RAOUL DE PRESLES

Dans un temps où l'état des personnes se confondait avec celui de la propriété ; où la possession de la terre était la condition de la liberté et de l'autorité ; où la souveraineté elle-même se divisait et se mesurait comme le sol; à une telle époque et dans une société ainsi faite, il n'v avait pas de dang^er que les idées d'Ockam contre la propriété trouvassent un grand nombre de partisans, nous ne disons pas parmi les laïques, mais dans le clerg"é même et dans les ordres monastiques, enfin jusque dans les ordres mendiants ; car, en l'absence des subventions du Trésor public, les ministres des autels, réguliers ou séculiers, n'avaient pas d'autre moyen d'existence que les revenus d'un patrimoine.

Mais si Ockam et son parti ont échoué sur ce point, ils ont eu un grand succès par leurs doctrines politiques, ils ont contribué, autant que les légistes, à fonder l'indépendance de l'Etat en' renfermant l'Église dans ses attributions spirituelles. Il est curieux de voir comment leurs opinions, ajoutées à celles de leurs devanciers, sont recueillies avec respect, confrontées d'une manière impartiale avec celles de leurs adversaires, réunies en un corps de doctrine et érigées finalement en maximes d'Etat, en attendant qu'elles entrent dans le droit public et deviennent la règle d'une société nouvelle.

Nous avons cité un ouvrage d' Ockam où les droits respectifs des prélats et des princes temporels sont discutés sous la forme d'un dialogue entre un clerc et un chevalier : Disputatio super poiestate prœlatis Ecclesiœ atque principibus terrarum commissa ^ Cette fiction s'est réalisée quelques années plus tard. En 1329, sous le règne de Philippe de Valois, une querelle très- violente et très-opiniàtre s' étant élevée entre les barons et les évêques sur les limites qui séparent la juridictionecclésiastique de la juridiction laïque, le roi appela devant lui à Vincennes, le 8 décembre, les représentants des deux parties, pour exposer leurs griefs et faire valoir leurs prétentions. Le chevalier Pierre

1 GoLDAST, tome 1, p. 17,

de Cug-nières, conseiller du roi, célèbre jurisconsulte du temps, eut la parole pour défendre les droits de la royauté et de la juridiction laïque. Les évêques choisirent pour avocats Pierre Roger, archevêque de Sens, plus tard devenu pape sous le nom de Clément VI, et Pierre Bertrand, évêque d'Autun et ensuite cardinal, le digne émule de Gugnières par ses vastes connaissances en droit civil et en droit canon. Aussi, après une première entrevue, dont le sort était confié à Pierre Roger, est-ce lui qui porta tout le poids de la discussion, pendant un mois entier. Il nous serait difficile aujourd'hui de savoir au juste ce qui s'est passé dans ces conférences, que nous ne connaissons que par la relation de l'orateur du clergé. Nous voyons cependant quelles questions y ont été traitées et dans quel sens elles étaient résolues de part et d'autre. Pierre de Cugnières commença par revendiquer d'une manière générale la séparation du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, en s' appuyant sur ce texte : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu, » et sur les arguments de fait ou de droit, dès ce moment devenus familiers à tous les légistes. Au contraire, les interprètes de l'épiscopat commencèrent par décliner la compétence du roi, en soutenant avec fierté qu'ils ne prenaient la parole que pour éclairer sa conscience, puis ils reproduisirent l'une après l'autre

204 RÉFORMATEURS Eï PUBLICISÏES

toutes les vieilles prétentions de la papauté, rajeunies par la huile Quia vir reprohus, que Jean XXII venait de fulminer contre les franciscains dissidents.

Quant à l'objet même du débat, la juridiction compétente à chacune des deux puissances, on est confondu d'apprendre, par l'aveu même du jurisconsulte ecclésiastique, dans quelles étroites limites se renfermait celle des seigneurs et ce qu'on appelait alors si pompeusement la justice du roi. Par exemple, toute personne laïque, dont la propriété donnait lieu à une contestation de la part d'un clerc, était citée et obligée de comparaître devant la justice ecclésiastique. Quand un laïque intentait un procès à une personne de même condition, il suffisait que l'une des parties évoquât l'affaire devant la cour ecclésiastique, pour que cette cour fût régulièrement saisie. Les ecclésiastiques avaient la prétention d'être informés judiciairement des contrats passés en cour séculière; ils établissaient sur les terres des séculiers des notaires ecclésiastiques chargés de recevoir ces contrats, quelle qu'en fût la matière, pourvu qu'on invoquât la justice d'Église. Quand l'Église avait prononcé la peine de l'amende, même en matière civile, le juge séculier, s'il ne voulait encourir l'excommunication, était obligé de contraindre le condamné à payement par voie de saisie.

Au reproche d'usurpation que Pierre de Gugnières

adresse à l'Église, l'évêque d'Autun répond : « Quand l'Eglise a fait ce qu'elle a pu avec son bras spirituel/ elle peut, de droit divin et humain, recourir au bras séculier, et si le seigneur manque d'obéir... il n'y a pas d'inconvénient de procéder contre le seigneur *. » Quand le prêtre avait donné la tonsure soit à un enfant en bas âge, soit à un homme marié, illettré et poursuivi pour quelque crime par la justice séculière, ils ne pouvaient plus être enlevés à la justice d'église. Il suffisait qu'un accusé, placé sous la main du juge royal, fût réclamé par l'évêque à titre de clerc, pour qu'à l'instant même la justice séculière fût dépossédée, et le plus souvent l'impunité était assurée au coupable. La justice ecclésiastique agissait par ses officiers sans aucune intervention du pouvoir laïque, quand il s'agissait de ses propres sujets. Quelqu'un mourait-il sans testament, même dans les domaines du roi, les officiaux, c'est-à-dire les agens de la justice ecclésiastique se présentaient aussitôt pour faire l'inventaire de ses biens, en prendre possession au nom de l'évêque et les distribuer comme il leur plaisait, soit aux pauvres, soit aux héritiers, soit aux églises. Quand il y avait un testament, certains officiers de l'Église, spécialement chargésde cette tâche, s'en attribuaient l'exécution et se consti-

1 Fleury, Histoire ecclésiastique, liv, XCIV, ch. iv.

tuaient ainsi de plein droit exécuteurs testamentaires. Quelquefois même ils refusaient de reconnaître les testaments passés devant le notaire séculier, s'ils n'avaient été soumis à leur approbation. Ce fait est reconnu par Pierre Bertrand et proclamé une des attributions légitimes de l'Église. « Suivant les canons, dit-il, et les lois des princes, chaque prélat dans son diocèse est l'exécuteur légitime des testaments, principalement après le terme expiré dans le droit. Or, quand il a le principal, il a aussi l'accessoire, soit la confection de l'inventaire, soit la distribution des biens et le reste * . »

Voilà ce qui se passait en France et à plus forte raison dans le reste de l'Europe ; voilà quelle était l'action de la justice, l'autorité de l'État et du roi, la situation des personnes et des propriétés non privilégiées au commencement du xiv^ siècle. Il n'est pas permis de douter de ces faits quand on les voit affirmés, en présence même du roi par un de ses conseillers, par un des plus savants jurisconsultes de l'époque et acceptés pour la plupart, bien plus, justifiés et approuvés par l'organe du j^arti contraire. Les faire connaître, les produire au grand jour d'une discussion solennelle, c'était déjà en préparer le terme et appeler une organisation meilleure. Aussi, loin de partager l'opinion de

* Fleury, Histoire ecclésiastique, liv. XCIV, ch. iv.

Fleury et de quelques autres écrivains sur la stérilité des conférences de Vincennes, nous croyons qu'elles ont exercé une très-grande action sur le pouvoir et sur l'opinion publique. Nous en trouvons la preuve dans les inquiétudes des représentants du clergé, bien plus humbles en partant de Vincennes qu'en y arrivant ; dans les paroles sévères qui leur furent adressés au nom du roi et enfin dans la rancune qu'ils gardèrent toujours à leur courageux adversaire. Le roi, en les congédiant, leur donna un an pour corriger de leur propre autorité les abus qu'on lui avait signalés, ajoutant que, passé ce délai, si les mêmes désordres duraient encore, il y apporterait tel remède qui serait agréable à Dieu et au peuple. Nous venons de dire que Gugnières ne fut pas épargné par les prélats. En effet, ils lui donnèrent le nom d'une horrible petite statue cachée dans un coin de Notre-Dame de Paris, et qui figurait habituellement dans les mystères comme un échantillon des habitants de l'enfer.

Cependant quelle qu'ait pu être l'influence exercée par le dialogue réel qui a eu lieu en 1359, elle a été certainement très-inférieure à celle du dialogue fictif retracé dans le Songe du Vergier, en latin Somnium Viridarii. Ce livre justement célèbre, composé sous le règne et probablement par les ordres de Charles V, roi de France, a paru d'abord en latin, le 16 mai 1376, comme le dit

expressément un des manuscrits i, et a été traduit en français par l'auteur même, vers 1377. On y trouve un arsenal complet à l'usage de l'Eglise gallicane et à l'appui de la théorie moderne qui veut que l'Église soit libre et que l'État soit indépendant de l'Église pour tout ce qui concerne le gouvernement et l'administration de la société civile. On y trouve bien plus encore : des considérations philosophiques de l'ordre le plus élevé sur les points -capitaux du droit naturel et du droit des gens, et un commencement de doute sur les pouvoirs de l'Église, sur l'organisation de la société chrétienne, même dans l'ordre spirituel; enfin, une hardiesse de pensée qui semble appartenir au xyl^ ouauxviiic siècle, avec une érudition à la fois classique et théologique, de jurisconsulte et d'homme de lettres, de canoniste et de légiste, qui exciteront l'admiration dans tous les temps, et que relève encore, surtout en français, le ton vif et cavalier du langage. Mais, avant de nous faire une idée de ce livre, il faut que nous cherchions à en découvrir l'auteur sous le voile de l'anonyme, ou tout au moins que nous prenions connaissance des conjectures qui ont été faites et de celles qu'on peut faire encore sur ce sujet.

1 Voir, dans le tome XV des Mémoires de l'Académie des Inscriptions, un mémoire de M. Pariai, p. 349.

On a attribué tour à tour le Songe du Verger à neuf auteurs difïéi'ents; deux de plus qu'il n'y a de villes qui se disputaient l'honneur d'être le berceau d'Homère. Voici leurs noms : Philothée Achillini, Jean de Vertus, Alain Ghartier, Guillaume de Dormans, Nicolas Oresme, Gharles de Louviers, Jean de Lignano, Raoul de Presles et Philippe de Maizières. Mais qu'on ne s'effraye pas ; ce nombre va se réduire rapidement.

Le premier nom, comme l'a remarqué de la Monnaie dans ses notes sur les ouvrages des savants de Baillet *, n'est qu'une traduction du second. Philothée, c'est le nom de Jean, le disciple bien-aimé de Ghrist, et Achille, celui de Vertus; cet Achille, le plus courageux des Grecs, est le type de la vertu dans le sens antique du mot. On parle aussi d'un Achillini, auteur d'un ouvrage appelé le Verger, il Viridario; mais le Verger n'est pas la même chose que le Songe du Verger. Quant à Jean de "\'ertus, selon les uns -, il n'a jamais existé; selon les autres ^, c'est'un personnage de la" cour de Louis le Hutin, signataire d'une charte datée de 1316, et beaucoup trop vieux en

' En tête du tome II des Traités des libertés de l'Église gallicane, 1731.

2 Lancelot , Mémoires de l'acad. des inscript, anc. rec. T. XUÏ, p. 661.

3 De la Monnaie, Traités des libertés, etc. T. II, Préf.

210 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

1376 pour être l'auteur de notre dialogue. Le cliancelier Guillaume de Dormans était mort cinq ans avant que cet ouvrage fût composé, et Alain Ghartier est né cinq ans après. Il ne peut pas d'avantage être sorti de la plume de Nicolas Oresme, le traducteur de la Politique et de V Economie d'Aristote. Sans doute Nicolas Oresme, précepteur de Gharles V, a toujours exercé sur l'esprit de ce prince un très-grand crédit; on comprendrait qu'il eût pris la défense de son royal élève et de la royauté elle-même. Mais il est clairement désigné dans l'ouvrage qui nous occupe comme un savant, comme un bel esprit, comme un pur spéculatif, incapable d'éclairer le roi par ses conseils. Évidemment ce n'est pas lui qui s'est peint sous ces traits. Quand il arrive par hasard à un homme de cour d'être modeste, il ne l'est pas de cette façon. Gharles de Louviers est un personnage imaginaire comme Jean de Vertus, et dont on ne trouve aucune trace ni dans les lettres, ni dans l'histoire, ni à la cour, ni dans l'école. 11 a existé, sans doute, une famille de Louviers à laquelle appartenait Maurisot, un des assassins de la Saint-Barthélémy ; mais elle ne remonte pas au delà des dernières années du règne de Gharles YI. On trouve le nom de Gharles de Louviers sur les feuilles de garde d'un exemplaire du Songe du Verger imprimé en 1510. A la suite de ce nom, quelques

lignes manuscrites, d'une date plus récente, signalent Charles de Louviers, Carolus LouvierSy comme l'auteur de l'ouvrage; mais, comme ce . même nom ne se retrouve pas ailleurs et ne figure sur aucun manuscrit, il est impossible de le regarder comme celui d'un personnage réel, à moins que ce ne soit le nom d'un copiste ou du propriétaire de l'exemplaire imprimé en 151G. Jean de Lignano est un jurisconsulte de Bologne qui a véritablement existé ; mais pourquoi serait-il l'auteur du Songe du Verger? Pourquoi ce légiste italien aurait-il défendu avec tant de passion les droits du roi de France contre la papauté, contre l'Angleterre, contre le duc de Bretagne? Pourquoi aurait-il représenté la France comme le premier pays du monde et Paris comme la capitale de la civilisation? Rien de plus invraisemblable et de plus contradictoire que cette hypothèse. Restent donc encore deux prétendants, les seuls qu'on puisse regarder comme sérieux, les seuls dont on aurait dû s'occuper et entre lesquels il est permis de rester en suspens, Raoul de Presles et Philippe de Maizières. Tous deux ont trouvé d'habiles avocats. Tous deux ont été l'objet de savants et chaleureux plaidoyers; mais, sans nous laisser entraîner au milieu de ces détails, nous exposerons sommairement les raisons qui nous ont décidé en faveur du premier. Ni le caractère général ni la vie de Philippe

de Maizières ne permettent qu'on lui attribue le Songe du Verger. Né à Amiens en 1327, le chevalier Philippe de Maizières se proposa pour modèle son compatriote, Pierre l'Ermite. Voulant ressusciter les croisades, dont l'esprit- était mort depuis longtemps, il se rendit à la cour de Hugues de Lusignan, roi de Chypre, et lui communiqua son ardeur. Ce prince étant mort sans avoir pu exécuter ses projets, Philippe de Maizières s'attacha à son successeur Pierre P% fut nommé son chancelier, et devint l'âme d'une nouvelle expédition de l'Occident contre l'Orient. On sait quelle fut l'issue de cette entreprise tentée à contre-temps. Les nouveaux croisés, arrivés devant Alexandrie le 9 octobre 1365, ne tardèrent pas à se diviser et à revenir sur leurs pas. Alors ce fut un autre projet qui traversa la tête ardente et mobile de notre chevalier. Il résolut d'introduire en France la fête de la Présentation de la Vierge qu'il avait vu célébrer en Orient. Il écrivit de sa propre main l'office de cette solennité, paroles et musique, le présenta au pape Grégoire XI, à Avignon, et, malgré les résistances qu'il rencontra d'abord, mit tant d'obstination dans son dessein, qu'il finit par réussir. Le rôle qu'il avait joué dans la tentative de 1365, ses voyages, l'exaltation et la cidture de son esprit, son titre de chancelier du roi de Chypre, le recommandèrent k l'attention de Charles V, roi de France,

qui cherchait à réunir autour de lui tout ce qu'il pouvait de bons livres et d'hommes distingués. Aussi Philippe de Maizières, en se présentant à la €Our de ce prince, fut -il accueilli avec un grand empressement. Charles V lui confia différentes missions politiques, l'admit au nombre de ses conseillers et de ses familiers, et le récompensa de ses services en lui témoignant sa faveur par des pensions et de beaux domaines. En 1379, Philippe de Maizières, dégoûté de la cour et de la vie active, se retira dans la maison des célestins nouvellement fondée à Paris, et y passa ses dernières années dans la dévotion la plus exaltée. Il était revenu à son projet de reconquérir la terre sainte, et, pour en assurer l'exécution , il voulait qu'on fondât un nouvel ordre de chevalerie, celui des Freines de la Passion, — nova religio militiœ Passionis, dont il écrivit les statuts, quand la mort vint le surprendre en 1405. Il écrivit aussi, vers 1382, comme le démontre de la Monnaie *, un ouvrage qui a beaucoup occupé les savants, et dont nous sommes* obligé de dire quelques mots. C'est le Songe du vieux pèlerin adressant au blanc faucon à bec et piez dorés.

Les principaux traits de cette vie et l'œuvre par laquelle elle se termine, sont précisément l'opposé

' Traité des libertés de l'Église gallicane, t. ii, préf.

des qualités qu'on observe dans le Songe du Verge7\ i^ Gomment la vie aventureuse de Philippe de^Maizières, ses voyages, ses missions diplomatiques, lui auraient-ils laissé le temps d'acquérir les connaissances en droit, en histoire, en poésie, en théologie que nous avons signalées tout à l'heure, et de soutenir avec tant d'habileté le double rôle du dialogue? 2° Gomment sa passion pour les croisades dont il a été embrasé jusqu'à la fin de sa vie, lui aurait -elle permis d'avouer, par la bouche du principal personnage , par conséquent comme l'expression de sa propre pensée, les maximes de tolérance qu'on trouve dans le premier livre du Songe du Verger, et la condamnation formelle des croisades? « Nul mescreant ne doit estre contraint par guerre ne aultrement pour venir à la foy catholique : et semble que contre les mescreants qui nous guerroyent seulement nous deussions faire guerre, et non contre les aultres qui veulent estre en paix. L'Apôtre a dit : Vohisjam hella ultra non sunt carnaliaper agenda. » 3° Gomment cet ascétique qui s'est dévoué au culte de la Vierge et qui, sur la fin de sa vie, s'est livré aux plus austères mortifications, at-il pu produire, dans le second livre du Songe du Verger, tant de hardies objections contre le célibat des prêtres, contre les institutions monas-

* LiV. I, cl). CLIY.

tiques, particulièrement contre l'ordre de saint François qui, le premier, a célébré la fête de la Présentation de la Vierge ; enfin contre cette fête elle-même et les idées qui s'y rattachent? Sans doute, on répond à ces objections; mais ces réponses se trouvent dans la bouclie du personnage sacrifié, du personnage du clerc, et loin d'en tirer une induction en faveur de Pierre de Maizières, comme l'a fait un sa^^ant membre de l'académie des inscriptions, j'en tirerais plutôt la conclusion contraire; 4'^ enfin, quand on compare le Songe dit Verger au Songe du vieux pèlerin, on voit que ces deux ouvrages ne sauraient être du même auteur ; et puisque le dernier est de Philippe de Maizières, le premier n'en est pas.

En effet, à part la courte allégorie du commencement, qui nous représente la puissance temporelle et la puissance spirituelle sous la forme de deux femmes venant demander justice au roi de France, et le prendre pour arbitre de leur querelle, tout est réel, tout est naturel dans le Songe du Verger, les -idées comme le langage ; tout respire la sagesse, la tolérance, l'amour de l'Etat, l'esprit et la pratique des affaires. Au contraire, dans le Songe dit vieux pèlerin nous nous promenons à travers de fades allégories, depuis le commencement jusqu'à la fin. \ie Vieux pèlerin, on le reconnaîtra tout de suite , c'est une signature, tandis que le

Songe du Verger n'en a pas. Le blanc faucon au bec et piez dorés, dont le pèlerin a été le fauconnier, c'est Charles VI, roi de France, élevé sous les yeux de Philippe de Maizières. Le pèlerin devient plus tard un personnage encore plus allégorique : Ardent Désir, acccompagné de sa cousine germaine Bonne Espé^xmce. Il a deux besans qu'il Voudrait placer à l)on intérêt, c'est-à-dire l'entendement et la volonté. Sous l'influence de ce vœu, il s'endort dans une chapelle et voit lui apparaître en songe une dame appuyée sur deux suivantes. C'est la Providence divine ayant à sa droite Amoureuse Pitié et à sa gauche Inflexible Équité. Elle lui dit que Charité et Scqnence ont quitté la terre, emmenant avec elles Vérité, Paix^ Miséricorde et Justice, et que pour les retrouver il faut s'adresser aux trois reines de vraie alchimie, cachées en Egypte dans je ne sais quelle grotte. Ces trois reines d'alchimie sont Douce Amour, Riche Précieuse et Aventure. Ces reines, accompagnées de leurs femmes de chambre et dames d'honneur, aident notre voyageur à trouver enfin Vérité, Paix, Justice et Miséricorde. Mais avant de les trouver on fait le tour du monde, on nous fait assister à une leçon de géographie, et l'on nous donne en passant le spectacle d'une pêche aux harengs dans la Baltique. Quatre-vingts chapitres, composant le premier livre, sont consacrés à ces tristes inventions. Dans le secondlivre, nous sommes

DE L'EUROPE Hl

à Paris, en plein parlement, et nous avons sous les yeux tous les États du royaume, artisans, bourgeois, financiers, avocats, juges, parlement, maison du roi, conseil du roi, clergé. A chacun de ces Etats dame \'érité présente un de ses miroirs, et il reconnaît à l'inslant ses défauts. Dans ce tableau, qui pouvait être piquant, il n'y a rien de remarquable que quelques règles de discipline militaire et un projet d'ordonnance pour la simplification des procès. Quant à la puissance du clergé, l'auteur est en France, par conséquent il est gallican ; mais il n'y a rien d'original ni de profond dans la manière dont il défend ses opinions. 11 se borne à reproduire, quelquefois textuellement, le dialogue de Gugnières et de Pierre Bertrand. Enfin le troisième livre ne regarde que le roi. La vérité le fait appeler au Parlement des reines, et l'ayant placé entre dame Hiimilité et dame Patience, lui fait un cours complet de morale. Elle lui montre, disposées en forme d'échiquier, les quatre vertus cardinales, de chacune desquelles dérivent quinze cases, ce qui en fait au total soixante-quatre, autant qu'il yen a dans l'échiquier. Il suffit d'un coup d'œil sur ce plan puéril pour voir sur-le-champ combien nous sommes loin, combien nous sommes au-dessous du Songe du Verger.

Mais toutes les raisons alléguées contre Philippe de Maizières peuvent, au contraire, être invoquées en faveur de Raoul de Presles : les vastes connais-

sances de ce personnage attestées par ses nombreux écrits; son goût pour la poésie, qu'on trouve également clans son poëme de la Muse, et dans le prologue du Songe du Verger; ses qualités d'avocat, de conseiller d'Etat et de maître des requêtes ; sa renommée comme légiste ; la traduction qu'il a foite du traité attribué à Gilles de Rome sur les deux puissances; les estudes spatieuses et secrètes dont il a été chargé par le roi; ses ouvrages politiques, entre autres, le Roi pacifique, aujourd'hui perdu, et le Compendium morale reipuhlicœ ; enfin sa connaissance familière des ouvrages de saint Augustin et les citations fréquentes qu'il lui emprunte, ne peuvent convenir qu'à Raoul de Presles, traducteur et commentateur de la Cité de Dieu. Maintenant que nous sommes à peu près sûr de l'auteur, nous allons essayer de faire connaissance avec l'ouvrage.

UAOUL DE PRESLES

Lli SOx\GE DU VERGER

Depuis deux cents ans la lutte était engagée, non-seulement dans les esprits, mais dans la vie historique des peuples et dans la marche des événements, entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Depuis deux cents ans les souverains et les nations plaidaient pour leur indépendance, c'està-dire pour leur existence même, employant tour à tour ou tout à la fois les armes de l'intelligence et la résistance matérielle pour se dégager des étreintes de la papauté, érigée en souveraineté absolue sur tous les peuples chrétiens, et pour vivre de leur propre vie à l'abri d'une législation fondée

sur la raison, émanée du droit naturel. Le xiv'' siècle, c'est-à-dire la dernière période du moyen âge allait finir; le xv^, que j'appellerais volontiers la préface des temps modernes, était sur le point de commencer. Il était temps que ce long et laborieux procès fût résumé d'une manière impartiale, éclairée par de nouveaux faits et jugée au nom de la raison, au nom de l'expérience, au nom même de la foi, en attendant que les événements vinssent ratifier la sentence. Telle est la tâche que s'est proposée l'auteur du Songe du Verger, et qu'il a fidèlement remplie.

Ceux qui ont lu ce livre d'une manière superficielle ou distraite dans l'unique but d'y chercher des renseignements historiques, ont prétendu qu'il était sans conclusion et qu'il nous offrait seulement un procès- verbal exact des discussions antérieures. Ce jugement est doublement erroné. La conclusion, nous la trouvons dès les premières lignes du prologue où l'auteur,' comparant entre elles les fonctions du prêtre et du roi, dit que le premier a pour mission de prier, le second, décommander; le premier, d'absoudre les péchés, le second, de réprimer et de punir les actions nuisibles à l'ordre social ; le premier, de lier et de délier les âmes, le second, de châtier les corps et de les anéantir quand cela est nécessaire ; le premier, d'obéir à la loi civile, et le second, à la loi canonique et à la loi ré-

vélée. « Et en agissant ainsi, ajoute-t-il, ils accomplissent la loi divine, ils pavent l'un et l'autre leur dette à la justice '. >• 11 n'est pas plus juste de dire que Fauteur s'est borné à reproduire les arguments allégués de part et d'autres dans la grande question qu'il agite. Il est vrai qu'il n'oublie rien de tout ce qui a été dit par ses devanciers, laïques ou ecclésiastiques, mystiques ou politiques, orthodoxes ou hétérodoxes; mais il a eu Fart de rajeunir leurs raisonnements, et d'y ajouter de son propre fonds, tout en agrandissant le cercle de la discussion et en y introduisant des questions nouvelles. C'est ce qu'une étude attentive de l'ouvrage ne tardera pas à nous démontrer.

Nous en connaissons déjà le prologue; mais nous sommes obligé d'y revenir pour y relever un fait digne d'être remarqué. G'estque les deux puissances, non plus la papauté et l'empire, mais la religion et l'État, ne sont pas directement mises en cause. La discussion ne s'élève pas jusqu'à elles, toutes deux également entourées de respect, toutes deux investies de droits inviolables; il ne s'agit que de leurs représentants, de leurs délégués, de leurs ministres et de la guerre interminable qu'ils se font les uns aux autres, pour se dépouiller et s'op-

» Il y a ici une grande différence entre le texte latin et le texte français; j'ai essayé de les réunir.

primer réciproquement, mécontents de ce qu'ils ont, envieux de ce qu'ils n'ont pas : Invidus alterius rehus marcessit opimus. C'est la théorie constitutionnelle, la théorie parlementaire qui, déclarant le souverain inviolable, faisait peser la responsabilité sur les ministres, et, sous prétexte d'apprécier leur conduite avec indépendance, permettait de dire du gouvernement et du roi lui-même tout ce qu'on pensait. Au reste, le roi de France, pris pour arbitre par les deux reines, ne promet pas d'établir la paix entre leurs serviteurs ; il s'engage seulement à examiner en conscience leurs prétentions et leurs plaintes, et c'est pour cela qu'il fait désigner deux avocats, un clerc pour plaider la cause des gens d'Église, un chevalier pour plaider celle des gens du roi. La discussion commence, comme elle aurait commencé dans la réalité, par des injures et des récriminations réciproques. Le clerc reproche au chevalier la dissolution, l'impiété, la tyrannie, la violence, les actes d'irrévérence et de spoliation dont les pouvoirs laïques, noblesse, royauté, gens de loi se rendent chaque jour coupables envers l'Église. Le chevalier reproche au clerc l'ambition du sacerdoce, son orgueil, sa cupidité, son avarice, son hypocrisie, le trafic des choses saintes, la simonie la plus effrénée, et, dans les hautes régions de l'Église, le népotisme poussé aux dernières limites du scandale. Mais dans cet échange d'invectives on

voit bien tout de suite quel est le personnage sacrifié, quel est le personnage favorisé, c'est-à-dire celui qui exprime la pensée de l'auteur et celui qui représente l'opinion opposée. Au clerc, les grands mots, les phrases vides et pompeuses, les déclamations violentes, les raisonnements pédantesques ; au chevalier, la finesse, la vivacité, le bon sens, les solides raisons, la science déchargée de la poussière de l'école, et quelquefois parée des grâces de la poésie. Ce n'est qu'après cette escarmouche, à laquelle l'art n'est pas étranger, que nous assistons à la vraie bataille, c'est-à-dire que le sujet est traité sérieusement.

Le Songe du Verger se compose de deux parties, nettement séparées sous le nom de deux livres. Dans la première, c'est le clore (pii attaque et le chevalier qui se défend; c'est le clerc qui revendique la puissance temporelle pour l'Eglise en général et particulièrement pour le chef de l'Église, et le chevalier qui les repousse. Dans la seconde partie, les rôles sont changés. Le chevalier est l'agresseur et le clerc n'a d'autre tâche que de détourner les coups. Le chevalier accuse l'Église d'usurpation, d'excès de pouvoir, non-seulement en matière temporelle, mais en matière spirituelle , et le clerc appelle à lui toute la science de l'époque, toute la force de la tradition, de l'usage et des textes de l'Écriture pour justifier ce qui est. L'un et

l'autre, selon l'exemple de leurs devanciers, puisent également leurs preuves dans lapliilosophie etdansla théologie, dans le droit civil et dans le droit canon. Il y a une très-grande partie de cette composition, mêlée également au premier et au second livre, sur laquelle nous sommes obligé de glisser légèrement : c'est celle où nous retrouvons,** disposés avec plus ou moins d'art, la plupart des arguments que nous connaissons déjà, ceux qui ont été inventés ou mis en œuvre par l'auteur anonyme du Traité des deux puissances, par Jean de Paris, Marsile de Padoue, Guillaume Ockam et Michel de Gésène; car l'auteur du Songe du. Verger connaît tous ses prédécesseurs et leur emprunte à pleines mains. C'est ainsi qu'au début, quand le clerc a cité toutes les constitutions pontificales, tous les décrets canoniques qui prouvent la suprématie temporelle des papes, le chevalier nie que ces différents actes puissent avoir aucune autorité sur les rois et leurs ministres : car ce qu'ont fait les papes dans leur intérêt et au mépris de l'intérêt et des droits d'autrui, ne peut pas obliger les souverains de la terre, pas plus que les souverains ne pourraient prétendre à donner des lois à la religion. Ce serait supposer ce qui est en question et confondre arbitrairement ce qui doit rester distinct. Tel est le raisonnement du légiste de Philippe le Bel, auquel l'auteur ajoute ces fortes paroles d' Ockam : « Autant vau-

drait, par une loi qu'on a faite soi-même, pour le besoin de la situation, se déclarer le propriétaire du bien d' autrui et prétendre pour cette seule cause le posséder légitimement. »

Le principe de la distinction des pouvoirs, invoqué plus tard par Montesquieu dans l'ordre purement civil, est ici appliqué au pouvoir temporel et au pouvoir spirituel. Nous nous rappelons que cette idée, introduite d'abord par le légiste de Philippe le Bel, sous une forme générale et purement i^hilosophique, a été poussée par Marsile de Padoue à ses ponséquences les plus rigoureuses. Ce sont ces conséquences qu'on retrouve dans le Songe du Verger, développées avec une force et une clarté irrésistibles. « Le pape et les austres prestres, dit le chevalier, sont phisiciens (c'est-à-dire médecins) de l'âme, c'est assavoir quant aux choses qui appartiennent au salut de l'âme et à la mort ou condamnation perdurable : car ils dénoncent que ceux qui ne garderont les commandements de médecine, c'est assavoir les commandements de Dieu, qui est vrai mire ou phisicien de l'âme, seront malades ou morts et condamnés perdurablement au parfond du pays d'Enfer. Le pape doncques et les aultres prestres peuvent lespescheurs enseigner ou admonester, mais nul ne peut par voie de jugement contraindre. . . ; car Jésus-Christ ne se appela pas prince ou juge, mais il est appelé phisicien ou mire, comme il est escript

en Luc au cinquième * ; ceux qui sont sains n'ont que faire de physicien, mais en ont affaire ceulx qiv sont malades 2. » De là résulte comme l'auteur le dit expressément, et comme Marsile de Padoue l'avait dit avant lui, que les peines temporelles ne peuvent exister que dans l'ordre temporel, et que l'ordre spirituel n'admet que des peines spirituelles ; en d'autres termes, que la loi civile, que la loi humaine réclame seule un droit de coercition, une sanction matérielle; que la sanction de la loi divine est hors de ce monde ^ Quand le clerc se plaint des impôts que frappent les rois et surtout le roi de France, sur les biens ecclésiastiques, le chevalier répond en contestant au clergé la propriété même de ces biens; mais, sans décider la question qu'il ajourne à la seconde partie, il soutient que les biens du clergé sont imposables comme les autres, surtout quand ils ne servent pas à des œuvres de charité et ne se distinguent pas par une destination particuhèrement spirituelle ou pieuse; que ces biens he sont conservés à ceux qui les possèdent que par la protection de l'Etat et la sécurité qu'il procure à la société ; que tous ceux qui jouissent de cette sécurité sont strictement tenus d'y contribuer ou par l'impôt

* Ch. V, de VEvang. de saint Luc.

^ Liv. I, ch, Liv.

3 L. I, cl). LX du texte françai?.

OU par le service des armes. Nous reconnaissons encore ici une pensée empruntée au dialogue d'Ockam. Mais dans le Songe du Verger cette pensée s'élève jusqu'à l'éloquence, quand le chevalier s'écrie : « Vos biens appartiennent à l'Église ! mais le peuple n'appartient-il pas aussi à l'Église ? Il en est la substance spirituelle, tandis que vos biens n'en sont que la partie matérielle. Or, voudriez-vous abandonner l'esprit pour sauver la matière, les habitants du temple pour les murs du temple '? » Le chevalier va encore plus loin. Quand même les biens du clergé seraient toujours consacrés à un usage religieux, la religion même n'a-t-elle pas besoin de paix, de sécurité, d'ordre, et ne doit-elle pas fournir à l'État les moyens de lui conserver tous ces avantages ? « En vérité, dit-il, selon bonne équité et raison, celluy qui prend partie du proffit de la police et ordonnance du prince séculier, ne doit pas estre exempt des charges et aides publiques et de la juridiction séculière ^. »

Non content de défendre la royauté contre les prétentions pontificales, Raoul de Presles, puisque c'est lui que nous regardons comme l'auteur de ce livre, entreprend également de la rendre indépen-

1 Traduit d'après le texte latin de Goldast, liv. I; dans le texte français, c'est le ch. xxvi, rédigé un peu autrement.

2 L. I, ch. LX, du texte français.

dante de l'empereur et de reléguer l'empire luimême parmi les institutions vieillies qui n'ont pas leur raison d'exister en elles-mêmes. Ici il nous est facile de reconnaître un esprit nouveau, impatient de rompre avec les traditions politiques du moyen âge, les signes avant-coureurs d'une société nouvelle où l'indépendance des souverains et des États sert d'introduction à la liberté des individus.

A l'exemple de saint Thomas d'Aquin ou de l'auteur quel qu'il soit des derniers livres du De regimine prmcipttm, le clerc, pour défendre la suprématie temporelle de l'Eglise, représente le pape comme l'héritier des empereurs, qui, euxmêmes, ont été substitués au peuple romain, et en appelle aux privilèges que le chef de la chrétienté a reçu d'eux, jusqu'à ce que l'empire d'Occident eût remplacé l'empire d'Orient. Or, en supposant qu'on ne veuille pas admettre directement l'autorité temporelle du pape, on sera forcé de la reconnaître comme une institution, comme une loi de l'empire, à laquelle tous les princes de la terre doivent obéissance ; ca"r l'empereur c'est le roi de toutes les nations, c'est le maître légitime du Inonde. La réponse du chevalier, si elle avait été connue au xiii" siècle, n'aurait pas moins scandalisé les docteurs en droit civil que les docteurs en droit canon; légistes et théologiens se seraient soule^'ôs contre elle. Il n'existe, dit-il, que deux sortes de droit qu'on

puisse invoquer en faveur d'une autorité ou d'une institution : le droit divin, c'est-à-dire les lois révélées, les lois de l'Ancien et du Nouveau Testament, et le droit humain, c'est-à-dire la loi naturelle ou la loi positive. Le droit divin n'est nullement en faveur de l'empire; car dans l'Ancien Testament il n'en est pas question, puisqu'il est né après la composition des livres saints, où nous voyons reconnu comme le seul maître du monde, Dieu, créateur du ciel et de la terre. Dans le Nouveau Testament, il est question, sans doute, de César, mais non du maître légitime de la terre; tandis qu'on parle des rois comme d'une autorité légitime. On lit dans l'épître de saint Pierre * : « Craignez Dieu et honorez le roi » et un peu auparavant ^ : « Sovcz soumis au roi comme à celui qui l'emporte sur les autres hommes et à ceux qui commandent sous ses ordres comme à ses envoyés. » Bien loin que l'empire ait pris naissance par les ordres ou par une élection de Dieu, il a été plutôt contre ses ordres; car, issu de la violence qui est l'origine du peuple romain, il s'est sul^stitué aux princes et aux rois qui existaient avant lui et que Dieu avait approuvés, puisqu'il commande qu'on les honore et qu'on leur obéisse. Maintenant invoquera-t-on le droit naturel?

'Gh. II, 47.

Au sens où l'entendent les Pandectes*, « le droit naturel est celui que la nature a enseigné à tous les animaux, qui n'appartient pas en propre au genre humain, mais qui est commun à tous les animaux, aux animaux terrestres, à ceux de la mer et aux oiseaux. De là vient l'union du mâle et de la femelle, à laquelle nous donnons le nom de mariage; de là la procréation et l'éducation des enfants. » Jus naturale est quod natura omnia animalia docuit. Nam jus istud non humani generis proprium^ sed omnium animalium quœ in terra, quœ in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atquefaninœ conjunctio, quam nos matrimonium appellam,us ; hinc liberoinim procreatio, hinc educatio. Evidemment, à ce point de vue, le droit naturel ne décide rien ni pour l'empire romain, ni pour aucune autorité. Supprimant toute différence entre l'homme et la hête, il n'en reconnaît pas entre l'homme et son semblable. Mais peut-être l'empire trouvera-t-il ses fondements dans le droit des gens qui, d'après la définition des jurisconsultes romains, n'est pas autre chose que le droit naturel renfermé dans la sphère de l'humaïuté.

Nul doute que le droit des gens ou le droit naturel du genre humain n'admette l'autorité d'un

' i'remièrc part., litre U'r, arl. G.

homme sur son semblable; car le droit des gens appelle les hommes en société, les pousse à fonder des cités et des États, toutes choses qui supposent une police, des lois, des hommes qui obéissent et d'autres qui commandent; mais cette règle ne s'applique ni à l'empereur ni à l'empire, tandis qu'elle sert de base à l'autorité des rois. L'empire ne subsiste donc qu'en vertu du droit ci"VTl ? En supposant qu'il en soit ainsi, il s'appuie sur une base peu solide ; car le droit civil est inférieur au droit naturel. Il est d'institution humaine, il est variable et mobile comme la volonté d'où il est sorti ; tandis que le droit des gens est d'institution divine, c'està-dire immuable. Mais l'empire n'a pas même ce fragile fondement. Car le droit civil n'est pas seulement le droit romain, c'est le droit qui est établi dans chaque Etat, dans chaque cité. Or, il y a des •cités dont les lois, dont le droit proscrivent entièrement l'autorité de l'empereur et la législation de l'empire. Par exemple, chez les Espagnols il existait une loi qui prononçait la peine de mort contre quiconque invoquerait les constitutions des empereurs. Pourquoi donc croirait-on au droit civil des Romains plutôt qu'à celui d'aucun autre peuple? Ceci est tout à fait un cri de révolte contre Fautorité le plus universellement reconnue après la papauté ou à côté d'elle. Dante en eût frémi de colère. Mais cette révolte n'a rien de personnel;

c'est un appel à l'état moderne et au droit moderne, c'est-à-dire au droit naturel, également indépendant du Digeste et des Décrétales. C'est surtout un manifeste en faveur du roi de France. A quel titre l'empereur se dirait-il supérieur au roi de France? En sa qualité d'héritier du peuple romain? D'abord, le peuple romain ne pouvait pas, s'il en avait eu, transférer ses droits à l'empereur. Ensuite le peuple romain n'a jamais eu les droits qu'il s'attribuait et que longtemps après lui on revendique en son nom. Le peuple romain a son origine dans le brigandage et la violence ; c'est par la violence qu'il a étendu sa domin'ition sur les autres peuples, et la violence n'est pas un droit, sans compter qu'elle n'a jamais été subie par les fondateurs de la monarchie française. Si une autorité est légitime par cela seul qu'elle existe, et parce que l'Apôtre a dit : Tout pouvoir vient de Dieu, la monarchie française, sans compter ses autres titres, est certainement aussi légitime que l'empire romain. Gela n'empêche pas le roi de France de pouvoir garder, s'il le veut,, les lois de l'empire romain, mais seulement parce qu'il les trouve fondées en justice et en raison, non parce qu'elles sont revêtues de l'autorité de l'empereur. Ces lois il peut les modifier, les changer, les compléter par d'autres émanées de lui ; car ayant la souveraineté, il ne dépend de personne et ne reconnaît au-dessus de lui *

que Dieu, la justice et l'intérêt de son peuple'.

C'est pour la première fois qu'on entendait un langage à la fois si ferme et si modéré, si plein de sens et de savoir. Celui qui le parlait ne pouvait être qu'un homme d'Etat et un homme de loi, blanchi dans l'expérience des affaires. Ce même caractère se révèle également dans une autre réponse. Le clerc cherchant à se prévaloir des privilèges que la papauté avait reçus en différents temps, même des rois de France, le chevalier lui dit qu'un prince a pour premier devoir de faire le bien de l'État et de veiller au salut de la chose publique, au prix même du sien ; que tout ce qui est contraire à cette loi, est de soi nul et sans force, et doit être révoqué. S'il était vrai que le roi de France eût accordé au souverain pontife des privilèges capables de compro'.p.elt.e son indépendance et celle de son royaume , ces privilèges devraient être abolis et le sont de droit. « Quand un privilège est ou commence à estre préjudiciable au salut de la chose publique, il doit estre rappelé et nïis à néant ^ »

Mais ce qui appelle surtout notre intérêt dans ce curieux et remarquable monument, ce sont les questions nouvelles qu'il introduit dans les préoc-

'L. I, ch. XXXVI.

' L. II, ch. XXXIV.

cupations des hommes d'Etat et dans l'étude du droit public : la raison naturelle à la fois politique et morale du droit de succession au trône, tel qu'il est établi par la loi salique ; les fondements et les limites du droit de la guerre ; le principe de la tolérance religieuse ; l'origine et la légitimité de la noblesse ou des droits attachés à la naissance ; la valeur des gages d'armes et des duels judiciaires ; si la sorcellerie et les arts magiques sont des crimes que la justice doit poursuivre ou de pures illusions, des maladies de notre imagination.

Jusqu'à l'époque où nous sommes arrivés, l'ordre de succession au trône, tel qu'il existe encore en France et dans la plupart des monarchies de l'Europe, était consacré comme un fait, comme un usage qui avait passé de la propriété féodale dans l'ordre politique. Raoul de Prestes en le soumettant à une discussion philosophique, essaye do lui donner pour base la raison et le droit. Il commence par les objections qu'il place dans la bouche du clerc, sous forme d'une défense des droits de la

femme. A-t-il voulu dire par là que le clergé verrait avec plus de plaisir le sceptre entre les mains d'une femme qu'entre celles d'un homme, dans l'espérance de rencontrer sur le trône plus d'une comtesse Mathilde ? Cela ne serait pas impossible. Quoi qu'il en soit, le clerc paraît avoir d'abord le plus beau rôle, celui qui semblerait appartenir surtout au chevalier. 11 demande si ce n'est pas une tyrannie, un attentat aux droits de la famille et de la nature d'exclure les femmes de la succession au trône. Si les femmes ne peuvent régner ellesmêmes, pourquoi les hommes issus de leur ligne, ou quand ils sont les plus proches parents, n'auraientils pas la préférence sur des parents éloignés de la ligne masculine? Par exemple, pourquoi le frère, l'oncle, le neveu du roi , l'emporteraient-ils sur son petit-fils issu de sa fille lég-itiiiie et légitimement mariée? La succession au trône, répond le chevalier, c'est-à-dire l'auteur, ne peut pas être assimilée à un héritage. On hérite pour soi ; on règne et l'on gouverne pour les autres. Que dans une question d'héritage les femmes soient assimilées aux hommes et jouissent des mêmes droits ; que les filles, en l'absence d'un fils, soient seules héritières, rien de mieux, comme la Bible elle-même nous l'enseigne par l'exemple des filles de Sélaphad. Mais le droit de succéder au trône n'est pas dans celui qui hérite ; il réside tout entier dans le peuple, qui réclame un

236 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

bras viril pour le défendre, et une "volonté énergique pour faire régner la justice et les lois. Or, les femmes une fois écartées du trône, la même exclusion s'étend à leur descendance ; car un héritier déclaré inhabile et non recevable n'existe pas aux yeux de la loi, et les droits qu'il ne possède point par lui-même, il ne peut les transmettre à ses enfants ; car nul ne peut donner ce qu'il n'a pas. D'ailleurs, la transmission du trône aux descendants de la ligne féminine est pleine de périls. Supposons que le roi de France ait une fille aînée mariée au roi de Hongrie et qui a donné le jour à un fils, appelé à succéder à son aïeul maternel. Est-ce que ce prince ne sera pas un étranger pour nous ? Ne serons-nous pas des étrangers pour lui ? Et n'est-il pas juste qu'on lui préfère un Français pénétré de l'amour et instruit des intérêts de son pays ^ ? Voilà le droit divin aboli devant le droit naturel, la raison substituée à l'intérêt et à la force, le bien de la patrie à la famille du prince. Les autres questions ne sont pas traitées avec moins de sagesse, d'élévation et d'indépendance. Je prends pour exemple celle de la noblesse, qui tient par plus d'un point à la loi salique.

Ici encore, le rôle le plus généreux, le plus libéral, comme nous dirions aujourd'hui, semble

' L. I, ch. cxLiv et cxLii, du texte français.

appartenir au champion de l'Église. Tous les hommes, selon lui, sont égaux en naissant et devraient rester égaux ; car ils sont tous les enfants d'un même père, ils sont tous issus d'Adam. Si la noblesse est un de ses privilèges, elle nous appartient à tous ; si elle lui est étrangère, elle l'est également à sa postérité. Qu'on cesse donc de parler de nobles et de roturiers, puisque les uns et les autres tirent leur sang de la même source. D'ailleurs, quelque séparation qu'on établisse entre elles, les deux races se mêlent et se confondent à chaque instant. Il n'y a pas, comme dit Platon, de roi qui ne descende d'un esclave, ni d'esclave qui ne soit issu d'un roi. Dans un temps où la noblesse était la pierre angulaire de l'édifice social, et où personne ne songeait à contester ses droits, c'était déjà beaucoup d'avoir élevé l'objection ; mais c'est mieux encore d'y avoir répondu par des paroles pleines de sagesse et de modération.

Sans doute, dit le chevalier, tous les hommes sont fils d'Adam ; mais tous ne tiennent pas et n'ont pas tenu la même conduite ; tous ne possèdent pas au même degré les facultés qui distinguent l'homme de la brute. Tandis quelles uns sont restés plongés dans l'obscurité, les autres se sont fait remarquer par leur intelbgence, leur courage ou leur dévouement à la chose publique, et, après avoir joui près de leurs contemporains et de leurs con-

citoyens d'une grande fortune et de grands honneurs, ont transmis les mêmes avantages à leurs descendants avec le prestige de leur nom. Telle est,, selon l'auteur du Songe du Verger, tout à la fois l'origine et la justification de la noblesse. La noblesse, la seule qui mérite ce nom, ne vient donc point du sang, mais de l'intelligence ou de la vertu. Elle peut se transmettre par les bons exemples, par les bonnes habitudes et par une possession continue des mêmes dignités exercées avec le même dévouement ; mais elle peut aussi se perdre, et toujours elle est perdue de fait avant de l'être en droit ; car le fils d'un homme illustre qui suit la route du vice et de l'infamie est naturellement dégradé, sans que la loi ait besoin de prononcer sa déchéance. Une idée plus remarquable encore chez un écrivain politique du xiv'' siècle, c'est que la richesse, même acquise par de bons moyens, peut servir à acquérir la noblesse : « Les richesses font ung homme avoir grant veulenté et grant couraige en soy, laquelle chose est grant vertu, selon monseigneur sainct Thomas et selon le philosophe*. » Puis les richesses contribuent à la prospérité publique, et, aux yeux de notre auteur, ce titre en vaut un autre 2.

* Liv. I, ch. L, du texte français.

2 Ihid.

Tout en plaçant les fondements de la noblesse dans la nature, c'est-à-dire dans la supériorité intellectuelle ou morale, Fauteur reconnaît, avec beaucoup de raison, qu'elle ne peut devenir un fait social qu'avec l'aide du temps. « Ung plébeyen, ditil, ou ung villain devient vaillant homme, riche et puissant, et se porte en tous ses fais le plus qu'il peut comme noble : certes pourtant il ne sera pas réputé pour noble ; car sa condicion laquelle estcit en lui paravant ne peult pas estre sitost changée quant à l'opinion du peuple; mais ses enfants et aultres descendants de luy, s'ils continuent Testât et les mœurs de lui seront rôputez pour nobles'. » En résumé, il y a deux sortes de noblesses : la noblesse naturelle et la noblesse politique. La première a existé avant la seconde et subsiste encore après elle quand la seconde n'est pas la continuation do la première 2.

De la noblesse, surtout celle du moyen âge, au droit de la guerre, il n'y a qu'un pas. La guerre, selon Raoul de Presles, doit être juste, et elle n'est juste que si elle a pour but la paix et la tranquillité de l'Etat. La guerre défensive est la seule qui soit de droit naturel et de droit divin. Il faut, comme dit saint Augustin, faire la guerre pour avoir la

1 Liv. I, ch. L, du texte français.

' Ibid.

2i0 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES

paix et rester pacifique au milieu des armes : Bella geramus ut pacem haheamus : esto ergo hellando imcificus. C'était beaucoup d'appliquer ce principe aux nations chrétiennes et d'interdire l'usag-e de la guerre à tout autre qu'au souverain, agissant au nom de l'Etat, par conséquent, de proscrire entièrement les prises d'armes entre vassaux, comme cela s'est pratiqué si longtemps au moyen âge. Mais l'auteur va plus loin ; condamnant formellement les croisades, il soutient qu'on n'a pas le droit de combattre même les infidèles quand ils sont disposés à vivre en paix avec la clirétienté. La raison qu'il invoque en faveur de son opinion est encore plus remarquable que cette opinion elle-même : « Car nul mescréant, dit-il, ne doibt estre contrainct ni par guerre ni aultrement, pour venir à la foy catholique, et semble que contre les mescréans qui nous guerrojent seulement nous d eussions faire guerre, et non contre les aultres qui veulent estre en paix. L'Apôtre a dit : Yohis jcmi hella ultra non sunt carnalia per agenda; renoncez désormais aux guerres charnelles ^ » Le pape lui-même n'a aucune autorité pour contrevenir à cette règle, au nom de la religion ; car il n'a pas à s'occuper des nations qui vivent hors de l'Église, et qui, ainsi que les nations chrétiennes, ont le droit d'avoir une

'L. I, ch. CLiv.

juridiction et des possessions distinctes ; qu'il se propose plutôt pour exemple la bonté de Dieu, qui fait luire son soleil sur les bons et les méchants.

L'auteur n'est pas moins tolérant pour les juifs que pour les musulmans ; mais avant de les défendre, il met, selon son habitude, dans la bouche do son adversaire les objections qu'il va rencontrer, la résistance que lui oppose l'opinion universelle du moyen âge. C'est le prêt à intérêt qui est l'occasion de cette discussion. Le clerc le condamne par les raisons que nous connaissons déjà, et auxquelles il en joint une nouvelle qui mérite d'être citée V L'usurier, dit-il, vend le temps, qui est la propriété de tout le monde, et commet par là une action damnable ; car le temps, comme l'enseigne Aristote, est la mesure du mouvement céleste, qui gouverne tous les corps. Du prêt à intérêt Ton arrive naturellement aux juifs, puisque ces malheureux, exclus de toute autre industrie, chassés de toutes les corporations, repoussés des maîtrises et des jurandes, c'està-dire des métiers mécaniques, déclarés incapables, en qualité de serfs, de posséder des maisons et des terres, et jugés indignes même d'être attachés à la glèbe, n'avaient pas d'autre ressource que cette industrie, déclarée infâme par la loi, et dont le privilège dérisoire leur était accordé sous les conditions

* Liv. I, cil. CLiv

242 RÉFORMATEURS ET PUBLTCISTES

]es plus iniques, non-seulement pour eux, mais pour les populations chrétiennes. Le clerc, tout en avouant qu'ils n'étaient souvent que les agents de plus grands personnages, qui, sous leur nom et par leurs mains, exerçaient l'usure pour leur propre compte, signale comme une calamité publique, comme un danger pour les âmes et pour les fortunes, leur existence au milieu de la chrétienté, et demande qu'après avoir confisqué leurs biens, chaque souverain purge ses Etats de leur présence. Le roi de France, ajoute-t-il, qui a grand besoin d'argent, devrait donner l'exemple, comme il en a parfaitement le droit : « car les juifs ont été fais serfs par la mort de Nostre Seigneur Jesus-Ghrist et par sa benoiste passion ^ »

L'auteur, prenant la parole par la bouche du chevalier, semble passer condamnation sur le fond de la question, c'est-à-dire sur le prêt à intérêt, tant les meilleurs esprits, au moyen âge, étaient étrangers à ces matières; mais il repousse comme une iniquité la spoliation et l'expulsion des juifs. Il veut qu'on leur applique la maxime commune de ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu'on nous fît. Quand les juifs ne font de mal à personne, on n'a pas le droit de leur en faire. Il rappelle qu'ils sont en quelque sorte les archivistes du christia-

1 L. 1, ch. cr.xiii.

nisme, puisqu'ils portent clans leurs mains tous ses titres, et qu'en gardant intacte l'Ecriture sainte, ils conservent les preuves de l'accomplissement des temps prédits par leurs prophètes. Il cite une homélie de saint Jérôme, selon laquelle un jour viendra où les juifs seront éclairés par la grâce. Dans cette espérance, au lieu de les opprimer, les princes devraient les défendre contre la haine de la multitude; ils devraient couvrir de leur protection les biens et les personnes de ces infortunés, et ne sévir contre eux que lorsqu'ils l'ont mérité par leurs crimes. Sans doute cette pitié dédaigneuse est encore bien éloignée de la justice; mais c'est déjà la tolérance, idée toute nouvelle pour le xiV siècle *.

Il y avait dans la société du moyen âge une autre classe de proscrits, que poui'suivaient avec fureur les sombres superstitions de la multitude et les lois elles-mêmes. Je veux parler des malheureux accusés de sorcellerie, et d'autant plus à plaindre que, victimes de leur propre imagination, ils venaient souvent se livrer eux-mêmes aux tribunaux. Quand on songe qu'on brûlait encore des sorciers au commencement du xviii® siècle, et que Louis XIV, en 1672, a été obligé de publier un édit pour modérer le zèle déployé contre eux par les tribunaux du royaume ; quand on pense que cette sage mesure

1 L. I, ch. CLXiv...

a provoqué, d'un certain nombre de parlements, les remontrances les plus vives et les plus solennelles, il est impossible de se défendre d'un sentiment d'admiration et de reconnaissance pour l'éxrivain du xiv^. siècle qui, le premier, a élevé la voix contre cette sanglante iniquité. L'auteur du Songe du Verger, ne craignant pas de se mettre en opposition avec une croyance unanime de son temps, ose déclarer hardiment que tout ce qu'on raconte des sorciers et sorcières, de leurs réunions mystérieuses, de leurs agapes immondes, de leurs voyages surnaturels, de leur puissance malfaisante, n'est qu'un tissu d'illusions et de songes, indignes de la foi d'un vrai chrétien, et qui ont pour origine un esprit perverti, entièrement opposé au christianisme. « Telles fantaisies, dit-il, si sont causées par faulte de bonne et vraye créance et par le moyen du mauvais esprit... Et certes nul vray crestien ne doit estre de si folle créance, qu'il cuyde que toutes les choses lesquelles lui apparaissent en songes et en esprit tant seulement, soient ainsi vrayes quant en corps, et qui croit telles choses desquelles nous avons parlé, il n'a pas bonne créance, mais est pire quelepayen. » Il nous cite l'exemple de saint Paul, qui n'ose pas décider s'il a été ravi en esprit ou en corps \ L'origine que Raoul de Presles donne

1 L I , ch. CLXXXU.

à toutes ces croyances est exactement la même que celle qu'a trouvée Jean de Wier deux siècles plus tard, au grand scandale de Bodin, et que nous appelons aujourd'hui du nom d'hallucination. Elle seule, en effet, peut nous rendre compte de la foi qu'avaient les sorciers eux-mêmes dans leurs prétendues visions, et qui les portait à se livrer entre les mains de la justice, d'où ils passaient infailliblement au bûcher. C'était changer le crime en maladie et appeler le médecin à la place du bourreau. De même que la sorcellerie, l'astrologie judiciaire, la divination par les songes ou les présages, était universellement accréditée à cette époque. Elle exerçait son empire non-seulement sur la foule mais sur les rois eux-mêmes, et particulièrement sur Charles V, qui n'entreprenait rien d'important sans la consulter et lui consacrait un temps précieiLx. Raoul de Prestes a le courage d'attaquer directement cette dangereuse chimère, en montrant qu'il n'y a pas pour nous d'autre connaissance de l'avenir que celle qui repose sur l'olîservation ou l'enchaînement naturel des effets et des causes. Chercher à enlever par un autre moyen le voile qui couvre à nos yeux les événements futurs, c'est les rendre entièrement inaccessibles pour nous, et nous ôter l'usage de toutes les facultés que nous avons reçues pour les prévenir ou pour en profiter ; c'est remplir notre esprit ou d'une fausse confiance ou

d'une vaine terreur qui attireront infailliblement sur nos têtes les malheurs que nous cherchons à éviter. Que les hommes en général, mais surtout les princes, renoncent à l'astrologie et à toutes les sciences mensongères , pour s'appliquer sérieusement à leurs devoirs envers les peuples et pratiquer l'art difficile de gouverner. Qu'ils renoncent également aux sciences frivoles qui font plutôt les beaux esprits que les esprits solides ; qu'ils n'ambitionnent ni la gloire du rhéteur ni celle du logicien ; mais qu'ils cherchent à donner à leurs États de bonnes lois , capables à la fois de les civiliser et de les rendre heureux ; qu'ils appellent dans leurs conseils, non de beaux parleurs, des professeurs de la faculté des arts, mais des hommes d'État, de sages politiques, qui joignent à l'expérience des affaires une connaissance approfondie des lois.

C'est ainsi que se termine la première partie de l'ouvrage, sans contredit la plus remarquable et la plus intéressante des deux, au moins quant à l'objet de nos études, quant à l'histoire et à la formation d'une législation civile uniquement fondée sur la raison et distincte des lois révélées. On comprend, par les dernières réflexions que nous avons citées, que la lutte est arrivée à sa fin et que nous touchons de bien près à la victoire. C'est ce que nous démontre plus clairementencore lecaractère.général du second livre, puisque l'auteur ici ne se borno pas à

revendiquer riiidépendance deJ'État, mais qu'il va jusqu'à attaquer l'Église sur son propre domaine, non pas directement il est vrai, mais d'une manière "détournée et par voie d'insinuation. Il n'affirme rien et n'ose rien nier; mais il élève des nuages auxquels des esprits plus hardis sauront donner plus tard une forme précise. C'est une raison pour nous de glisser rapidement sur cette partie délicate; ce que nous ferons d'autant plus volontiers, que la plupart des objections élevées par le chevalier contre la discipline et la hiérarchie de l'Église, sont empruntées au Défenseur de la paix, à Marsile de Padoue. C'est avec les armes du philosophe italien qu'il attaque successivementla souveraineté du pape, même quand elle est restreinte aux États romains; le domaine et les revenus du clergé, la suprématie spirituelle du pontife sur les autres évoques, la juridiction ecclésiatique, même quand elle s'applique à des clercs en des matières civiles ou criminelles, et tous les privilèges qui tendent à soustraire le prêtre à l'autorité de l'État en dehors de l'exercice de ses fonctions spirituelles. Après Marsile de Padoue, c'est Pierre de Gugnière, dans sa lutte contre le cardinal Pierre Bertrand qui fournit à notre auteur les plus sérieux griefs. Mais ce qui lui appartient en propre, c'est la manière franche et hardie dont il aborde la question du mariage et les idées philosophiques qu'il attribue à l'organe

même de l'Église sur l'abstinence et les austérités de la vie monastique.

Après avoir établi que la légitimation des enfants naturels, pourvu qu'ils soient nés hors de l'inceste et de l'adultère, est un devoir pour le père et un droit pour l'enfant, Raoul de Prestes, qu'on reconnaît facilement à cette indulgence, amène dans la discussion la question de la polygamie. Il se demande si la polygamie, non telle qu'elle existe en Orient, mais telle qu'elle pourrait exister et existe souvent en Europe, c'est-à-dire avec la liberté, ne serait pas plus profitable à la population que le mariage sous sa forme actuelle. En un mot, il essaye « pour cause d'esbatement, dit-il, et non aultrement » d'opposer à la ûimille la raison d'Etat. Mais il démontre avec beaucoup de force que les deux principes, loin de se contredire, sont parfaitement d'accord l'un avec l'autre ; que la loi que nous imposent lareligion et la morale est aussi la plus utile à la société; carcen'estpas tout d'appeler de nouveaux êtres àl' existence, il faut encore les nourrir, les conserver, les élever, développer leur âme et leur intelligence. Ce n'est qu'à cette condition qu'on donnera à l'État des citoyens et à la société humaine des membres utiles; mais cette condition c'est le mariage tel qu'il existe; car, hors de là, c'est le libertinage, c'est la promiscuité qui fait descendré l'homme au rang de la brute, qui laisse le père étranger aux

enfants, les enfants au père, et étoulfe toutes les atfections de la famille. Le mariage, dit-il avec beaucoup d'élévation, a été institué pour régler et sanctifier nos désirs, non pour leur donner carrière ^. Le mariage avait déjà été défendu, au nom du droit naturel, par Gilles de Rome ; mais c'est la première fois, au moyen âge, que la raison politique vient se joindre à la raison morale.

Les objections élevées par le chevalier contre le célibat ecclésiastique et les austérités du cloître ne sont pas plus définitives que celles qu'il a présentées contre le mariage. On voit, au contraire, que son but, après avoir défendu le mariage au nom de la société, est de défendre le célibat et l'abstinence au nom d'un intérêt sui)érieur, celui de la méditation et de la piété contemplative. Ces hautes régions du sentiment et de la pensée où l'âme entre en quelque sorte en commerce direct avec l'Etre infini, ne sont abordables qu'à ceux qui vivent dans la solitude, libres des soucis et des passions de la terre. Ainsi comprise, l'abstinence n'est pas autre chose que la tempérance des philosophes. Aussi faut-il prendre garde de la pousser au delà de son but, au delà des besoins de Tâme et de la liberté nécessaire à la pensée. Rien n'est donc plus condamnable que ces austérités excessives qui, au lieu de donner à l'es-

'Liv. II, ch. ccLviii.

2oO RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

prit plus de clarté et de force, le troublent et l'obscurcissent par les souffrances du corps et ont pour résultat, non l'épuration, mais la dissolution de la vie. Cette défense de la vie ascétique est certainement fort belle et se présente avec d'autant plus d'autorité que l'auteur la met dans la bouche du défenseur de la religion. Mais ce n'est plus la foi du moyen âge: c'est la raison et la philosophie appelées à sa place ; c'est le libre examen introduit dans le sanctuaire. Si on veut en avoir la preuve, on n'a qu'à lire ce qui ,suit. C'est une accusation violente, à la façon du xvi" et du xviii'^ siècle, contre les ordres mendiants. En vain l'auteur proteste-t-il en terminant de sa soumission à l'Eglise dont il est tout prêt, dit-il, à suivre les avis et à subir les corrections : ce procédé ressemble trop à celui de Descartes dédiant ses méditations à la Sorbonne. Le Songe du Verger n'en respire pas moins à chaque page un esprit nouveau, l'esprit d'une société laïque qui appelle à son secours la raison d'État et les lois de la justice, également éloignée de l'anarchie féodale et de la suprématie ecclésiastique. Il marque la fin du moyen âge et nous place sur le seuil des temps modernes.