dans la pratique de ses devoirs, celui qui connaît les doux

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noms de Dieu, de la famille et de la patrie. L'état de nature, selon Rousseau, ce n'est pas seulement la paix, l'innocence et le bonheur, c'est autre chose encore, qui lui tient plus au cœur que tous ces biens: l'état de nature, c'est l'égalité parfaite entre tous les hommes. Car, qu'est-ce qui les rendrait inégaux ? La force? Tous la possèdent à peu près au même degré, puisque les faibles ne vivent pas et que rien n'empêche les autres d'atteindre la perfection d'une constitution saine et robuste. D'ailleurs, la force qui n'est pas organisée, qui n'appelle pas à son secours les arts de la civilisation, ne peut exercçr qu'une domination fugitive. « Je fais dix pas dans la forêt et je suis libre. » L'inégalité viendrait-elle de l'intelligence ? L'intelligence ne se manifeste que par la parole, et la parole n'exisie pas dans l'état de nature. L'homme, selon Rousseau, est né muet. C'est un fait extraordinaire et encore inexpliqué, presque un miracle qui l'a tiré de cette condition. Rousseau croit avec de Maistre et de Ronald, que la parole est nécessaire à l'institution de la parole. La beauté même est sans prix lorsqu'il n'y a pas d'amour. Or, qu'est-ce que l'amour dans l'état naturel, sinon l'instinct

de la brute, un appétit incapable de préférence, et qui meurt dès Finstant qu'il est assouvi ?

La conclusion de ce raisonnement, c'est que l'inégalité ne commence qu'avec la société. Mais la société elle-même, pourquoi a-t-elle commencé? Pourquoi, comment sommes-nous sortis de cette bienheureuse existence pour laquelle nous étions nés, à laquelle nous étions destinés, dès l'origine des choses, dans les plans éternels de la création? Quelle puissance jalouse nous a chassés de ce paradis terrestre? Ce problème difficile, c'est Rousseau lui-même qui l'a créé en quelque sorte et il chercherait en vain à l'éviter. Voici donc la solution qu'il en donne : elle nous représente la seconde partie de son discours, ou le second terme de son antithèse.

Puisque la société n'est pas dans la nature, elle a dû être le résultat d'un accident, d'un malheur fortuit. Ce malheur, c'est l'institution de la propriété. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile». Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargné au genre humain celui

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qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d'écouter cet imposteur; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n'est à personne. » Ces paroles renferment un précieux aveu, car, si on les détache du roman dans lequel elles sont enchâssées, elles signifient simplement que, sans la propriété, la société elle-même n'existerait pas. Mais., après avoir montré que la naissance de la société date du même jour que celle de la propriété, Rousseau observe avec un grand sens que cette dernière institution n'ayant pu se former tout d'un coup, a dû être précédée de beaucoup d'autres, sorties comme elle d'un long et laborieux enfantement. Elle ne serait, en effet, d'aucun avantage sans un certain degré de civilisation qui nous apprend à en tirer parti. Elle suppose l'art de cultiver la terre, l'art de planter, l'art de bâtir. Elle suppose l'existence de la famille, car c'est surtout pour ceux qu'on aime et qui ont besoin de nous que l'on songe aux besoins du lendemain. Il y a donc, entre l'établissement de la propriété et l'état de pure nature, une condition intermédiaire. Cette condition, c'est la vie sauvage, poétiquement ap-

pelée par Rousseau la jeunesse du monde. Que l'état de nature, tel que Rousseau l'a imaginé, soit moins éloigné de la vie sauvage que d'une société fondée sur la propriété et sur l'agriculture, on peut l'admettre sans difficulté. Mais cette transition ne fait que reculer le problème; elle n'a pas la vertu de le résoudre. Pourquoi l'homme a-t-il quitté l'état naturel pour l'état sauvage? Pourquoi, de cette félicité suprême qu'il a trouvée en naissant et à laquelle l'enchaînaient tous ses instincts, est-il descendu à une condition où déjà commencent les infirmités et les misères de l'ordre social, sans aucun des avantages de la civilisation : le besoin, Finquiétude, la maladie, les soucis de la famille et surtout la guerre, sous sa forme la plus cruelle? Pressé par cette difficulté, pour laquelle il n'y a pas d'ajournement possible, Rousseau est obligé de défaire tout ce qu'il a fait jusqu'à présent, et de chercher dans de nouvelles hjqDothèses une arme contre celle qu'il vient de construire avec tant d'efforts et qu'il a caressée avec tant d'amour. Il suppose que l'homme, après avoir joui pendant quelque temps des douceurs de l'état de nature, a été forcé de disputer sa subsistance aux

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animaux et de leur déclarer la guerre. Incapable de lutter avec eux d'agilité et de force, il eut recours à l'industrie et à la ruse; il suppléa à la faiblesse de ses armes naturelles par des armes de son invention : le bâton, la fronde, l'arc et les flèches. L'expérience lui ayant appris que des sécheresses, des inondations pouvaient dévaster la terre et lui enlever les fruits sur lesquels il comptait pour sa nourriture, il s'accoutuma à faire des approvisionnements, à chercher des ressources dans la chasse et dans la pêche, et à construire un abri pour sa personne aussi bien que pour les instruments et les conquêtes de son travail. Une fois pourvu d'un gîte, il fallut bien, pendant ses excursions, le laisser à la garde de quelqu'un. Il se choisit donc une compagne, il reconnut ses enfants, et la famille fut fondée.

Rien de mieux imaginé, sans doute. Tout s'enchaîne et tout s'accorde dans ce récit. Mais si la vérité est là, elle n'est plus dans le tableau qu'on nous présentait tout à l'heure. L'état de nature n'est donc pas le bonheur, puisqu'il ne peut satisfaire même nos besoins les plus grossiers, et que l'homme, dès qu'il a ouvert les j^eux à la lumière, a été forcé d'en sortir, sous pein de

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destruction. Cela revient à dire que ce prétendu état de nature n'est pas naturel à l'homme. Soit; mais qu'est-ce qui est alors l'état naturel de l'homme? Est-ce la vie sauvage? Oui, nous répond Rousseau, en oubliant complètement son premier rêve : « Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l'homme, et qu'il n'en a dû sortir que par quelque funeste hasard, qui, pour l'utilité commune, eût dû ne jamais exister. L'exemple des sauvages qu'on a presque tous trouvés à ce point semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester, que cet état est la véritable jeunesse du monde, et que tous les progrès ultérieurs ont été en apparence autant de pas vers la perfection de l'individu, et en effet vers la décrépitude de l'espèce. »

L'idéal que la société a détrôné doit donc être placé moins haut et moins loin que nous n'avons pu le croire en commençant. Cet Éden d'où nous avons été bannis par le démon de la propriété se réduit maintenant aux proportions de la vie que menaient, il y a trois siècles, les Hurons et les Iroquois dans les forêts du Nouveau-Monde. Quelles furent, selon Rousseau, les conséquences

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de cette révolution? Avec la propriété naquit d'abord l'inégalité, et avec l'inégalité tous les maux qui en sont le cortège, à commencer par le plus grand de tous, je veux dire la guerre. Mais la guerre était-elle absolument inconnue aux peuples sauvages? N'était-elle pas au contraire le fond même de leur précaire et bestiale existence? Je ne discute pas encore les opinions de Rousseau ; je me borne à les exposer, La propriété à peine établie, les hommes se sont divisés en riches et en pauvres, et de cette première distinction sont sorties toutes les autres, avec l'envie, l'ambition, la haine, toutes les calamités et les discordes qu'elles traînent à leur suite. Les héritages s'étant étendus et multipliés au point de couvrir presque toute la terre, personne ne put rien acquérir, si ce n'est aux dépens d'autrui. La guerre éclata donc non seulement entre les pauvres et les riches, mais entre les riches euxmêmes, entre ceux qui avaient plus et ceux qui avaient moins. La guerre, si nous en croyons l'auteur du Discours sur V inégalité, a dans la propriété sa première origine et son unique raison d'être.

Pour arrêter ce fléau, on imagina de fonder le

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pouvoir politique, qui ne servit qu'à l'étendre et à le perpétuer. Les habitants d'une même contrée, les possesseurs d'une certaine étendue du sol se réunirent entre eux pour protéger les faibles, contenir les ambitieux et assurer à chacun ce qui lui appartenait. On créa les lois, les tribunaux, les pouvoirs investis d'une autorité publique, mais au lieu de sauver un reste de liberté on se forgea de nouveaux fers. La guerre exerça ses ravages, non plus d'homme à homme, mais de nation à nation. « Les plus honnêtes gens apprirent à compter, parmi leurs devoirs, celui d'égorger leurs semblables ; on vit enfin les hommes se massacrer par milliers, sans savoir pourquoi ; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat et plus d'horreurs à la prise d'une seule ville, qu'il ne s'en était commis dans l'état de nature (entendez la vie sauvage), durant des siècles entiers sur toute la face de la terre. » Du reste, les institutions civiles et politiques consacrèrent à perpétuité l'usurpation des riches et leur livrèrent, comme un héritage inaliénable, le patrimoine commun de tous les hommes.

Quand le genre humain eut franchi ces deux

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premiers degrés de corruption et de misère : l'établissement de la propriété et celui des lois, des tribunaux, des magistratures, en un mot, de la société civile ou de l'État, il ne lui restait plus qu'à en descendre un troisième pour être arrivé au fond de l'abîme. Ce dernier terme de la déchéance humaine, c'est le despotisme politique, appuyé sur le privilège et l'iniquité, sur l'inégalité extrême des rangs, des conditions et des fortunes. Auparavant, les magistratures étaient électives. Après ce nouveau pas vers la décrépitude, elles deviennent héréditaires ; au lieu de rester une charge exercée par dévouement, dans un intérêt public, elles ne sont plus qu'un patrimoine exploité par la cupidité et par l'orgueil, parce que le despotisme, après avoir réussi à s'établir par la ruse et par la force, ayant besoin d'inté-. resser à sa cause de nombreux serviteurs, est obligé de partager avec eux quelques-unes de ses prérogatives et de leur livrer les individus, tandis qu'il se réserve pour lui-même les nations. La propriété nous a donné l'état de riche et de pauvre ; la société civile, l'institution d'un gouvernement, celui de puissant et de faible ; enfin le despotisme divise tous les hommes en maîtres

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-et en esclaves. Une situation aussi violente n'étant pas faite pour durer, Rousseau prédit une série de révolutions qui auront pour effet ou de dissoudre les gouvernements établis, ou de les rapprocher de leur état légitime. Cette prédiction, renouvelée dans VEmile, sur un ton encore plus absolu, est sans contredit la proposition la plus remarquable de ce discours. Quant au système historique qu'il contient, il suffit de l'exposer pour en montrer l'incohérence et la faiblesse ; mais quand il s'agit d'un homme comme l'auteur du Contrat social et d'une opinion qui, en raison même de sa hardiesse, sans compter l'éloquence avec laquelle elle est défendue, est faite pour éblouir les imagination vives et les esprits mal exercés, cette critique sommaire serait entièrement déplacée. Je dirai donc quelles sont les raisons qui condamnent cette première partie de la doctrine de Rousseau.

1" Si la condition dans laquelle Rousseau représente nos premiers aïeux, immédiatement après la création de notre espèce, n'est pas seulement l'état natif de l'homme, mais son état naturel, c'est-à-dire l'état dans lequel, par son organisation physique et ses facultés morales, il était des-

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tiné à rester, l'état dans lequel il trouvait la paix, le bonheur, et, à défaut de la vertu, qui n'existe qu'avec la lutte, la grâce de l'innocence, la perfection, en un mot, autant qu'elle appartient à une créature ; pourquoi en est-il sorti pour aller au-devant de ses vices et de ses misères actuels! Le christianisme aussi admet la déchéance de riiomme, mais il l'explique par la tentation,, et la tentation elle-même ne lui aurait point paru assez puissante, si elle n'était exercée par un être surnaturel, et si elle ne s'adressait à l'orgueil de l'homme, à sa plus haule ambition, celle d'égaler Dieu. Hobbes faisant de la société, non pas une chute, mais un perfectionnement, est très conséquent avec lui-même, quand il nous rend compte de son existence, par les violences et l'anarchie de l'état de nature. Enfin, Vico, nous représentant la force qui domine l'état sauvage comme le commencement même de la société, comme la première forme de Tordre et du droit, est aussi conséquent que Hobbes, sansêtre aussi chimérique. Mais dire que le premier état de l'homme a été le terme le plus élevé de sa félicité et de sa perfection, et que l'homme est sorti de cet état sans tentation, sans besoin,.

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sans violence, pour la condition qu'il occupe aujourd'hui, c'est armer l'évidence contre soi.

2° A quel titre l'état de nature, tel que Rousseau le conçoit, serait-il la perfection ? L'homme n'y est qu'un animal ; il n'y est soumis qu'à des instincts animaux. Il n'y possède aucuns des biens qui l'élèvent à ses yeux et à ceux de ses semblables, ou qui lui ouvrent une vue sur le monde intellectuel et moral : il ne connaît ni la religion, ni l'amour, ni l'amitié, ni le respect, ni le dévouement, ni l'admiration, car aucun de ces sentiments ne se trouve compris dans la pitié, le seul mouvement que Rousseau laisse à son cœur à côté de l'égoïsme. Il ne connaît ni père, ni mère, ni enfants, car il ne se choisit pas une femme ; il est insensible aux charmes de la faiblesse, de la grâce, des tendres affections. Puis tous ces trésors lui seraient inutiles, puisqu'il est privé du don de la parole. Il est muet d'origine et par la loi de sa nature, il est «ourd et aveugle à tout ce qui dépasse l'horizon des sens. Quels sont les maux de l'ordre social qui puissent se comparer à ce mal suprême : l'engourdissement de l'âme dans l'existence de la brute?

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Voici une dernière difficulté non moins insoluble que les autres et qui nous montre avec quel aveuglement Rousseau s'est engagé dans cette voie périlleuse." Gomment l'homme, cette triste créature, née muette et qui n'éprouvait aucun besoin de sortir de son mutisme, parce qu'elle n'avait que des instincts et point d'intelligence, est-elle devenue, avec le temps, une créature parlante et pensante? Comment, si la parole n'est pas comprise au nombre de ses facultés primitives ou naturelles, la famille a-t-elle pu naître, et avec la famille la propriété, cet accident inexpliqué, qui selon Rousseau a été l'origine de la société? Comment sans la parole et sans la famille, l'homme a-t-il pu s'élever jusqu'à l'idée d'une religion, puisque toutes se présentent comme nées de la parole divine ou d'une révélation; puisque toutes nous parlent de Dieu comme du père du genre humain et de toute la création ? Comment, enfin, sans religion, sans famille, sans relations sociales, l'homme a-t-il pu concevoir la loi du devoir, a-t-il pu entendre la voix de la conscience, qui joue un si grand rôle dans la Profession de foi du Vicaire savoyard? Si la parole, comme le dit Rousseau, a été nécessaire à l'institution de

la parole, c'est-à-dire si elle a été révélée d'une manière surnaturelle ; s'il en est ainsi de tout le reste, de la famille, de la religion, de la morale, alors la société n'est plus seulement dans la nature, elle a été fondée directement par la volonté divine. Mais telle n'est point, on le sait, la pensée de Rousseau. Rousseau a voulu affranchir la raison de toute autorité ; il a nié toute révélation dans le Dialogue de Vlnsjnré et du Raisonneur. 11 faut donc que pour lui la parole soit naturelle, la morale naturelle, la religion naturelle, la famille naturelle, et partant, que la société tout entière, la société et la civilisation soient dans la nature.