De ira, I, xv.

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société. Ce système a d'ailleurs l'avantage de concilier les intérêts delà religion avec ceux de l'humanité en laissant aux malheureux que la loi a frappés le temps de rentrer en eux-mêmes et de se régénérer par le repentir. Quand on songe que c'est dans un temps où la peine de mort, aggravée oar les plus odieux supplices, constituait en quelque sorte le fonds invariable des lois criminelles de l'Europe, que ces idées ont été soutenues publiquement dans un livre écrit surtout pour les souverains et leurs ministres, on ne peut s'empêcher de reporter sur Grotius une partie de l'admiration et de la reconnaissance qu'a inspirées un siècle et demi plus tard l'auteur du Traité des délits et des peines. Que l'on compare sa théorie du droit pénal à celle de son contemporain Garpzov, ou à celle que Muyart deVouglans, à la veille de la Révolution française, défend dans son volumineux ouvrage S on verra à quel point, dans ces matières, il était en avance sur son temps.

Après avoir montré en quoi consiste le droit de punir ou sur quel principe il repose, quel but il doit atteindre et, par conséquent, à quelle limite il doit s'arrêter, Grotius s'applique à découvrir la progression qu'il est tenu d'observer, s'il veut suivre celle des fautes, ou les conditions sous lesquelles la société pourra maintenir une juste proportion entre les châtiments et les délits. La première de ces conditions, c'est que les délits ou les crimes soient classés suivant leur gravité. On les divisera donc en quatre classes : les crimes contre la société elle-même ou

1. Les lois pénales dans leur ordre naturel, in-l"; plusieurs éditions dont uoe eu 1788.

contre l'État tout entier, les crimes publics; les crimes contre la vie des particuliers ; les crimes contre les lois sur lesquelles reposent la famille, le mariage ou l'autorité paternelle; enfin les crimes contre la propriété. Mais ce n'est pas assez qu'une action soit réprimée avec plus ou moins de sévérité, selon qu'elle appartiendra à l'une ou à l'autre de ces catégories, il faut aussi tenir compte des différents degrés de perversité qu'on pourra constater chez le coupable. « On n'est guère mauvais gratuitement, dit Grotius', et, s'il se trouve quelqu'un à qui la malice plaise pour elle-même, celui-là a dépassé la limite humaine. » Ce qui nous rend criminels, ce sont nos passions, nos besoins, les circonstances dans lesquelles nous sommes placés, l'éducation que nous avons reçue. De là, pour un crime qui porte dans la loi le même nom, autant de degrés de culpabilité qu'il y a de coupables . Celui qui a cédé au besoin ou à l'influence d'une éducation vicieuse n'est pas aussi criminel que celui qui l'a été par orgueil, par cupidité, par l'attrait du plaisir, ou qui, ayant été nourri de bous principes et n'ayant eu sous les yeux que de bons exemples, connaissait d'avance l'étendue de sa faute. Il est donc indispensable que la loi permette au juge de reconnaître des motifs d'indulgence, ou, comme nous disons aujourd'hui, des circonstances atténuantes. Au nombre de ces circonstances peuvent être compris les services de l'accusé ou les services de son père ou le repentir dont il a fait preuve. Et si, malgi^é les raisons qui

1. L. II, ch. XX. § 29, t. II, \). 438 de la traduction de M. P. Fodéré.

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plaident en faveur de raccusé, les termes de la loi exigent formellement une condamnation, rien n'empêche que l'arrêt prononcé contre lui ne soit tempéré ou annulé par le droit de grâce : car la grâce, est aussi un attribut de la justice quand elle sert à corriger les rigueurs excessives ou les termes trop absolus de la loi sans porter atteinte à son autorité et sans compromettre la sécurité publique. Toutes ces considérations sur les circonstances atténuantes ont été ramenées par Grotius à un principe général qui en fait ressortir encore plus clairement, s'il est possible, la sagesse et la vérité. « Il faut, dit-il ^ retenir absolument ceci, que plus le jugement de l'esprit qui prend une décision est entravé, plus les causes qui l'éblouissent sont naturelles, et moins la faute est. grande. »

Enfin, en supposant l'égalité dans le crime et dans la perversité des coupables, l'équité naturelle exigerait encore que le châtiment fût varié suivant les facultés et les forces de celui qui doit le subir. Cette pensée se trouve déjà dans la République, de Bodin, à qui Grotius déclare qu'il l'a empruntée ; mais, en la reproduisant pour son propre compte, l'auteur du Traité de la guerre et de la paix l'appuie de quelques raisons nouvelles. « La même amende, dit-il '\ chargera le pauvre, ne chargera pas le riche; l'infamie sera pour l'homme vil un mal léger, pour l'homme d'un rang distingué un mal considérable. La loi romaine fait souvent usage de ce genre de

1. Liv. II, ch. XX. § 29, t. II. p. 438 de la traduction de M. P. Fodérè. '2. Ibid. \). H\

différence. » La loi romaine, il est vrai, pousse quelquefois ce principe jusqu'à l'abus, tandis que la loi hébraïque, dans la crainte de faire acception de personne, le condamne absolument. Mais entre ces deux extrêmes il y a un milieu indiqué par la raison et par la justice. On est étonné que Grotius, en demandant que la peine de l'amende soit proportionnée à la fortune de celui qui doit la payer, n'ait point condamné l'usage de remplacer, pour le pauvre, quand elle est supérieure à ses moyens, l'amende par l'emprisonnement. La liberté, indispensable au pauvre pour gagner sa subsistance et celle de sa famille, est d'une tout autre valeur que la somme d'argent versée par le riche entre les mains du fisc et dont la perte n'est suivie pour lui d'aucune privation. Mais c'est assez pour le fondateur du droit naturel d'avoir établi des prémisses dont le temps se chargera de tirer les conséquences. Il y a une autre question qu'il a dû aborder et qui n'a pas moins d'importance pour le droit pénal que toutes celles qu'il a traitées jusqu'ici. Quelles sont les actions véritablement coupables à l'égard de la société et soumises avec justice à la répression de ses lois? Tout ce qui est répréhensible ou coupable en soi, tout ce que condamnent notre conscience et la loi divine doit-il être puni par les hommes? La réponse de Grotius à cette question est telle qu'on devait l'attendre de sa sagesse. Non, tout ce qui est coupable en soi n'appelle pas, de la part de la société, un châtiment, et ne tombe pas sous sa juridiction. Tels sont d'abord les actes qui se passent dans notre for intérieur et qui n'exercent aucune influence

sur nos semblables, qui ne portent aucune atteinte à leurs droits. Si blâmables que soient ces actes, et quand même nous les aurions dénoncés par nos aveux, ils ne sauraient donner lieu à une condamnation judiciaire, parce que, suivant une des maximes les plus incontestables du droit romain, personne ne doit être puni pour des pensées ^ Il ne faut pas non plus que la société commette la faute de placer sous la protection des lois pénales les vertus dont la nature repousse toute contrainte, les sentiments qui cessent d'exister dès qu'ils cessent d'être libres ; par exemple, la pitié, la libéralité, la reconnaissance. « Il n'y a pas de gloire à être reconnaissant, dit Sénèque, s'il n'y a sûreté pour l'ingratitude... La reconnaissance qui est une chose très honnête, cesse d'être honnête, si elle est nécessaire ^. » En général, l'empire de la répression est beaucoup plus restreint que celui de la morale, et un délit se distingue d'un péché ; car le droit de punir n'est pas autre chose au fond que le droit de se défendre. Toute une réforme de la législation criminelle est contenue dans cette phrase : « Il ne faut pas punir les péchés qui ne regardent ni directement ni indirectement la société humaine ou un autre homme. La raison en est qu'il n'y a aucun motif pour que la punition de tels péchés ne soit pas laissée à Dieu, qui est très clairvoyant pour les connaître, très équitable pour les juger et très puissant pour les punir. C'est pourquoi une telle punition serait établie par les hommes

1. « Cogitationis pœnam nemo patitur. » (Cig. 1. LXYIII tit. XIX) ï. De benef. I. III, c. vi et vu.

tout à fait sans utilité et par conséquent d'une manière défectueuse ^ »

Une des conséquences les plus importantes que Grotius ait tirées de ce principe salutaire, c'est la liberté de conscience, encore si cruellement méconnue au commencement et pendant toute la durée du xvn^ siècle par les États protestants, aussi bien que par les nations catholiques. En matière de religion, si nous en croyons Grotius, la société n'a point à s'occuper de ce qui se passe dans la pensée ; elle doit se borner à interdire les actes qui menacent son existence ou ruinent les fondements de toute justice, de toute morale, de toute législation. Ceux-là ruinent les fondements de l'ordre social qui attaquent ouvertement, publiquement, la croyance à l'existence d'un Dieu, auteur intelligent du monde, et à une Providence qui veille sur les hommes, qui distingue entre le bon et le méchant. Les attaques de ce genre, la société a le droit de les réprimer et de les empêcher, mais il ne faut pas qu'elle aille plus loin 2. Il lui est défendu de chercher à pénétrer dans le fond des coeurs et d'imposer la foi qu'elle préfère par la menace et par la contrainte ; il lui est défendu de propager les dogmes du christianisme par le fer et par le feu; et ce qui ne lui est pas permis dans son sein, envers ses propres membres, ne lui est pas permis non plus au dehors contre les États étrangers. Les guerres de religion sont impies et criminelles. On peut recourir à la guerre pour défendre l'humanité outragée, le droit naturel méconnu,

1. L. Il, ch. XX, § 20. t. II. p. 423 de la traduction de M. P.Fodéré. 8. Ibid.. §. 46, p. 466 de la traduction française.

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non dans l'intérêt d'un dogme qui ne peut se démontrer par la raison ni se justifier par le droit, et qui n'aj)partient qu'à l'ordre surnaturel. La toi, selon les enseignements du christianisme, est un don de la grâce, comment donc pourrait-on l'imposer par la force? La loi promulguée dans l'Evangile a horreur du glaive; \e compelle intrare n'est pas, comme on le pense, la consécration de la contrainte ; c'est une invitation pressante, sans doute, mais une invitation par la voie de la persuasion et de la charité *.

Si les persécutions religieuses sont criminelles en général, même quand elles ont pour but de convertir à la foi du Christ les incrédules et les infidèles, combien ne sont-ellespas plus dignes de réprobation quand ce sont des chrétiens qui les exercent les uns sur les autres. « Ceux-là agissent avec la plus grande iniquité, qui emploient les supplices contre les personnes qui tiennent la loi du Christ pour vraie, mais qui doutent ou errent sur des matières étrangères à la loi ou sur quelques points de la loi dont le sens est incertain et que les anciens chrétiens n'expliquaient pas de la même manière ^. » Les Juifs, quand ils étaient réunis en corps de nation, se sont montrés entre eux plus indulgents et plus justes, car nous ne voyons pas que les pharisiens, quoiqu'ils fussent les plus nombreux et les })lus forts, aient persécuté les saducéens, sous prétexte qu'ils niaient la vie future, et qu'ils interprétaient l'Écriture sainte dans

i. L. IL ch. XX. § #8, p. 471-472 de la traduction française.

2. Ibid.y § 49. J'ai fait subir ici à la traduction de M. P. Fodéré une légère modification, qui m'a paru nécessaire à la clarté et à la correclion de la ])hras(!.

un sens trop étroit. Quand même, d'ailleurs, il serait démontré que ceux qu'on accuse d'hérésie se trompent, ce ne serait pas une raison de les maltraiter. « Il faut penser ici combien est grande la force d'une opinion enracinée, et combien le zèle de chacun pour sa secte diminue la liberté du jugement *. »

Ce n'est pas seulement, qu'on le remarque bien, la tolérance religieuse que Grotius réclame, mais la liberté de conscience. Il savait bien que la tolérance n'est qu'un fait, c'est-à-dire une grâce accordée aux faibles par le plus fort, une concession volontaire et toujours révocable ; tandis que la liberté de conscience est un droit et un principe. Il a fallu près de deux siècles d'attente et un événement formidable comme la Révolution française pour faire passer ce principe du domaine de la théorie dans celui des lois et des mœurs.

En exposant ses idées sur le droit pénal, Grotius est conduit naturellement à parler du droit de la guerre, puisque l'un et l'autre, dans son opinion, dérivent principalement du droit de légitime défense. Le droit de la guerre, à son tour, lui fournit l'occasion de poser les fondements du droit des gens, cette science qu'il a créée et dont il est impossible de parler sans ])rononcer son nom.

Sans doute, comme nous l'avons déjà remarqué, quelques éléments de cette science existaient depuis longtemps quand parut le Traité du droit de la guerre et de la paix. Aussi haut qu'on remonte dans l'histoire, on voit les nations obligées de tomber d'accord