LES FRANCISCAINS DU XIY« SIÈCLE

C'est de son propre mouvement et par une résolution réfléchie que Marsile de Padoue, suivi de sou ami Jean de Jandun, se rendit auprès de Louis de Bavière. II voulut défendre en lui le pouvoir temporel abaissé et menacé depuis trois siècles, et, s'il mêla à ses" opinions politiques une hérésie religieuse, ce n'était que pour donner plus de force à sa cause, en essayant de ruiner dans son propre élément la cause opposée. C'est tout le contraire qui arrive aux franciscains qui suivirent son exemple : Michel de Césène , Bonnegrace de Bergame , Henri de Chalhem, François d'Ascoli, mais surtout Guillaume Ockam. Ils se rendirent auprès de Louis de

Bavière pour y chercher un refuge, quand leur cause fut entièrement perdue auprès du pape, auprès de la catholicité, dans leur ordre même. Voyant échouer leur tentative en faveur d'une spiritualité exaltée au delà du christianisme, en faveur d'un mysticisme utopique, ils se jetèrent dans les bras du pouvoir temporel. D'ailleurs, dans leurs idées, le pouvoir temporel était l'héritier naturel de tous les biens terrestres qu'ils voulaient ôter à la papauté comme des impuretés et des souillures. Mais, si l'on veut comprendre le principe que ces hommes-là représentent, et se faire une juste idée du rôle qu'ils ont joué, de l'influence qu'ils ont exercée ou qu'ils ont subie dans le développement de la société et des théories dont elle est l'objet, il faut qu'on me permette quelques considérations générales, les unes purement philosophiques, les autres historiques.

Il serait entièrement hors de propos de produire ici un système complet sur les bases et les fondements de l'ordre social; je dirai seulement qu'en considérant l'homme dans ses relations avec ses semblables, en étudiant la société d'un point de vue purement moral, on trouve un bien petit nombre (le ses actions qui ne se rapportent à l'un ou à l'autre de ces trois principes : le principe d'autorité, le principe de liberté, ou, pour généraliser ma pensée, le principe de la personnalité, et, enfin, le principe du dévouement, du sacrifice, de l'abné^a-

tion de soi-même. Le devoir, c'est la règle suprême qui met ces principes d'accord entre eux, qui trace les limites et la sphère où ils doivent se mouvoir ; mais il lui est impossible de s'en passer. Que ces principes soient également nécessaires, c'est pour un esprit sensé, libre de toute prévention et de tout fanatisme, une vérité qui n'a pas besoin de démonstration. L'homme, dans l'état de société, n'étant pas d'une autre nature qu'en face de sa conscience, ne peut se passer de la liberté, sans laquelle il n'est ^ pas, ou, ce qui revient au même, sans laquelle il n'est pas un être moral, un être raisonnable, digne de son propre respect et de celui de ses semblables. L'homme, dès qu'il vit en rapport avec ses sem- ' blables, ne peut se passer de l'autorité ; car l'autorité bien comprise et ramenée à la raison, à la morale, n'est pas autre chose que la liberté de tous ou le droit de tous protégé contre les violences individuelles, contre l'anarchie et le désordre, et, par suite, contre l'oppression infligée au faible par le fort. La première autorité est celle de la loi ; car il en faut une qui indique à chacun les limites où il doit s'arrêter pour ne pas blesser la liberté d'autrui et ne pas ébranler l'existence sacrée de la société. Avec la loi il faut admettre nécessairement le pouvoir qui la fait respecter et qui n'est pas autre chose que la loi vivante, la loi en action. 11 n'y a de loi et de pouvoir légitimes que ceux qui répondent à cette idée. Toute

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la légitimité est là; nous n'avons pas besoin de la chercher dans l'élection des barons de 987. Enfin, l'homme a besoin d'aller au delà de ce que réclament de lui et la loi de l'Etat, et sa dignité ou sa liberté personnelle; il a besoin d'aimer et d'agir conformément à son amour, de renoncer à ce qui lui appartient en faveur de ceux qu'il aime, de renoncer en quelque sorte à lui-même, pour vivre pari' admiration et le dévouement. Ce renoncement à soi-même par admiration et par amour n'a pas nécessairement pour objet une créature humaine, un homme ou la société tout entière; il petit s'adresser à Dieu et s'élever aux sublimes régions de l'amour divin.

J'ai dit que la liberté ne peut se passer de l'autorité. Une me sera pas plus difficile de prouver que ' le principe du dévouement, de l'amour, a besoin de l'autorité et de la liberté tout ensemble. Il a l^esoin de la liberté, car sans elle il cesse d'être : il n'y a d'acte d'amour, de dévouement, de sacrifice, que celui qui est volontaire. Le sacrifice arraché par la force, c'est tout simplement une spoliation. Mais je vais plus loin : je prétends que, dans l'amour même, fût-ce l'amour divin, nous devons conserver le sentiment de notre dignité, de notre personnalité, le respect de nous-même. Sans cela, au lieu de nous élever, l'amour nous avilit et nous abaisse, et lui-même est abaissé. Qu'on se rappelle, pour s'en convaincre, les vertus religieuses et la charité telles qu'elles sont

pratiquées dans le bouddhisme. L'amour a besoin aussi de l'autorité ; je veux dire qu'il est nécessaire -qu'il soit discipliné, qu'il soit contenu parla loi, par une autorité religieuse ou civile. Autrement, il n'y a pas d'excès où l'on ne puisse arriver avec ce principe. Sous prétexte que je vous aime, m'est-il permis de dépouiller, non-seulement moi, mais les miens, en vous donnant leur patrimoine dont je suis le maître? Sous prétexte que j'aime la société, m'estil permis d'essayer sur elle la pratique de toutes les utopies qui peuvent troubler mon cerveau? Sous prétexte que je brûle de l'amour de Dieu et que je me suis voué à défendre sa gloire, en résulte- t-il que je puisse livrer au fer et au bûcher tous ceux qui n'entendent pas la piété à ma façon, ou que je puisse troubler, par mon zèle turbulent, la société civile ou la société religieuse, dirigées par d'autres sentiments? Quel est cependant le spectacle que nous offre l'histoire, non-seulement celle des opinions, mais celle des faits? Au lieu de réunir ces trois principes inséparables de l'ordre social, au lieu de les contenir et de les discipliner l'un par l'autre et au profit l'un de l'autre, on a essayé de les développer, de les défendre, de les appliquer isolément, et l'on est arrivé, par le principe de l'autorité, au despotisme , à la tyrannie ; par le principe de la liberté, à l'anarchie , au chaos ; par le principe de l'abnégation à l'utopie, et par l'utopie à

l'impuissance, à la violence ou à l'anarcliie encore. Au milieu de la confusion et de l'anarchie des siècles qui ont suivi l'invasion des barbares, l'Église a senti quel précieux dépôt était entre ses mains; elle a compris l'usage qu'elle pouvait faire de la force morale d'une religion fondée sur la tradition et une hiérarchie puissante. Il faut dire que les peuples, les opprimés et les faibles allaient audevant d'elle, cherchant un abri sous son autorité. Mais à cette autorité toute morale, toute de persuasion et de foi, elle a voulu joindre l'autorité politique, celle qui s'appuie sur la force; elle a voulu se charger d'un rôle qui n'était pas fait pour elle, et bientôt ces prétentions lui ont suscité des adversaires dans les rangs mêmes des croyants les plus orthodoxes. Le premier mouvement a été de séparer les deux pouvoirs; mais bientôt, sous prétexte de défendre l'Empire, on est arrivé jusqu'à vouloir la ruine de la papauté, même dans ses attributions spirituelles. C'est avec ce caractère que le principe de la liberté se présente au moyen âge. Il n'y pouvait être question de la liberté individuelle; il n'y avait pas encore d'individus ; il n'y avait que des castes immobiles. La liberté n'était donc que l'indépendance des nations, ou des pouvoirs qui les représentent , qui les absorbent en eux , c'està-dire du pouvoir laïque, des princes et des rois temporels. Toute la chrétienté ne formerait-elle qu'un

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seul peuple, SOUS le sceptre d'un clief unique, d'un souverain à la fois temporel et spirituel ? ou chaque nation, par conséquent chaque prince auraient-ils leur vie à part, leurs intérêts à part, et, par suite, le droit de les protéger et de les défendre ? Telle était la question. Mais, sous prétexte de défendre la liberté des princes l on poussa bientôt à l'oppression de la religion ou à sa destruction même, et l'on se laissait aller à demander, au nom de la liberté, un despotisme moins soutenable que celui qu'on attaquait : car, en rendant l'empereur maître des choses spirituelles, on en fait, avec Marsile de Padoue, un pape laïque qui, non content de gouverner l'Etat, impose sa volonté à l'Église et pénètre dans les consciences par la force. Enfin, c'est le principe de l'abnégation, du sacrifice, du renoncement qui a inspiré le parti qui nous occupe à présent et qui a été porté par son exaltation à des conséquences à la fois dangereuses pour la société et pour la religion.

Dès les premiers siècles de l'Eglise, ce. principe, interprété à faux et développé sans mesure, a produit un grand nombre de sectes étranges, qui ne semblent mourir que pour renaître et qui se succèdent avec une étonnante rapidité. Mais, sans sortir de l'époque sur laquelle portent actuellement nos recherches, nous rencontrons, dès le commencement du xii" siècle, les albigeois et les vaudois.

Que voulaient ces sectaires? Quel était le principe de leur vie et de leur association? Les albigeois ou cathares n'étaient , comme on sait , qu'une brandie ressuscitée du gnosticisme. Les gnostiques en général et les cathares en particulier, aspiraient à une spiritualité si haute , qu'ils regardaient la vie, c'est-à-dire l'union de l'âme avec le corps, non comme une épreuve, mais comme une humiliation, comme un malheur, comme une chaîne qui nous est imposée par Tennemi de notre espèce et l'ennemi de Dieu, parle démon. C'est aussi le démon, le principe du mal qui a créé le monde, qui a fait cette terre sur laquelle nous rampons, cette nature misérable dans laquelle nous sommes captifs et dont notre âme, si elle a conscience de son origine, doit se détacher de toutes ses forces, en attendant qu'elle soit libre d'en sortir. De là une vie de renoncement, de pauvreté, de chasteté, de spiritualité que les principes de la secte recommandaient à tous, mais que les 'parfaits ou les honsJiommes, comme on les nommait, c'est-à-dire les prêtres, mettaient seuls en pratique. Leur croyance, par rapport à la nature et à la mission de Jésus-Christ, n'était que la conséquence de ces idées générales. Le Christ est une âme de lumière, une émanation du vrai Dieu, du bon principe, qui est descendue sur la terre pour apprendre à ses compagnes exilées le moyen de retourner dans leur patrie. Il n'a pas pu se revêtir

DE LT.UROPE IGl

(run misérable corps comme celui que les démons nous imposent , il n'avait que l'apparence d'un corps. Par conséquent, il n'a pas souffert avec Thumanité, il n'est pas mort sur la croix; mais il a voulu nous apprendre que l'humiliation de notre corps, que le mépris de la vie et de la terre, et des liens qui nous j attachent, étaient notre seule voie de salut.

Les vaudois qui se sont produits presque en môme temps et qui ont été enveloppés dans la même proscription, ont eu moins de dogmes, mais ont poursuivi le même but, par un chemin dilïerent. Ils pratiquaient le renoncement, le sacrifice, par la pauvreté et l'égalité, non par l'égalité dans l'orgueil, ou celle qui abaisse les autres pour ne rien laisser au-dessus de nous ; mais par l'égalité dans l'humilité, celle qui s'abaisse elle-même pour n'être au-dessus de rien et de personne. Vêtus autant qu'il le fallait pour cacher leur nudité , ils ne portaient que des sandales à la manière des apôtres , ou plutôt des sabots , et on les appelait les pauvres de Lyon; car c'est là que leur secte a pris naissance sous les inspirations de Valdus ou Valdo, ou, d'après une aiitre tradition plus pro- ]jable, c'est là qu'ils se réunissaient, arrivant des vallées profondes des Alpes. Gomme les quakers, avec lesquels ils ont plus d'une ressemblance, ils

condamnaient d'une manière alisolne le serment

et la guerre, l'effusion du sang pour quelque cause que ce fût, même pour le châtiment d'un crime. Tous égaux entre eux par la fortune, ils voulaient l'être aussi par la place qu'ils occupaient dans l'Église. Ils repoussaient donc la distinction des prêtres et des laïques; tous étaient prêtres, tous jouissaient au même degré des pouvoirs spirituels. Le premier venu, portant des sabots, pouvait monter en chaire et annoncer la parole de Dieu. Les femmes mêmes jouissaient de ce droit. Ils ne reconnaissaient d'autre autorité que celle des livres saints, traduits à leur usage en langue vulgaire, et l'interprétation que leur donnaient leurs prédicateurs improvisés était légitime dès qu'elle était acceptée par le consentement commun. En fait de dogmes, il n'y en avait guère qu'un seul qui leur fût particulier. Ils attendaient le Para clet annoncé par Jésus-Christ, et, avec lui, une société nouvelle, une nouvelle Église, où toute violence, toute distinction, toute inégalité seraient inconnues, où les tribunaux et les lois seraient inutiles, où les hommes ne connaîtraient d'autre mobile de leurs actions que l'amour, l'amour de Dieu et celui qui doit nous unir les uns aux autres. Une révélation nouvelle apportée par le Saint- Esprit ou le Paraclet ; une société nouvelle fondée sur le }mr amour ; telle était aussi l'attente de cette secte, qui, scrdltachautaux doctriuesphiloso-

phiques d'Amaury cleBène et de David de Dinant, a revêtu, quelques années plus tard, un caractère purement religieux, a trouvé son'propliète dans l'orfèvre Guillaume, ses tables de la loi dans l'Évangile éternel, et sa lin sur le bûcher qui a dévoré ses principaux adeptes en 1210. Ils étaient dix, presque tous prêtres, chanoines ou moines , docteurs de l'université de Paris. Les restes d'Amaury et de David de Dinant sont tirés de la tombe et jetés en un lieu profane. Il est vrai que l'influence du panthéisme arabe, de l'averroïsme enseigné par AmaurjdeBène, donnait à ce mysticisme un caractère particulier et changeait en sensualité grossière, en communauté licencieuse l'amour pur que l'on choisissait pour règle de toutes les actions humaines. « Ils disaient, raconte un chroniqueur du temps ', que Dieu s'était trouvé dans le corps d'Ovide comme dans celui de saint Augustin. Ils blasphémaient principalement contre le Saint-Esprit , de qui nous vient toute pureté , toute chasteté. Si quelqu'un, disaient-ils , possédant le Saint-Esprit , commet quelque acte impudique, il ne pèche pas; car le Saint-Esprit, qui est Dieu, absolument séparé de la chair, ne peut pécher, et l'homme ne peut pécher, tant que l'Esprit, qui est Dieu, habite en lui. C'est l'Esprit- Saint qui fait tout en tout. Aussi

1 Voyez Haurk.U', Histoire (U la scolastique, tome I, p. 398.

disaient-ils que chacun d'eux était le Christ et r Esprit-Saint. , . Que Dieu le Père avait agi dans l'Ancien Testament sous certaines formes, c'est-àdire sous la forme de la Loi; que Dieu le Fils avait de même agi sous certaines formes, comme dans les sacrements de l'autel, du baptême et les autres ; mais que l'avènement du Fils ayant fait tomber les formes légales , ainsi doivent cesser d'être toutes les formes sous lesquelles le Christ a opéré , la personne du Saint-Esprit devant se manifester clairement en ceux au sein desquels il s'incarnera. » C'est le principe du renoncement et de l'amour exactement tel que l'entendent nos utopistes modernes, mêlant, comme les hérétiques du xiii*^ siècle, le panthéisme philosophique avec les maximes de l'Évangile.

L'Église venait d'employer le fer, le feu et les foudres spirituelles pour extirper toutes ces hérésies; mais elle comprenait qu'il fallait admettre dans son sein, pour le discipliner et le contenir, le sentiment même qui les avait fait naître, même avec un certain degré d'exaltation, même avec quelques-unes de ses exagérations inévitables. C'est pour cela que le concile de Latran reconnut en 1215 l'ordre fondé par saint François d'Assise, l'ordre des frères mineurs ou des franciscains, né et reconnu en même temps que celui des dominicains.

Quel est, en effet, le but de saint François en

fondant l'ordre qui porte son nom ? Ce n'est pas, comme pour saint Dominique, la prédication, la science, l'action, la conversion, et, en cas d'insuccès, le jugement et la punition des hérétiques, l'extirpation de l'hérésie par le glaive de la parole et le glaive de la justice ; c'est la pratique de l'humilité et de la pauvreté, c'est la renonciation à toute propriété, non-seulement individuelle, mais commune; c'est le sentiment de la charité poussé jusqu'aux dernières limites qu'il puisse atteindre. Saint François appelait les oiseaux ses frères. D'après les BoUandistes, ses biographes, il nommait toute créature son frère ou sa sœur. Il disait à ses disciples : « Annoncez la paix à tous ; car plusieurs vous paraissent être les membres du diable, qui seront un jour les membres de Jésus-Christ. »

Mais cette exaltation de l'âme dans les voies de l'abnégation admet difficilement une règle, une discipline, une autorité. A peine le nouvel ordre était-il fondé, qu'il s'éleva dans son sein un dissentiment profond sur la manière dont on devait entendre la pratique de la pauvreté. Les uns se contentaient de la règle telle que l'avait consacrée le dernier concile, et voulaient rester unis sous son autorité. On leur donna le nom de frères de la coin) mu muté. D'autres, ne trouvèrent pas cette règle suffisante, et, voulant mener une vie plus austère et plus pure, se dispersèrent pour donner car-

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rière à leur ascétisme et se soumettre à toutes les épreuves que réclamait leur soif de perfection. On les appela les frères spirituels. Ils se distinguaient des premiers, dit A^^adding ', même extérieurement, par leurs vêtements courts et difformes, et] leurs capuchons étroits. Ils trouvèrent un chef et comme un second fondateur dans la personne de Pierre Jean-d'Olive, dont les opinions furent condamnées par le concile de Vienne en 1312. Quelles étaient donc les opinions de ce moine, en dehors du rigorisme pratique qu'il recommandait à ses adeptes, et dont il donnait l'exemple? Il croyait, comme Amaurj de Bène, David de Dinant et les auteurs quels qu'ils soient de rÉvangile éternel, que l'Essence divine est à la fois effet et cause, génératrice et engendrée, ou, comme dit Spinoza, nafura naturans et natura naturata. 11 séparait l'âme et le corps plus que ne le faisait la philosophie officielle du temps. D'après la doctrine officielle, l'âme devait être regardée comme la forme du corps; de sorte que l'homme tout entier doit être puni et récompensé au jugement dernier, des actions qu'il a accomplies dans cette vie, et qu'il est destiné à la résurrection. D'après Pierre Jean-d'Olive, l'âme raisonnable n'est pas la forme du curi)s; elle seule

' Annales oniinis minurum, l. lil, l'e ëdit., uiiii. 1314, n'> S.

peut mériter et démériter; par conséquent, la résurrection n'est pas nécessaire. Il faut remarquer que le dogme de la résurrection était également nié par les disciples d'Amaury de Bène. On lui imputait encore d'autres erreurs, mais d'un caractère purement théologique. Celles que je viens de citer nous montrent qu'il était placé sur la pente d'un panthéisme spirituel, l'abîme où aboutissent ordinairement les excès du mysticisme.

Malgré la condamnation de leur maître, P.-J. d'Olive, mort à Narbonne en 1297, les sjnrituels, sous la conduite d'un autre chef, libertin de Gazai, persistèrent à rester séparés de leurs frères sans défendre les opinions condamnées, et les deux fractions du même ordre , nous dit Wadding, se faisaient souifrir tout le mal qui était en leur pouvoir *. A ce parti exalté, mais non encore désavoué par l'Église, se rattachèrent plusieurs sectes positivement hérétiques et qui renouvelèrent, en les exagérant encore, les erreurs déjà répudiées par l'Église et poursuivies avec la plus extrême rigueur. C'étaient les apostoliques, comme ils s'appelaient d'abord, et qui furent excommuniés en 1285 par le pape Honorius IV. C'étaient les béguards ou béguins, les bizoq.ues, les fratri-

1 Ubisup., ann. 1307,

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celles, les vocasots, les nicolos*. An fond, tons ces sectaires avaient la même origine, professaient les mêmes erreurs, et ne formaient sons des noms divers qu'une senle communion. C'étaient des laïques qui s'étaient joints aux franciscains dissidents, aux spirituels, et sortaient de ce qu'on appelait le tiers ordre de saint François. Ils appartenaient aux conditions les plus malheureuses de la société, et cliercliaient un refuge dans le mysticisme et, peutêtre aussi, dans l'oisiveté que le mysticisme autorise, et dans la mendicité dont il est le prétexte ; car ils parcouraient, en mendiant, en priant, en chantant des cantiques, l'Allemagne, la Provence, la Sicile, la Toscane. Ils prétendaient qu'il faut prier toujours pour ne pas être induit en tentation, et, ne devant rien posséder, ni en particulier ni en commun, ils jugeaient le travail inutile. Ce n'est pas à ces pauvres gens qu'il faut demander compte de leurs opinions, mais aux cliefe qui les conduisent et qui les attirent, à ini Geraldo Segarello, de Parme, excommunié par Boniface VIII et livré au bûcher en 1300; à son compatriote Hermanno Pungilupo, qui, ayant échappé au bûcher pendant sa vie, subit le supplice des hérétiques dans son cadavre en 1297 ; à ]jeaucoup d'au-

1 Une première condamnation est prononcée contre les apostoliques en ISS-'i, par llonorius IV; une seconde en 1290, pai- Nicolas IV.

très encore, mais surtout à Dulcin ou Douciii, comme l'appelle Fleur}'.

Je laisse de côté les crimes abominables, la licence infâme, les débordements inouïs qu'on leur reproche ; car les mêmes accusations ont été intentées à toutes les sectes naissantes et à toutes les communions qui se séparent de la règle générab^ des croyances officielles. Je ne m'occupe que do leurs opinions. Or, dans les doctrines qui leur sont imputées, dans les nombreux actes d'accusation dressés contre eux et rassemblés par Duplessis d'Argentré, nous trouvons la réunion des idées vaudoises, qui étaient toujours professées dans le Lyonnais, et de l'hérésie d'Amaury de Bène, avec quelques chimères particulières. Gomme les vaudois, ils rejetaient toute autorité, et, avant toutes les autres, celle du pape. Ils ne se soumettaient pas plus aux prélats et aux simples prêtres. Eux seuls étaient les vrais prêtres du Christ, et tous cemx qui leur appartenaient avaient cette qualité. Ils n-' admettaient pas de lieux consacrés au culte. Dieu, disaient-ils, peut être adoré partout, dans une étable aussi bien que dans une église , et il vaut mieux le prier dans une forêt que dans un temple. Ils rejetaient tous les sacrements, prétendant que ceux qui ont reçu l'Esprit-Saint, qui sont sanctifiés par la vraie croyance , sont devenus impeccables. C'est le molinosisme trois

siècles avant Molinos. Par conséquent, dès qu'on se joignait à eux, l'on était absous de tous ses péchés. Enfin, ils attendaient aussi la venue du Paraclet, la venue du Saint-Esprit, qui devait tout purifier, tout sanctifier, tout unir par l'amour. Telle fut surtout la doctrine de Dulcin et de sa compagne Marguerite, tous deux brûlés en 1308.

Les franciscains et particulièrement "Wadding, leur historien, font de vains efforts pour repousser toute relation, tout contact, toute communauté d'origine avec ces sectaires qu'on voyait toujours invoquer leur nom et se couvrir de leur habit. En vain les chargeaient-ils de tous les crimes avec plus d'acharnement encore que les autres. Nous allons voir qu'ils conservaient avec eux une ressemblance capitale, qu'ils partageaient leurs idées si\Y la pauvreté, et c'est pour défendre ces idées que Guillaume Ockam, Michel de Gésène et leurs compagnons, plus tard reniés par leur ordre, ont levé contre la papauté l'étendard de la révolte.

G'est en 1 3 1 6 que le nom de Michel de Gésène nous apparaît pour la première fois dans l'histoire. Le 31 mai de cette année, le chapitre général des frères mineurs, réuni à Naples sous la protection et en présence du roi Robert et de la reine Sanche d'Aragon, l'élut pour son dix-septième général. Ainsi que l'indique le surnom qu'il a toujours porté, il était né à Gésène dans les Etats romains.

Nous savons en outre qu'il était docteur en théologie, et il est permis de supposer qu'il jouissait dans son ordre d'une grande réputation de vertu et de • savoir, puisqu'on lui en contia la direction suprême, dans un moment de lutte et de déchirement, et qu'il n'assista pas au chapitre qui l'appelait à cet honneur. A peine installé et confirmé dans sa charge, il entreprit une double tâche, qu'il était impossible, en effet, de séparer. Il rappela les frères de la communauté à la plus stricte exécution de leur règle, à la pratique la plus sévère delà pauvreté évangélique, réformant les vêtements, les bâtiments, la nourriture, interdisant d'une manière absolue l'usage de l'argent, défendant à toutes les communautés de tirer aucun profit des fruits et des légumes de leurs jardins, et leur rappelant dans tous les détails de la vie monastique le but de leur fondation. En même temps, il voulut ramener au bercail les» fugitifs, c'est-à-dire les dissidents, les spirituels. Quelle raison avaient-ils de se séparer de leurs frères, si l'on mettait un terme aux relâchements où ils étaient tombés, si la vie commune était aussi austère que celle qu'on menait au dehors, dans l'isolement ou dans une communauté distincte? Il recourut donc à l'autorité du pape Jean XXII pour obtenir la dissolution de ces maisons séparées, pour ordonner aux spirituels, sous les peines les plus sévères, de reprendre l'habit et

de retourner dans les monastères de saint François. Après quelque résistance, facilement brisée par l'intervention pontificale, cette mesure eut un succès complet. Tous les dissidents, à l'exception de vingt-cinq, se rangèrent sous les ordres de leur nouveau général. Mais à peine la paix était-elle rétablie dans l'ordre même, qu'elle cessa d'exister entre l'ordre et la papauté. Voici à quelle occasion elle fut rompue.

En 1322, un fratricelle , un bizoque, est arrêté à Narbonne par ordre du grand inquisiteur, qui naturellement appartient aux dominicains, c'està-dire à un ordre rival de celui des frères mineurs. Pendant qu'on est occupé du procès de ce malheureux et qu'on lui reproche, entre autres choses, des propositions très-équivoques sur la pauvreté apostolique, un franciscain, frère Bérenger Talon, professeur de théologie au couvent des frères mineurs de Narbonne, ne craint pas de soutenir que, sur la question de la pauvreté, l'accusé a raison. L'inquisiteur, ainsi qu'on peut se l'imaginer, crie au scandale et trouve de l'écho chez tous les dominicains du voisinage. Frère Bérenger, de son côté, est soutenu par les franciscains. L'affaire est portée devant le siège apostolique; Bérenger, persistant dans son opinion, est arrêté, et, en attendant qu'on lui fasse son procès, le pape veut faire décider la question elle-même d'une manière solennelle et pé-

remptoire. Il demande donc aux prélats et aux docteurs de s'expliquer sur ce point : s'il est hérétique ou non de soutenir d'une manière constante et opiniâtre que Jésus-Christ et les apôtres n'avaient aucune propriété, ni en particulier, ni en commun.

Pendant qu'on délibère sur ce grave sujet à Avignon, l'ordre de saint François, sous la présidence de Michel de Gésône, tient un chapitre général à Pérouse, où la même question est décidée dans le sens qu'on peut prévoir, dans le sens de frère Bérenger, dans le sens du fratricelle arrêté à Narbonne, dans le sens de tous les sectaires de cette classe ; car le lien secret qui a toujours existé entre les fratricelles et les franciscains ne peut pas être contesté, et ce seul fait suffirait pour le mettre en évidence, malgré l'acharnement des frères mineurs contre la secte maudite. Voici la réponse du chapitre de Pérouse : « Ayant examiné la question avec les preuves alléguées de part et d'autre, nous nous tenons fermement à la décision de la sainte Eglise romaine, et nous disons tout d'une voix que ce n'est pas une proposition hérétique, mais une proposition saine et catholique {sanam et catholicam) de dire que Jésus-Christ, montrant le chemin de la perfection, et les apôtres y marchant après lui et voulant y conduire les autres, n'ont rien eu par droit de propriété, ni en particu-

lier ni en commun *. » Cette décision fut signée par Michel de Gésène et neuf provinciaux, dont le premier est Guillaume Ockam, probablement le rédacteur de la pièce. Frère Bonnegrace de Bergame, procureur général de l'ordre, fut cliargé de la soutenir de sa parole, à Avignon, devant le pape, contre tous les contradicteurs, en même temps qu'une lettre du général la faisait accepter par tous les frères de la communauté et leur enseignait par quels arguments elle devait être défendue.

Un de ces arguments, et celui sur lequel on insistait le plus, c'était une décrétale de Nicolas III, en vertu de laquelle tous les biens des frères mineurs, tant meubles qu'immeubles, appartenaient en toute propriété à l'Église [romaine; tandis que les frères n'en gardaient que l'usage de fait. Jean XXII commença par révoquer cet acte d'un de ses prédécesseurs, attendu, dit-il, que l'expérience a démontré que les frères n'en sont pas plus pauvres ni l'Église romaine plus riche ^. Voilà donc les franciscains dans une singulière position, puisqu'ils sont obligés en quelque sorte de plaider contre eux-mêmes. Ils nous montrent, pour employer le langage de la procédure, un demandeur qui refuse

1 Fleury, Hist. ecclés., 1. XGII, ch. LXiii; — Waddino, Annal, ord, min., ann. 1322, iio 53, t. VU, de la 2c cdit.

2 Flluhy, Vbi sitpro .

DE L'EUROPE Mo

et un défendeur qui donne. Au fond, leur raisonnement n'est qu'un sophisme ; car, lorsqu'il s' agit de biens inaliénables appartenant à une communauté qui en jouit sans interruption, l'usage de fait est parfaitement identique à la propriété, et nous montre ce qu'il y a d'utopique dans leur croisade contre la doctrine commune. Si l'on ne veut pas de la propriété, il faut refuser la jouissance ; car c'est par là même que la propriété existe et a de la valeur. D'un autre côté, qu'est-ce que la propriété de biens meubles ou de denrées alimentaires qui se consument par l'usage, sinon l'usage même? Enfin, si la propriété n'existe pas, sur quoi se fonde le droit de jouir, puisque chacun de nous ne doit jouir que de ce qu'il a en légitime propriété? Encore une fois, la thèse des franciscains est une chimère, et ils devaient échouer dans la question doctrinale comme dans la question de fait, ou dans l'autorité qu'ils voulaient accorder au décret de Nicolas III.

En effet, quelque temps après , par la décrétale Cu7n inter nonnuUos, Jean XXII déclara erronée et hérétique la proposition soutenue par les fratricelles et les franciscains , et que défendaient avec eux trois cardinaux. Il appuya sa décision sur ce fait, invoqué également par la Sorbonne, que Jésus-Christ et les apôtres, ayant usé de certaines choses nécessaires à la vie, par exemple, d'aliments et de vêtements, devaient nécessairement en

avoir la propriété; autrement, ils auraient agi sans droit, c'est-à-dire injustement. Il n'y avait rien à répondre à cet argument ; car , sur quelque terrain qu'on se place, celui de la théologie ou celui de la philosophie, le droit de propriété triomphera toujours des utopies qu'on lui oppose. Les trois cardinaux se soumirent; mais les franciscains persistèrent dans leur opinion, appliquant aux personnages de l'Évangile cette même chimère de l'usage de fait qu'ils revendiquaient pour eux-mêmes. Ils protestèrent par la bouche de Bonagratia, retenu prisonnier à Avignon. A la voix de Bonagratia se joint celle d'Ockam, qu'on rencontre partout où il y a une lutte à soutenir contre l'autorité; et, enfin, à la voix d'Ockam vient s'ajouter celle du général, de Michel de Gésène luimême, qui, partout où il a l'occasion de parler, s'emporte avec véhémence contre la décision pontificale et déclare les vertus apostoliques à jamais ruinées dans l'Eglise. Ce n'est pas encore la révolte; mais nous sommes bien près d'y arriver.

Le général des franciscains est mandé à Avignon pour rendre compte de sa conduite. Michel de Gésène , après un léger retard motivé par la maladie, obéit à cet ordre, et le pape, après l'avoir accueilli avec une extrême bienveillance, après s'être entretenu avec lui des intérêts de sa congrégation, lui fait défense de sortir delà ville, Michel de Gésène se contente d'en

appeler de cette défense et de tout ce qu'on pourrait entreprendre contre lui. Pendant ce temps JeanXXII travaille à le faire déposer, afin de l'isoler et de le perdre plus facilement. Gésène, avec cet esprit italien qui joint la finesse à l'audace, ne manque pas de s'en apercevoir, voit l'horreur de sa position, s'il est abandonné et même s'il ne l'est pas, pressent un procès d'hérésie et au bout de ce procès une condamnation, c'est-à-dire le bûcher. Alors, seulement, il tourne ses regards vers le pouvoir laïque, dont il ne s'était guère occupé jusqu'à ce moment. On était en 1328, dans cette année où la querelle de l'empereur et du pape était arrivée à la dernière violence ; où l'empereur après avoir posé, de sa propre main, la tiare pontificale sur le front de l'antipape Pierre de Corbière, recevait de lui à Rome, le môme jour, la couronne impériale. Gésène implore et obtient le secours de Louis de Bavière. Ayant quitté Avignon à la faveur de la nuit, avec Bonnegrâce et Ockam, ils se rendirent ensemble à Aigues-Mortes et de" là à Pise sur une galère de l'empereur.

Jusque-là Michel de Gésène avait toujours eu derrière lui son ordre tout entier. Il n'en était pas seulement le chef, mais le fidèle interprète. Ce qu'il disait, ce qu'il écrivait, ce qu'il soutenait en face du pape, tous les frères le pensaient et le regardaient comme un article de foi. J'ai dit que le pape avait cherché à le faire déposer. En effet, telle était la

178 RÉFORMATEURS ET PURLICISTES

mission qu'il donna au cardinal Poyet près du cliapitre général, réuni à Boulogne, et où il était défendu à Gésône de se rendre. Au lieu de répondre aux vœux et aux instances du pontife, les frères mineurs confirmèrent leur général dans ses pouvoirs et lui envoyèrent l'acte de sa réélection à Avignon, quelques jours après sa fuite. Dès ce moment, à moins de se placer tous dans la même position, c'està-dire hors de l'Église, il leur fut impossible de rester avec lui.

Le pape le déposa d'autorité et nomma à sa place le cardinal Bertrand de Poyet, avec le pouvoir de sévir contre tous ceux des frères mineurs qu'on ne trouverait pas assez soumis. Césène, en ayant appelé de cette sentence à l'Église catholique et au futur concile, reçut bientôt le complément de» la punition qui lui était destinée. Une bulle pontificale, du 20 avril 1329, le déclara avec ses quatre complices, que j'ai dtjà nommés, hérétique, hérésiarque, schismatique, privé de tout office, honneur et dignité. Bientôt après il fut déposé par le chapitre général des frères mineurs réuni à Paris, sous la présidence, il est permis de dire sous la pression du cardinal Bertrand de Poyet, général nommé d'office. Il fallait que sa parole eût une grande autorité ou que ses doctrines fussent bien enracinées chez les frères mineurs, pour que le pape, non content de l'excommunier, publiât en son propre nom,

SOUS la forme d'une bulle, la bulle Quia vir reprohus, un livre tout entier destiné à le réfuter. •Retiré à Munich, près de Louis de Bavière, qui le nomma son conseiller et son philosophe y^aQ\ie\ àe Gésène répondit à cette condamnation par de nouvelles attaques où il reprochait à Jean XXII, jusqu'à dix propositions hérétiques, toutes relatives à la pauvreté évangélique . En même temps, comme le chapitre de son ordre devait se réunir prochainement à Perpignan, il lui adressa une apologie de sa conduite et de ses doctrines avec la demande d'être réintégré parmi ses frères. Mais le temps de la résistance était passé. Le chapitre de Perpignan maintint la décision de celui de Paris, et ajouta même la qualification d'homicide aux autres qualifications déjà infligées à Michel de Gésène dans la condamnation antérieure dont il était frappé*. Depuis ce moment, nous perdons les traces de ce moine fougueux, et, selon toute vraisemblance, il termina paisiblement ses jours à Munich, dans la jouissance des" honneurs que j'ai mentionnés plus haut. En eifet, de la théologie, Michel de Gésène ne tarda pas à passer à la politique, et naturellement à celle de Louis de Bavière. Persécuté par le pape, il se jeta dans les bras de l'empereur et prit son parti, la plume à la main, comme nous le voyons par sa-xlé-

1 Fleurv, ubi supra, liv, XCIV, cli. xvi.

fense adressée au chapitre de Perpignan , Litterœ deprecâtoriœ. Il déclare que des deux pouvoirs qui existaient autrefois pour protéger le monde, auxquels est confié le gouvernement de la chrétienté, celui du pape, par un effet de la justice divine, a expiré momentanément (ad ]}rœsens divino judicio vidctur expirasse de medio); en sorte qu'il ne reste plus que l'empereur pour régler les affaires de la foi et défendre la cause des pauvres'. Remarquons que ce passage suffit pour justifier Césène de l'accusation d'avoir suivi le parti de l'antipape : car s'il avait reconnu dans Pierre de Corbière Nicolas V, il j aurait pour lui deux pouvoirs et non pas un seul. Ajoutons qu'en parlant ainsi, il pouvait être parfaitement sincère; car l'empereur, comme je l'ai déjà dit, héritait naturellement de tout ce qu'il ôtait à la papauté. Mais Césène a beau faire ; il n'est pas fait pour les questions de cette nature. Son esprit reste enfermé dans l'enceinte de son ordre ; il ne cherche que l'application littérale des passages de l'Evangile qui prêchent le renoncement aux biens de ce monde ; il ne s'inquiète pas des obstacles qu'elle peut rencontrer, il ne cherche ni à la comprendre dans ses principes, "ni à la développer dans ses applications. C'est un caractère entreprenant et résolu, une âme coura-

*GOLDAST, t. III^ p. 4346.

geuse mais un esprit sans portée, un moine qui voudrait façonner le monde à l'image de son cou- ,vent; tandis que dans son couvent même il introduit l'utopie*.

Nous rencontrons un tout autre homme dans Guillaume Ockam, le restaurateur et, l'on peut dire jusqu'à un certain point, le créateur de la fameuse secte des nominalistes, plus célèbre encore comme philosophe que comme théologien, non moins rebelle aux vieilles autorités de l'École qu'à celles de l'Église, champion non moins ardent d'une philosophie profane que du pouvoir laïque, d'un caractère aussi impétueux, aussi ardent, aussi obstinés que Michel de Césène, avec un esprit bien plus vaste et un talent de dialectique incomparable, surtout quand il s'agit d'attaquer et de détruire.

Il naquit en Angleterre, dans un bourg du comté de Surrey, dont il a pris le nom suivant l'usage du temps. Entré, jeune encore, chez les frères mineurs, il se fit remarquer par ses supériejirs, et fut envoyé à Paris pour faire son cours de théologie, sous la direction de Duns Scot, digne maître d'un tel élève. Dès ce moment, nous le

1 Les écrits de M. de Césène, outre les lettres qu'il adressait à son ordre, comme général des franciscains, sont tous relatifs à la pauvreté de Jé?4tf-€hrist. On les trouve réunis dans Goldast, t. III, p. 1334. Le plus important est celui qui a pour titre -.Tractatus contra errores Joannis XXll, super utili dominio ecdesiasticorum, etc.

perdons de vue pour le retrouver en 1303, dans la querelle de Philippe le Bel avec le pape Boniface VllI. Naturellement, en .sa double qualité de franciscain et de philosophe novateur, il prend parti pour le roi contre le pontife, et écrit à ce propos, sous forme d'un dialogue entre un chevalier et un clerc, un traité remarquable qui nous a été conservé et qui, pour le fond comme pour la forme, a servi de modèle au Songe du Verger. Dans un ouvrage intitulé : Disputaiio super poiestate prœlatis aique principihus terrarum commissa, il établit en principe général que nul pouvoir ne peut s'exercer hors de ses attributions naturelles et légitimes ; que de même que le roi de France n'a aucune autorité sur l'empereur, ni l'empereur sur le roi de France, ainsi les princes temporels n'ont aucune autorité sur les clioses spirituelles, ni les chefs spirituels sur les choses temporelles ; que le sacerdoce, en tant que s'acerdoce, ne doit s'occuper que du salut des âmes et non de la guerre et de la paix, de l'administration de la justice et du gouvernement des États. Il représente comme parfaitement ridicule la prétention de Boniface VIII à être placé au-dessus des principautés et des royaumes; que cette prétention n'a jamais été reconnue ni invoquée que par lui ou par le pouvoir pontifical, à la fois juge et partie ; qu'il n'a d'autre fondement que son ambition et

sa convoitise. On trouve dans cet écrit ce principe tout moderne que le prêtre est citoyen, et qu'autant que son caractère le permet, il doit contribuer aux charges de l'État, puisqu'il en recueille les avantages; que, jouissant de la tranquillité que lui procurent l'armée et les autres institutions politiques, il doit paver l'impôt sans lequel aucun État ne peut subsister. « Il est clair, dit-il, que l'État est défendu aux frais de l'État, et il est juste que ceux qui recueillent le fruit de cette défense en supportent le fardeau avec tout le monde*.

Ockam ne se lança pas avec moins d'ardeur, comme nous venons de le voir, dans la dispute cpii éclata entre son ordre et le pape Jean XXII. Mais, non content de signer l'acte de Pérouse, en qualité de frère provincial, il prit en quelque sorte, pour son propre compte, la résolution qui venait d'être arrêtée, la défendit par la paxole et par la plume, avec une vivacité singulière. C'est à ce propos qu'il publia la Défense de la j^ciuvreté contre les erreurs de Jean XXII : Defensorium pauper^tatis contra errores Joannis XXII ^, et c'est à cause de cette défense que , déféré

* Clara enim ratioue conceditur ut respublica reipnblicœ defendatur, et quœcumque pars gaudeat ista defensione, œqùissimum est ut cum aliis ponant humerum sub omis.

2 Publié par Brown dans l'Appendice du Fasciculus rerum expetendarum et furjiendarum, p. 436.

aux évêques de Ferrare et de Bologne , qui devaient procéder contre lui suivant les règles canoniques, il fut assigné à comparaître devant le saint-siége dans le délai d'un mois. Il est fait allusion à cette procédure dans la première censure infligée à Michel de Gésène en. 1329. Parlant d'Ockam, le pape dit qu'une information était commencée contre lui depuis longtemps, à cause de plusieurs opinions hérétiques qu'il avait enseignées, soit de vive voix, soit dans ses écrits. En effet , l'assignation dont nous venons de parler remonte au mois de décembre de l'année 1323. En 1329, il est atteint par la même bulle qui frappa son général, et il se réfugie avec lui près de Louis de Bavière. On connaît ces fîères paroles qu'il adressa à l'empereur en arrivant en fugitif à sa cour : « Défends-moi avec l'épée, et je te défendrai avec la plume : Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo. Il a tenu parole ; car un grand nombre de ses ouvrages, destinés à soutenir le pouvoir de l'État et en particulier celui de l'empereur, ont été écrits à la cour de Munich *. Il mourut en 1350 relevé de l'excommunication de Jean XXII, et reçut la sépulture à Munich dans le couvent de son ordre. Je citerai le Tractatus potestatis Écclesiœ, resté manuscrit à la

' Ils sont compris dans le Recueil de Goldast,

DE L'EUROPE 18b

bibliothèque impériale, fonds Colbert ; Super potestate summi pontificis octo quœstiones^ ; Opus nonagiiita dierum, dictlogi ac compendium erroruni Joannis XXII '^; Tractatiis de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialihus^.

Comment le champion de la spiritualité la plus enthousiaste , le défenseur de la règle de saint François d'Assise, poussée à la plus extrême rigueur et entendue à la manière des fratricelles, l'ennemi de toute propriété, de la propriété collective aussi bien que de la propriété individuelle, par conséquent l'adversaire le plus déclaré de toute existence personnelle, de toute distinction et de toute différence dans l'humanité; comment un tel homme a-t-il pu renouveler la philosophie nominaliste, c'est* à-dire une philosophie pour laquelle il n'y a rien de réel ? Cette question vaut la peine d'être traitée , non-seulement pour l'intérêt qui s'y attache, pour la lumière qu'elle peut répandre sur un des points les plus obscurs de l'histoire de la philosophie, mais aussi à cause de l'utilité qui en résulte pour l'histoire de la politique et du droit naturel, dont les principes, avec leurs diverses interprétations, ne sont bien connus que lorsqu'on les suit jusqu'à leur origine, dans les dernières profondeurs de l'esprit humain.

1 Dans Recueil de Goldast.

2 Ihid.

^Ibid.

D'abord, qu'est-ce que le nominalisme de Guillaume Ockam? Qu'on ne s'effraye pas à ce mot ; je laisserai de côté tout ce qu'il représente de subtiles argumentations et de distinctions ardues, opposées à des doctrines non moins abstraites, autrefois défendues et combattues avec passion, aujourd'hui, non pas disparues, mais devenues méconnaissables sous des formes nouvelles. Je ne veux considérer la pliilosopbie d' Ockam que dans ses rapports avec les luttes politiques auxquelles nous venons d'assister,, et pour cela je suis obligé de la réduire à ses éléments les plus substantiels et les plus intelligibles. On peut la ramener à trois points : la théorie de l'origine de la connaissance ; la théorie de la nature de la connaissance, et principalement de la connaissance générale, de l'idée universelle ; enfin les conséquences qui résultent de cette double théorie dans l'ordre religieux et moral.

La connaissance , selon Guillaume Ockam, résulte de ce double fait : l'intuition et l'abstraction : vis intuitiva, vis ahstractiva. L'intuition n'est pas autre chose que l'expérience et ce que, dans le langage de laphilosophie écossaise, on appelle la perception, c'est-à-dire la connaissance d'un objet présent, qui agit immédiatement sur nos facultés, qui s'impose en quelque sorte à notre esprit par la force de l'évidence. Ockam la définit lui-même : la faculté par laquelle l'intelligence est capable de contempler et

de voir les objets. Elle s'exerce à la fois sur les phénomènes du monde sensible et sur les phénomènes de la conscience ; car nous ne percevons pas d'une manière moins immédiate et moins évidente les actes de notre volonté et de notre intelligence, nos sensations de plaisir et de douleur, que les objets matériels avec les qualités qui leur sont propres. A Fiutuition, c'est-à-dire à l'expérience, se rattache aussi, sans pouvoir s'en séparer, le jugement par lequel nous affirmons l'existence des objets perçus, le jugement par lequel l'esprit donne son assentiment au témoignage irrésistible, à l'évidence de la conscience et des sens.

Mais, si nous étions réduits à l'intuition, nous n'aurions jamais que des idées particulières qui nous représentent des objets ou des faits particuliers avec les circonstances accidentelles dans lesquelles nous les avons perçus. Cependant nous avons la faculté d'isoler ces circonstances pour nous représenter le fait ou l'objet en lui-même, avec ses qualités permanentes-. Nous concevons également des qualités qui peuvent être attribuées à plusieurs objets à la fois, ou un objet dont l'existence ne nous est pas attestée par l'expérience ; par exemple : la chimère. Ce double rôle est celui de l'abstraction, de la faculté abstractive [vis ahsir activa). Mais au fond ces deux rôles se confondent, car ils consistent Fun et l'autre à écarter des perceptions de l'expérience, des cou-

naissances intuitives, les circonstances accidentelles ou sinp:ulières. L'abstraction , par conséquent, ne peut s'exercer que sur l'intuition ; mais en s'exerçant sur elle, elle n'y ajoute rien, elle ne lui donne rien, elle lui ôte, au contraire, certains caractères, certaines qualités, certains traits.

Cette théorie sur l'origine de la connaissance est identiquement celle de Locke ; l'auteur de V Essai sur V entendement humain, comme son compatriote du xiv'' siècle, fait venir toutes nps idées, toutes nos connaissances, de la sensation et de la réflexion, c'est-à-dire de l'expérience et de l'action qu'exercent sur elle des opérations que lui fait subir l'entendement. Ce que l'un appelle intuition , l'autre le nomme sensation ; ce que l'un appelle faculté abstractive, l'autre le nomme réflexion. XoiXk toute la diflerence, sinon que les faits de conscience ont une place plus nette et plus indépendante chez le philosophe du moyen âge , que chez celui du xviii^ siècle.

I^a théorie de la nature des idées se lie chez ( )ckam d'une manière si étroite à celle de leur origine, que la seconde n'est que la conséquence rigoureuse de la première. D'abord, il faut renoncer à toute entité, à tout intermédiaire, à toute intervention d'une puissance supérieure ou extérieure entre l'esprit qui connaît et l'objet qui est connu. L'idée, en d'autres termes, n'est rien par elle-même

[non est aliquid) qui existe substantiellement dans l'âme ; c'est une qualité de l'âme, ou comme nous dirions aujourd'hui, un mode de Tâme, qu'il est impossible d'en séparer. Si cette définition de l'idée tranche impérieusement et de la manière la plus grossière des questions délicates et d'un ordre supérieur, par exemple, celle des rapports de la raison universelle, de l'universelle intelligence avec l'intelligence particulière de riiomme, elle a aussi l'avantage de détruire toutes les chimères de la scolastique, les espèces inipresses et les espèces expresses , sensibles et intelligibles, les fantômes et les images renouvelés de Démocrite. Mais la dialectique d'Ockam ne s'arrête pas là. Elle réduit toute idée générale à n'être qu'un signe, une note dans laquelle notre esprit réunit plusieurs idées semblables, mais toutes particulières ; elle ôte, par conséquen't, aux idées générales toute valeur, toute signification pi-opre, tout objet à part, toute vérité : Non habet quid rei, hahet tantum quid nominis. Il n'y a pas de nature universelle, dit encore Ockam, qu'on puisse regarder comme distincte des natures singulières; car toute natiure universelle existe dans des individus parfaitement distincts l'un de l'autre ; par exemple, l'humanité dans tel ou tel homme ; et dire qu'un individu est distinct d'un autre, qu'une chose n'est pas telle autre, qu'elle n'est pas celle-ci ou celle-là, c'est dire simplement qu'elle existe.

Donc il n'existe rien , et nous ne connaissons rien d'nniversel. Même en Dieu^ tel que nous pouvons le concevoir, les idées universelles sont une pure chimère ; car nous ne pouvons pas attribuer à Dieu une intelligence autrement faite, une intelligence d'une autre nature que la nôtre. Les idées divines sont donc simplement un fait , une qualité, un acte de l'intelligence divine, comme les idées humaines sont un fait, une qualité, un acte, un concept de l'intelligence humaine. Les idées divines ne sont donc pas l'essence divine, elles ne sont ni éternelles, ni universelles ; elles ne sont que la créature de Dieu, en tant que Dieu la connaît, ou ce qui, étant connu par le principe effectif intellectuel, sert au principe actif à produire hors de lui-même un objet qui lui ressemble.

Cependant Guillaume Ockam n'est pas Pvoscelin, s'il est vrai que Roscelin soit tel que son adversaire Abailard nous le représente. Jamais il n'a prétendu que l'idée générale ne soit qu'un nom, un son de voix. Gela est contraire à l'origine qu'il lui attribue, au rôle qu'il donne à l'abstraction, aux termes mêmes dont il se sert. Il la définit : «Une conception de l'esprit, c'est-à-dire un acte de la connaissance, une qualité de l'âme, mais une qualité particulière qui 210US représente sous un même nom (tina voce) plusieurs objets particuliers entre lesquels existe une similitude naturelle, non quant à l'existence, mais

quant à la représentation de notre esprit. » C'est précisément ce qu'Abailard appelle le conceptualisme, et que nous autres modernes nous qualifions d'empirisme. Mais, sans sortir de ces limites, la théorie d'Ockam apporte avec elle les plus graves conséquences; conséquences qu'il a lui-même proclamées et reconnues.

D'abord, si nous ne connaissons réellement que ce qui tombe immédiatement sous la conscience ou les sens, tout le reste se réduisant à une abstraction, nous ne connaissons pas notre âme, et nous ne savons pas même si elle existe, c'est-à-dire, si elle se distingue du corps, puisque nous n'en saisissons que les actes et les qualités ; non les qualités générales sur lesquelles argumentent les spiritualistes pour les montrer incompatibles avec la matière; mais les qualités particulières, individuelles. Or, si nous ignorons jusqu'à l'existence de notre âme, nous ne savons pas non plus si elle est mortelle ou immortelle.

- A plus forte raison , sommes-nous condamnés à ignorer ce qui est au-dessus de nous, et au-dessus du monde, l'existence la plus universelle que notre intelligence puisse concevoir ; par conséquent nous ne pouvons dire s'il y a un Dieu ou s'il n'y en a pas. Ockam, près de quatre siècles et demi avant Kant, passe en revue les différentes preuves de l'existence de Dieu , pour soutenir qu'elles sont toutes radica-

192 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

lement impuissantes. La preuve de saint Anselme, qui conclut de l'idée deDieu à l'existence de Dieu, celle que Kant a appelée la preuve ontologique, se trouve écartée d'un mot, expression sommaire du système tout entier. « De ce que nous avons une idée ou un concei)t de Dieu, il n'en résulte pas que nous connaissions Dieu lui-même, soit médiatement, soit d'une manière immédiate : Per hoc quod conceptus cognosGiiur, 7ioti cognoscitur nec médiate, nec immédiate. — Ne pouvant pas connaître Dieu enluimême, nous mettons à sa place un concept déterminé, et nous attr^ibuons à Dieu lui-même tout ce qui peut être attribué à ce concej)t, qui tient la place deDieu. — En affirmant nos concei)ts, nous croyons affirmer Dieu lui-même. * »

Veut-on démontrer l'existence deDieu, comme première intelligence, en remontant des eifets à la cause, de l'ordre et de l'harmonie du monde à une intelligence suprême? Ockam fera cette objection, que nous connaissons bien notre intelligence à nous, mais que nous n'avons . aucune idée d'une intelligence suprême, considérée comme cause première de l'univers, et que nous ne savons pas suivant quel mode agit la cause première. On peut ajouter que l'intelligence de Dieu , étant comme la nôtre dé-

• Voyez l'ouvrage de M. Hauréau De la Philosophie scolastiqne, l. II, p. 450 à 433.

pourvue d'idées générales, il est impossible de lui attribuer un ordre, un plan qui embrasse l'universalité des êtres, ^^oilà donc chez Ockam la réfutation de ce que Kant appelle la preuve pbjsico-théologique. Enfin essajera-t-on de remonter simplement des effets à la cause, des effets finis à une cause infinie? Notre terrible dialecticien nous a dit que, suivant les règles de la logique, la manière d'être d'une cause est conforme à la manière d'être de ses effets. Or, tous les effets dont le monde nous offre la réunion étant d'une nature finie, comment les rapporter à une cause infinie? C'est le renversement de la preuve cosmologiqiie.

On fait sortir des mêmes principes la destruction de l'ordre moral : car si nous ne connaissons que des qualités relatives, individuelles, appartenant à un sujet particulier, dépourvues elles-mêmes de tout caractère général, il n'est pas permis de parler d'un devoir universel, absolu, également imposé à tous les êtres intelligents. Cette conséquence, aussi bien que les précédentes, est nettement reconnue par'Ockam, quoiqu'il n'y attache pas la même importance, et n'y toucbe, pour ainsi dire, qu'en passant. Nous ne connaissons pas, dit-il, la vertu en elle-même, la science en elle-même, c'est-à-dire la vertu absolue; mais la vertu et la science, comme toutes les autres qualités du même ordre , sont purement relatives : ce sont les

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manières d'être d'un sujet, qui est l'âme humaine. Mais quoi ! Ockam a-t-il nié ou révoqué en doute la spiritualité et l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu, la loi du devoir ? Ockam a-t-il voulu fonder une philosophie empirique et sceptique ? Il faudrait bien peu connaître le moyen âge et en particulier le xiv^ siècle, pour s'arrêter à une telle idée. On trouve, cela est vrai, à cette époque l^ien des erreurs déplorables, bien des opinions contraires à la morale, à la société, à la religion ; mais toutes se produisent, et cela avec sincérité, au nom et sous la protection de la religion même ; toutes sont revêtues d'une forme théologique et mystique ; aucune ne porte les traces du scepticisme. Tout ce que notre docteur enlève à la raison, il le donne à la foi, à la révélation, à l'ordre surnaturel; et, plus il veut enrichir celui-ci, plus il se montre sévère ou, pour mieux dire, ingrat envers cellerlà. Au lieu de chercher, comme saint Thomas et un grand nombre* de philosophes venus après lui, à concilier la raison et la foi, il s'eiforce de les séparer par un abmie infranchissable, en refusant à la raison le droit de parler de quoi que ce soit qui touche à la théologie, c'est-à-dire de Dieu, de l'âme, de l'immortalité, de la loi morale. Mais cette séparation chez lui estelle sincère ? Faut-il la prendre au sérieux , ou n'est-elle qu'un prétexte, comme chez Pomponace, pour nier en toute liberté ce que la religion ordonne

de croire? Tous les historiens de la philosophie, sans exception, inclinent à cette dernière opinion et supposent que c'est dans l'intérêt de la raison, dans l'intérêt de la liberté, qu'Ockam a voulu isoler la philosophie. Je me déclare hardiment pour l'opinion contraire. D'abord , les poursuites dont Ockam a été l'objet de la part de l'autorité religieuse n'ont jamais eu pour motif ses opinions philosophiques. Si hardies que ces opinions aient pu paraître à la fin du xiii*^ siècle et au commencement du xiv'^ ; quelque trouble qu'elles aient provoqué dans l'École, quelque colère qu'elles aient excitée chez les docteurs franciscains aussi bien que chez les docteurs dominicains, accoutumés à suivre, les uns, le réalisme absolu d'Alexandre de lialès, les autres, le réalisme mitigé de saint Thomas d'Aquin, elles n'ont jamais provoqué, ni directement ni indirectement, les censures de l'Eglise ; nous ne voyons pas qu'il y soit fait la plus légère allusion dans les trois bulles de Jean XXII, lancées tout à la fois contre Ockam et Michel de Gésène. Malgré l'excommunication dont l'auteur de ce système a été frappé, et son attachement à un prince révolté contre le saint-siége, le nominalisme prend le dessus dans l'Université de Paris et ailleurs, du vivant même d' Ockam et bien plus après sa mort ; il devint la philosophie dominante, et compta, parmi ses défenseurs, non-seulement des religieux de

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l'ordre de saint François, mais des dominicains tels que Robert Holcot et Armand de Beauvoir, deux des plus illustres maîtres du xiv*^ siècle, dont le dernier remiDlit auprès de Benoît XII la charge importante de maître du sacré palais. Il fut également professé par deux généraux de l'ordre de saint Augustin, Thomas de Strasbourg et Grégoire de Rimini, par le fameux Buridan , recteur de l'Université de Paris en 1327, par Marsile d'Inghen, prêtre séculier, chanoine de l'église de Cologne, et enfin par le cardinah Pierre d'Ailly. Gomment supposer, que tant de nobles esprits, que des personnages si haut placés dans l'Eglise et sortis de tous les rangs du clergé ainsi que de toutes les contrées de l'Europe, aient pu se méprendre sur une doctrine qui, sous le couvert d'une équivoque, cachait dans son sein l'empirisme, le scepticisme et le matérialisme lui-même, puisqu'elle est sur bien des points la proche parente de celle de Hobbes ? Gomment supposer que l'Église se fût laissé prendre aune ruse grossière, si facilement aperçue chez Pomponace et Vanini, et qu'elle n'eût pas lancé toutes ses foudres contre de tels principes enseignés par un homme qu'elle n'avait aucun intérêt à ménager, qui l'avait provoquée avec tant d'audace et qui n'a cessé de la harceler jusqu'à ce qu'il ne fut plus ? Il faut donc admettre la parfaite sincérité d'Ockam, et j'ajouterai que son système fut accueilli avec

d'autant plus de faveur, qu'il offrait pour la foi infiniment moins de danger que le réalisme, toujours plus ou moins enclin à glisser sur la pente de l'averroïsme, c'est-à-dire le spinosisme du temps. Oui, Guillaume Ockam a cru faire a la fois oeuvre de philosophe ou, tout au moins, de logicien et œuvre de chrétien, en dépouillant la raison au profit de la révélation, en reléguant la première dans la sphère du relatif, du contingent, du particulier, c'est-à-dire de tout ce qui passe ; et en réservant la seconde pour l'absolu, le nécessaire, l'universel, pour ce qui est éternel et divin. N'était-ce pas le seul moyen d'échapper aux importunités de la raison, aux réserves et aux tempéraments de la sagesse humaine pour suivre sans obstacle, sans objection possible, avec toute la fougue de son caractère et l'exaltation de son ordre, la voie du mysticisme? N'était-ce pas le seul mo^^en de pouvoir prendre à la lettre, dans l'acception la plus rigoureuse et la plus étroite, les passages de l'Evangile qui recommandent l'abandon de son corps et de ses biens, le mépris de la terre et de la vie, pour suivre la voix de Dieu ? N'était-ce pas le seul moyen de défendre, l'Ecriture à la main, la pauvreté chrétienne telle que l'entendaient les disciples de saint François d'Assise ? Ockam n'a donc fait autre chose que compléter par la dialectique ce qu'avait si bien commencé le mysticisme spéculatif de saint Bona-

venture, qui, lui aussi, a écrit un livre pour défendre la pauvreté de la maison de saint François.

C'est avec la même suite dans l'esprit, avec la même logique que ce mystique exalté, qui n'interdit pas seulement le pouvoir, mais la propriété, aux vrais disciples de Jésus-Christ et, par conséquent, au chef de l'Église, défend avec tant d'ardeur le pouvoir des princes temporels et les droits de l'empereur. En défendant l'empereur, c'est moins sa puissance qu'il a en vue et ses droits sur ce monde, que la spiritualité de l'Église et son détachement du monde. Il traite l'empereur et le pouvoir laïque, comme il traite la raison humaine et le pape, le clergé tout entier, comme il traite la révélation. Il veut que le prince possède en toute liberté et gouverne à lui seul les choses d'ici-bas, la terre et tous les intérêts terrestres, et que le second, ne vivant que par l'esprit, se renferme tout entier dans le gouvernement spirituel, dans la direction des âmes, dans la poursuite du salut et de la perfection divine.

Le but poursuivi par Ockam et par tout son parti est une pure chimère , une utopie contradictoire. Je l'ai déjà démontré en parlant de Michel de Césène : mais il n'est pas superflu d'y revenir. L'abolition de toute propriété, comme condition de la perfection spirituelle, c'est la destruction même de la personnalité humaine, c'est la négation de notre condition mortelle et des lois qui unissent l'esprit à

la matière. Si détaché qu'on puisse être des choses de la terre, à quelque point qu'on veuille s'absorber dans la contemplation des choses divines, l'on a un corps qu'il faut nourrir, qu'il faut couvrir, qu'il faut mettre à l'abri des injnres de l'air, qu'il faut entourer de clialeur dans la saison rigoureuse, qu'il faut ranimer et soutenir dans la maladie. On a donc besoin d'aliments, de vêtements, d'une habitation, de matières propres à entretenir un foyer, de médicaments. Pour user de toutes ces choses, il est nécessaire que quelqu'un les possède; et celui-là les possédera d'abord à juste titre qui les aura produites. Si ce n'est pas moi, ce sera un autre. Mais toujours faùt-il que la propriété existe quelque part, et que je l'honore, que je la respecte partout où elle existe. Si elle ne trouve pas entre mes mains son origine primitive, si je n'en jouis point par le droit du travail, j'en jouis par acte de donation, ou de charité. Ce sera toujours une manière d'user de la propriété. Je ne puis donc pas dire que les plus parfaits d'une société quelconque, d'une société religieuse ou d'une société civile, se proposent pour loi de mépriser la propriété et d'y renoncer; car ils ne vivent que par elle, ils ne peuvent accomplir leurs vœux que par elle, ils ne peuvent subsister que par elle, et, si elle n'était pas, ils cesseraient d'exister; si elle était imj)ure, cette impureté rejaillirait sur eux. D'ailleurs quelle est cette idée de perfection

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dont on ne demande l'accomplissement que pour une partie de la société, en abandonnant le reste aux grossiers instincts de la nature ou à l'empire des passions. Si la loi morale est la même pour tous les hommes, la loi de l'Évangile n'est-elle pas la même pour tous les chrétiens ? La propriété ne peut donc être coupable chez quelques-uns, qu'elle ne le soit également chez tous.

Pour atteindre à une fin chimérique, le restaurateur du nominalisme fait usage d'un moyen non moins chimérique; je veux parler de l'exil de la raison dans la sphère de l'expérience, pour laisser à la révélation seule l'empire du monde moral et spirituel. Je ne répéterai pas tout ce qu'on a dit. à la défense de la raison : je me bornerai à faire remarquer que ce système n'est pas moins funeste à la religion; car les lumières naturelles une fois éteintes , qu'est - ce qui nous aidera à discerner entre la foi légitime et les plus funestes erreurs, entre l'orthodoxie et l'hérésie, entre les inspirations de la raison divine et les rêves les plus insensés de l'imagination humaine ? Ockam lui-même nous offre une preuve de ce danger, et nous dirons en terminant, avec Leibniz % que les prétendus triomphes d'une certaine foi sur la raison ressemblent à ces feux de joie que l'on fait après avoir été battu.

1 Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 39.

PIERRE DE CUGNIERES